第七章 理性--人类的特征

一 理性是什么

照以上之所论究，中西文化不同，实从宗教问题上分途；而中国缺乏宗教，又由于理性 开发之早；则理性是什么，自非究问明白不可。以我所见，理性实为人类的特征，同时 亦是中国文化特征之所寄。它将是本书一最重要的观念，虽阐发它尚待另成专书，但这 里却亦必须讲一讲。

理性是什么?现在先回答一句：理性始于思想与说话。人是动物，动物是要动的。但人 却有比较行动为缓和为微妙的说话或思想这事情。它较之不动，则为动；较之动，则又 为静。至于思想与说话二者，则心理学家曾说过"思想是不出声的说话；说话是出声的 思想"，原不须多分别。理性诚然始于思想与说话；但人之所以能思想能说话，亦正原 于他有理性，这两面亦不须多分别。你愿意认出理性何在吗?你可以观察他人，或反省自家，当其心气和平，胸中空洞无事 ，听人说话最能听得入，两人彼此说话最容易说得通的时候，便是一个人有理性之时。 所谓理性者，要亦不外吾人平静通达的心理而已。这似乎很浅近，很寻常，然而这实在 是宇宙间顶可贵的东西!宇宙间所有唯一未曾陷于机械化的是人；而人所有唯一未曾陷 于机械化的，亦只在此。一般的说法，人类的特征在理智。这本来是不错的。但我今却要说，人类的特征在理性 。理性、理智如何分别?究竟是一是二?原来"理性"、"理智"这些字样，只在近三四 十年中国书里才常常见到，习惯上似乎通用不分，而所指是一。二者分用，各有所指， 尚属少见。。(1)(张东荪著《思想与社会》，有张君劢序文一篇，其中以理智为理性之 一部分，对于二者似有所分别。惜于其于分合之间特别是"理性是什么"言之不甚明了 。)这一半由二者密切相联，辨析未易；一半亦由于名词尚新，字面相差不多，还未加 订定，但我们现在却正要分别它。生物的进化，是沿着其生活方法而进的。从生活方法上看：植物定住于一所，摄取无机 质以自养，动物则游走求食。显然一动一静，从两大方向而各自发展去。动物之中，又 有节足动物之趋向本能，脊椎动物之趋向理智之不同。趋向本能者，即是生下来依其先 天安排就的方法以为生活。反之，先天安排的不够，而要靠后天想办法和学习，方能生 活，便是理智之路。前者，蜂蚁是其代表；后者，唯人类到达此地步。综合起来，生物 之生活方法，盖有如是三大脉路。三者比较，以植物生活最省事；依本能为生活者次之；理智一路，则最费事。寄生动物 ，即动物之懒惰者，又回到最省事路上去。脊椎动物自鱼类、鸟类、哺乳类、猿猴类以 讫人类，依次进行理智，亦即依次而远于本能。他们虽同趋向于理智，但谁若在进程上 稍有偏违，即不得到达。所谓偏违，即是不免希图省事。凡早图省事者，即早入岐途； 只有始终不怕费事者，才得到达--这便是人类。唯独人类算得完成了理智之路。但理智只是本能中反乎本能的一种倾向；由此倾向发展 下去，本能便浑而不著，弱而不强，却并不是人的生活。有了理智，就不要本能。其余 者，理智发展愈不够，当然靠本能愈多。因此，所以除人类而外，大致看去，各高等动 物依然是本能生活。

人类是从本能生活中解放出来的。依本能为活者，其生活工具即寓于其身体，是有限的 。而人则于身体外创造工具而使用之，为无限的。依本能为活者，一生下来(或于短期 内)便有所能，而止于其所能，是有限的。而人则初若无一能。其卒也无所不能--其 前途完全不可限量。

人类从本能生活中之解放，始于自身生命与外物之间不为特定之行为关系，而疏离淡远 以至于超脱自由。这亦即是减弱身体感官器官之对于具体事物的作用，而扩大心思作用 。心思作用，要在藉累次经验，化具体事物为抽象观念而运用之；其性质即是行为之前 的犹豫作用。犹豫之延长为冷静，知识即于此产生，更凭借知识以应付问题。这便是依 理智以为生活的大概。人类理智有二大见征，一征于其有语言，二征于其儿童期之特长。语言即代表观念者， 实大有助于知识之产生。儿童期之延长，则一面锻炼官体习惯，以代本能；一面师取前 人经验，阜丰知识。故依理智以为生活者，即是倚重于后天学习。

从生活方法上看，人类的特征无疑是在理智，以上所讲，无外此意。但这里不经意地早 隐伏一大变动，超过一切等差比较的大变动，就是：一切生物都盘旋于生活问题(兼括 个体生存及种族蕃衍)，以得生活而止，无更越此一步者；而人类却悠然长往，突破此 限了。我们如不能认识此人类生命本质的特殊，而只在其生活方法上看，实属轻重倒置 。

各种本能都是营求生活的方法手段，一一皆是有所为的。当人类向着理智前进，其生命 超脱于本能，即是不落于方法手段，而得豁然开朗达于无所为之境地。他对于任何事物 均可发生兴趣行为，而不必是为了生活。--自然亦可能(意识地或无意识地)是为了生 活。譬如求真之心，好善之心，只是人类生命的高强博大自然要如此，不能当做营生活 的手段或其一种变形来解释。盖理智必造乎"无所为"的冷静地步，而后得尽其用；就从这里不期而开出了无所私的 感情(impersonal feeling)--这便是理性，理性、理智为心思作用之两面：知的一面 曰理智，情的一面曰理性，二者本来密切相联不离。譬如计算数目，计算之心是理智， 而求正确之心理是理性。数目算错了，不容自味，就是一极有力的感情，这一感情是无 私的，不是为了什么生活问题。分析、计算、假设、推理……理智之用无穷，而独不作 主张，作主张的是理性。理性之取舍不一，而要以无私的感情(1)(无私的感情(imperso nal feeling)，在英国罗素著《社会改造原理》中曾提到过；我这里的意思和他差不多 。读者亦可取而参详。)为中心。此即人类所以异于一般生物只在觅生活者，乃更有向 上一念，要求生活之合理也。本能生活，行乎其所不得不行，止乎其所不得不止，不须操心自不发生错误。高等动物 间亦有错误，而难于自觉，亦不负责。唯人类生活处处有待于心思作用，即随处皆可致 误。错误一经自觉，恒不甘心。没有错误不足贵；错误非所贵，错误而不甘心于错误， 可贵莫大焉!斯则理性之事也。故理性贵于一切。

以理智为人类的特征，未若以理性当之之深切著明，我故曰：人类的特征在理性。

二 两种理和两种错误

人类之视一般动物优越者，实为其心思作用。心思作用，是对于官体(感官器官)作用而 说的。在高等动物，心思作用初有可见，而与官体作用浑一难分，直不免为官体作用所 掩盖。必到人类，心思作用乃发达而超于官体作用之上。故人类的特征，原应该说是在 心思作用。俗常"理智""理性"等词通用不分者，实际亦皆指此心思作用。即我开头 说"理性始于思想与说话"者，亦是指此心思作用。不过我以心思作用分析起来，实有 不同的两面而各有其理，乃将两词分当之；而举"心思作用"，一词，表其统一之体。 似乎这样处分，最清楚而得当(惜"心思作用"表不出合理循理之意)。心思作用为人类特长，人类文化即于此发生。文化明盛如古代中国、近代西洋者，都各 曾把这种特长发挥到很可观地步。但似不免各有所偏，就是，西洋偏长于理智而短于理 性，中国偏长于理性而短于理智。为了证实我的话，须将理性理智的分别，再加申说。

从前中国人常爱说"读书明理"一句话。在乡村中，更常听见指说某人为"读书明理之 人"。这个理何所指?不烦解释，中国人都明白的。它绝不包含物理的理、化学的理、 一切自然科学的理，就连社会科学上许多理，亦都不包括在内。却是同此一句话，在西 洋人听去，亦许生出不同的了解罢!中国有许多书，西洋亦有许多书；书中莫不讲到许 多理。但翻开书一看，却似不同。中国书所讲总偏乎人世间许多情理，如父慈、子孝、 知耻、爱人、公平、信实之类。若西洋书，则其所谈的不是自然科学之理，便是社会科 学之理，或纯抽象的数理与论理。因此，当你说"读书明理"一句话，他便以为是明白 那些科学之理了。科学之理，是一些静的知识，知其"如此如此"而止，没有立即发动什么行为的力量。 而中国人所说的理，却就在指示人们行为动向。它常常是很有力量的一句话，例如"人 而无信，不知其可也!""临财毋苟得，临难毋苟免!"它尽可是抽象的，没有特指当前 某人某事，然而是动的，不是静的。科学之理，亦可以与行为有关系，但却没有一定方 向指给人。如说"触电可以致死"，触不触，却听你。人怕死，固要避开它，想自杀的 人，亦许去触电，没有一定。科学上大抵都是"如果如此，则将如彼"，这类公式。所谓理者，即有此不同，似当分别予以不同名称。前者为人情上的理，不妨简称"情理 "，后者为物观上的理，不妨简称"物理"。此二者，在认识上本是有分别的。现时流 行有"正义感"一句话。正义感是一种感情，对于正义便欣然接受拥护，对于不合正义 的便厌恶拒绝。正义感，即是正义之认识力；离开此感情，正义就不可得。一切是非善 恶之理，皆同此例。点头即是，摇头即不是。善，即存乎悦服崇敬赞叹的心情上；恶， 即存乎嫌恶愤嫉不平的心情上。但在情理之理虽则如此；物理之理，恰好不然。情理， 离却主观好恶即无从认识；物理，则不离主观好恶即无从认识。物理得自物观观测；观 测靠人的感觉和推理；人的感觉和推理，原是人类超脱于本能而冷静下来的产物，亦必 要屏除一切感情而后乃能尽其用。因此科学家都以冷静著称。但相反之中，仍有相同之 点。即情理虽著见在感情上，却必是无私的感情。无私的感情，同样地是人类超脱于本 能而冷静下来的产物。此在前已点出过了。总起来两种不同的理，分别出自两种不同的认识：必须屏除感情而后其认识乃锐入者， 是之谓理智；其不欺好恶而判别自然明切者，是之谓理性。

动物倚本能为活，几无错误可言，更无错误之自觉；错误只是人的事。人类是极其容易 错误的，其错误亦有两种不同。譬如学校考试，学生将考题答错，是一种错误--知识 上的错误。若在考试上舞弊行欺，则又是另一种错误--行为上的错误。前一错误，于 学习上见出低能，应属智能问题；后一错误，便属品性问题。智能问题于理智有关；品 性问题于理性有关。事后他如果觉察自己错误，前一觉察属于理智，后一觉察发乎理性 。两种不同的错误，自是对于两种不同的理而说。我们有时因理而见出错误来，亦有时因 错误而肯定其理。特别是后一种情理之理，乃是因变而识常；假若没有错误，则人固不 知有理也。理为常，错误为变；然却几乎是变多于常。两种错误，人皆容易有，不时地 有。这是什么缘故?盖错误生于两可之间(可彼可此)，两可不定，则由理智把本能松开 而来。生命的机械地方，被松开了；不靠机械，而生命自显其用；那自然会非常灵活而 处处得当，再好没有。但生命能否恒显其用呢?问题就在此了。若恒显其用，就没有错 误。却是生命摆脱于机械之后，就有兴奋与懈惰，而不能恒一。那松开的空隙无时不待 生命去充实它；一息之懈，错误斯出。盖此时既无机械之准确，复失生命之灵活也。错 误虽有两种，其致误之由，则大都在是。人的生命之不懈，实难；人的错误乃随时而不 可免。不懈之所以难，盖在懈固是懈，兴奋亦是懈。何以兴奋亦是懈?兴奋总是有所引起的。 引起于彼，走作于此；兴奋同样是失于恒一。失于恒一，即为懈。再申明之：本能是感 官器官对于外界事物之先天有组织的反应；理智是本能中反乎本能的一种倾向，即上文 所说"松开"。生命充实那松开的空隙，而自显其用，是为心。但心不一直对外，还是 要通过官体(感官器官)而后显其用。所不同者，一则官体自为主，一则官体待心为主。 其机甚妙，其辨甚微。要恒一，即是要恒一于微妙，这岂是容易的?微妙失，即落于官 体机械势力上，而心不可见。兴奋懈惰似相反，在这里实相同。抑错误之严重者，莫若有心为恶；而无心之过为轻。无心之过，出于疏懈。有心为恶， 则或忿或欲隐蔽了理性，而假理智为工具，忿与欲是激越之情所谓"冲动"者。冲动附 于本能而见，本能附于官体而见。前已言之，各种本能皆有所为，即有所私的；而理性 则无所为，无所私。前又言之，理智理性为心思作用之知情两面，而所贵乎人类者，即 在官体反应减弱而心思作用扩大，行为从容而超脱，是故忿俗隐蔽理性而假理智为工具 者，偏私代无私而起，从容失没于激越，官体自为主而心思为之役也。心思作用非恶所 在，抑且为善之所自出。官体作用非恶所在，抑善固待其行动而成。在人类生命中，觅 恶了不可得。而卒有恶者，无他，即此心思官体颠倒失序而已。一切之恶，千变万化， 总不出此一方式。洎乎激越者消停，而后悔焉，则理性显而心思官体复其位也。是故， 人之不免于错误，由理智(松开)；人之不甘心于错误，由理性(无私)。两种错误人皆容易有，不时地有。然似乎错在知识者问题小，错在行为者问题大，试看 世界上到处发生纠纷，你说我不对，我说你不对，彼此责斥，互相争辩，大率在于后者 。而由错误所引起的祸害，亦每以后者为严重。今日科学发达，智虑日周，而人类顾有 自己毁灭之虞，是行为问题，不是知识问题；是理性问题，不是理智问题。

三 中国民族精神所在

我常常说，除非过去数千年的中国人都白活了，如其还有他的贡献，那就是认识了人类 之所以为人。而恰恰相反地，自近代以至现代，欧美学术虽发达进步，远过前人，而独 于此则甚幼稚。二十多年来我准备写《人心与人生》一书，以求教当世；书虽未成，而 一年一年果然证实了我的见解。在学术发达，而人祸弥以严重之今日，西洋人已渐悟其 一向皆务为物的研究，而太忽略于人，以致对于物所知道的虽多，而于人自己却所知甚 少。(1)(《观察周刊》第1卷2期，潘光旦著《人的控制与物的控制》一文，说目前的学 术与教育，已经把人忘记得一干二净，人至今未得为科学研究的对象，而落在三不管地 带。美国人嘉瑞尔(Alexis Carrel)著《未了知之人类》(Man#the unknown)一书，亦有 概乎此而作也。)最近学者乃始转移视线，而致力乎此，似乎还谈不到什么成就。何以敢说他们幼稚呢?在现代亦有好多门学问讲到人；特别是心理学，应当就是专来研 究人的科学。但心理学应该如何研究法，心理学到底研究些什么(对象和范围)，各家各 说，至今莫衷一是。这比起其他科学来，岂不证明其幼稚!然而在各执一词的学者间， 其对于人的认识，却几乎一致地与中国古人不合，而颇有合于他们的古人之处。西洋自 希腊以来，似乎就不见有人性善的观念；而从基督教后，更像是人生来带着罪过。现在 的心理学资借于种种科学方法，资借于种种学所得，其所见亦正是人自身含着很多势力 ，不一定调谐。他们说："现在需要解释者，不是人为什么生出许多不合理的行为，而 是为什么人民然亦能行为合理。"(2)(语出心理学家麦独孤(McDougall)，麦氏擅说本 能，亦被玄学之讥。)此自然不可与禁欲的宗教，或把人身体视为罪恶之源的玄学，视 同一例；却是他们不期而然，前后似相符顺。恰成一对照：中国古人却正有见于人类生命之和谐。--人自身是和谐的(所谓"无礼 之礼，无声之乐"指此)：人与人是和谐的(所谓"能以天下为一家，中国为一人"者在 此)；以人为中心的整个宇宙是和谐的(所以说"致中和天地位焉，万物育焉"，"赞天 地之化育，与天地参"等等)。儒家对于宇宙人生，总不胜其赞叹；对于人总看得十分 可贵；特别是他实际上对于人总是信赖，而从来不曾把人当成问题，要寻觅什么办法。此和谐之点，即清明安和之心，即理性。一切生物均限于"有对"之中，唯人类则以" 有对"超进于"无对"。清明也，和谐也，皆得之于此。果然有见于此，自尔无疑。若 其无见，寻求不到。盖清明不清明，和谐不和谐，都是生命自身的事。在人自见自知， 自证自信，一寻求便向外去，而生命却不在外。今日科学家的方法，总无非本于生物有 对态度向外寻求，止于看见生命的一些影子，而且偏于机械一面。和谐看不到，问题却 看到了。其实，人绝不是不成问题。说问题都出在人身上，这话并没有错。但要晓得， 问题在人：问题之解决仍在人自己，不能外求；不信赖人，又怎样?信赖神吗?信赖国家 吗?或信赖……吗?西洋人如此，中国人不如此。孔子态度平实，所以不表乐观(不倡言性善)，唯处处教人用心回省(见前引录《论语》 各条)，即自己诉诸理性。孟子态度轩豁，直抉出理性以示人。其所谓"心之官则思" ，所谓"从其大体……人其小体"，所谓"先立乎其大者，则小者不能夺"，岂非皆明 白指出心思作用要超于官体作用之上，勿为所掩蔽。其"理义悦心，刍豢悦口"之喻， 及"怵惕""恻隐"等说，更从心思作用之情的一面，直指理性之所在。最后则说"无 为其所不为，无欲其所不欲，如此而已矣!"何等斩截了当，使人当下豁然无疑。日本学者五来欣造说：在儒家，我们可以看见理性的胜利。儒家所尊崇的不是天，不是 神，不是君主，不是国家权力，并且亦不是多数人民。只有将这一些(天、神、君、国 、多数)，当做理性之一个代名词用时，儒家才尊崇它。这话是不错的。儒家假如亦有 其主义的话，推想应当就是"理性至上主义"。

就在儒家领导之下，二千多年间，中国人养成一种社会风尚，或民族精神，除最近数十 年浸浸澌灭，今已不易得见外，过去中国人的生存，及其民族生命之开拓，胥赖于此。 这种精神，分析言之，约有两点：一为向上之心强，一为相与之情厚。

向上心，即不甘于错误的心，即是非之心，好善服善的心，要求公平合理的心，拥护正 义的心，知耻要强的心，嫌恶懒散而喜振作的心……总之，于人生利害得失之外，更有 向上一念者是，我们总称之曰："人生向上。"从之则坦然泰然，怡然自得而殊不见其 所得；违之则歉恨不安，仿佛若有所失而不见其所失。在中国古人，则谓之"义"，谓 之"理"。这原是人所本有的；然当人类文化未进，全为禁忌(taboo)、崇拜、迷信、 习俗所蔽，各个人意识未曾觉醒活动，虽有却不被发见。甚至就在文化已高的社会，如 果宗教或其他权威强盛，宰制了人心，亦还不得发达。所以像欧洲中古之世，尚不足以 语此。到近代欧洲人，诚然其个人意识觉醒活动了，却惜其意识只在求生存求幸福，一 般都是功利思想，驰骛于外，又体认不到此。现代人生，在文化各方面靡不迈越前人， 夫何待言；但在这一点上，却丝毫未见有进。唯中国古人得脱于宗教之迷蔽而认取人类 精神独早，其人生态度，其所有之价值判断，乃悉以此为中心。虽因提出太早牵掣而不 得行，(1)(关于此两点提出太早，牵掣不得行之故，在后面第十三章有说明。)然其风 尚所在，固彰彰也。在人生态度上，通常所见好像不外两边。譬如在印度，各种出世的宗教为一边，顺世外 道为一边。又如在欧洲，中古宗教为一边，近代以至现代人生为一边。前者否定现世人 生，要出世而禁欲；后者肯定现世人生，就以为人生不外乎种种欲望之满足。谁曾看见 更有真正的第三条路?但中国人就特辟中间一路(这确乎很难)，而殊非斟酌折衷于两边( 此须认清)。中国人肯定人生而一心于现世；这就与宗教出世而禁欲者，绝不相涉。然 而他不看重现世幸福，尤其贬斥了欲望。他自有其全副精神倾注之所在：德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。

食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。(以上均见《 论语》)

试翻看全部《论语》，全部《孟子》，处处表见，如此者不一而足，引证不胜其引证。 其后"理""欲"之争，"义""利"之辨，延二千余年未已。为中国思想史之所特有 ，无非反复辨析其间之问题，而坚持其态度。语其影响，则中国社会经济亘二千余年停 滞不进者，未始不在此。一直到近代西洋潮流输入中国，而后风气乃变。

儒家盖认为人生的意义价值，在不断自觉地向上实践他所看到的理。宽泛言之，人生向 上有多途：严格地讲，唯此为真向上。此须分两步来说明：第一，人类凡有所创造，皆 为向上。盖唯以人类生活不同乎物类之"就是这么一回事"也，其前途乃有无限地开展 。有见于外之开展，则为人类文化之迁进无已；古今一切文物制度之发明创造，以至今 后理想社会之实现，皆属之。有存乎内之开展，则为人心日造乎开大通透深细敏活而映 现之理亦无尽。此自通常所见教育上之成就，以至古今东西各学派各宗教之修养功夫( 如其非妄)所成就者，皆属之。前者之创造在身外；后者之创造，在生命本身上。其间 一点一滴，莫不由向上努力而得，故有一于此，即向上矣。第二，当下一念向上，别无 所取，乃为真向上。偏乎身外之创造者遗漏其生命本身，务为其本身生命之创造者(特 如某些宗教中人)，置世事于不顾。此其意皆有所取，不能无得失之心，衡以向上之义 犹不尽符合。唯此所谓"人要不断自觉地向上实践他所看到的理"，其理存于我与人世 相关系之上，"看到"即看到我在此应如何；"向上实践"即看到而力行之。念念不离 当下，唯义所在，无所取求。古语所谓圣人"人伦之至"者，正以此理不外伦理也。此 与下面"相与之情厚"相联，试详下文。人类生命廓然与物同体，其情无所不到。所以昔人说：

(上略)是故见孺子之入井，而必有怵惕隐恻之心焉；是其仁之与孺子而为一体也。孺子 犹同类者也。见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心焉；是其仁之与鸟兽而为一体也。鸟 兽犹有知觉者也。见草木之摧折，而必有悯恤之心焉；是其仁之与草木而为一体也。草 木犹有生意者也。见瓦石之毁坏，而必有顾惜之心焉；是其仁之与瓦石而为一体也。( 见《王阳明全集?大学问》)前曾言：一切生物均限于"有对"之中，唯人类则以"有对"超进于"无对"，盖指此 。展转不出乎利用与反抗，是曰"有对"；"无对"则超于利用与反抗，而恍若其为一 体也。此一体之情，发乎理性；不可与高等动物之情爱视同一例。高等动物在其亲子间 、两性间乃至同类间，亦颇有相关切之情可见。但那是附于本能之情绪，不出乎其生活 (种族蕃衍，个体生存)所需要，一本于其先天之规定。到人类，此种本能犹未尽泯，却 也大为减弱。是故，笃于夫妇间者，在人不必人人皆然；而在某一鸟类，则个个不稍异 ，代代不稍改。其他鸟兽笃于亲子之间者，亦然，而人间慈父母固多，却有溺女杀婴之 事。情之可厚可薄者，与其厚则厚，薄则薄，固定不易者，显非同物也。动物之情，因 本能而始见；人类情感之发达，则从本能之减弱而来，是岂可以无辨?理智把本能松开，松开的空隙愈大，愈能通风透气。这风就是人的感情，人的感情就是 这风。而人心恰是一无往不通之窍。所以人的感情丰啬，视乎其生命中机械成分之轻重 而为反比例(机械成分愈轻，感情愈丰厚)，不同乎物类感情，仅随附于其求生机械之上 。人类生命通乎天地万物而不隔，不同乎物类生命之锢于其求生机械之中。

前曾说，人在欲望中恒只知为我而顾不到对方；反之，人生感情中，往往只见对方而忘 了自己(见第五章)。实则，此时对方就是自己。凡痛痒亲切处，就是自己，何必区区数 尺之躯。普泛地关情，即不啻普泛地负担了任务在身上，如同母亲要为他儿子服务一样 。所以昔人说"宇宙内事，即己分内事"(陆象山先生语)。人类理性，原如是也。

然此无所不到之情，却自有其发端之处。即家庭骨肉之间是。爱伦凯(Ellen Key)《母 性论》中说，小儿爱母为情绪发达之本，由是扩充以及远；此一顺序，犹树根不可朝天 。中国古语"孝弟为仁之本"，又曰"亲亲而仁民，仁民而爱物"，其间先后、远近、 厚薄自是天然的。"伦理关系始于家庭，而不止于家庭"，这是由近以及远。"举整个 社会各种关系而一概家庭化之"(见第五章)，这是更引远而入近，唯恐其情之不厚。中 国伦理本位的社会之形成，无疑地，是旨向于"天下为一家，中国为一人"。虽因提出 太早，牵掣而不得行(1)(关于此两点提出太早，牵掣不得行之故，在后面第十三章有说 明。)，然其精神所在，固不得而否认也。中国伦理本位的社会，形成于礼俗之上，多由儒家之倡导而来，这是事实。现在我们说 明儒家之所以出此，正因其有见于理性，有见于人类生命，一个人天然与他前后左右的 人，与他的世界不可分离。所以前章"安排伦理组织社会"一段，我说孔子最初所着眼 的，倒不在社会组织，而宁在一个人如何完成他自己。

一个人的生命，不自一个人而止，是有伦理关系。伦理关系，即是情谊关系，亦即是其 相互间的一种义务关系。所贵乎人者，在不失此情与义。"人要不断自觉地向上实践他 所看到的理"，大致不外是看到此情义，实践此情义。其间"向上之心"，"相与之情 "，有不可分析言之者已。不断有所看到，不断地实践，则卒成所谓圣贤。中国之所尚 ，在圣贤；西洋之所尚，在伟人；印度之所尚，在仙佛。社会风尚民族精神各方不同， 未尝不可于此识别。人莫不有理性，而人心之振靡，人情之厚薄，则人人不同；同一人而时时不同。无见于 理性之心理学家，其难为测验者在此。有见于理性之中国古人，其不能不兢兢勉励者在 此。唯中国古人之有见于理性也，以为"是天之所予我者"，人生之意义价值在焉。外 是而求之，无有也已!不此之求，奚择于禽兽?在他看去，所谓学问，应当就是讲求这个 的，舍是无学问。所谓教育，应当就是教育培养这个的，舍是无教育。乃至政治，亦不 能舍是。所以他纳国家于伦理，合法律于道德，而以教化代政治(政教合一)。自周孔以 来二三千年，中国文化趋重在此，几乎集全力以倾注于一点。假如中国人有其长处，其 长处不能舍是而他求。假如中国人有其所短，其所短亦必坐此而致。中国人而食福，食 此之福；中国人而被祸，被此之祸。总之，其长短得失，祸福利害，举不能外乎是。凡是一种风尚，每每有其扩衍太过之外，尤其是日久不免机械化，原意浸失，只余形式 。这些就不再是一种可贵的精神，然而却是当初有这种精神的证据。若以此来观察中国 社会，那么，沿着"向上心强""相与情厚"而余留于习俗中之机械形式，就最多。譬 如中国人一说话，便易有"请教""赐教"等词，顺口而出。此即由古人谦德所余下之 机械形式，源出于当初之向上心理。又譬如西洋朋友两个人同在咖啡馆吃茶，可以各付 茶资，中国人便不肯如此，总觉各自付钱，太分彼此，好难为情。此又从当初相与之情 厚而有之余习也。这些尚不足为病。更有不止失去原意，而且演成笑话，兹生弊端者， 其事亦甚多，今举其中关系最大之一事。此事即中国历代登庸人才之制度。中国古代封 建之世，亦传有选贤制度，如《周礼》《礼记》所记载者，是否事实，不敢说。从两汉 选举，魏晋九品中正，隋唐考试，这此制度上说，都是用人唯贤，意在破除阶级，立法 精神彰然而不可掩。除考试以文章才学为准外，其乡举里选，九品中正，一贯相沿以人 品行谊为准。例如"教廉"、"孝弟"、"贤良"、"方正"、"敦厚"、"逊让"、 "忠恪"、"信义"、"劳谦"等等，皆为其选取之目。这在外国人不免引以为异，却 是熟习中国精神之人，自然懂得。尽管后来，有名无实，笑话百出，却总不能否认其当 初有些一番用意。由魏晋以讫隋唐，族姓门第之见特著，在社会上俨然一高贵之阶级， 而不免与权势结托不分。然溯其观念(族姓门第观念)所由形成，则本在人品家风为众矜 式，固非肇兴于权势，抑且到后来仍自有其价值地位，非权势所能倾。唐文宗对人叹息 ，李唐数百年天子之家尚所不及者，即此也。以意在破除阶级者，而卒演出阶级来，这 自然是大笑话大弊病；却是其笑话其偏弊，不出于他而出于此；则其趣尚所在，不重可 识乎!一般都知道，世界各处，在各时代中，恒不免有其社会阶级之形成。其间或则起于宗教 ，或则起于强权，或则起于资产，或则起于革命。一时一地，各著色采，纷然异趣，独 中国以理性早得开发，不为成见之固执，不作势力之对抗，其形成阶级之机会最少。顾 不料其竟有渊源于理性之阶级发生，如上之所说。此其色采又自不同，殆可以为世界所 有阶级中添多一格。--这虽近于笑谈，亦未尝不可资比较文化之一助。