第五章 中国是伦理本位的社会
一 何谓伦理本位
即此缺乏集团生活，是中国人欹重家庭家族之由来，此外并不须其他解释(如冯卢诸君 所说者)。盖缺乏集国生活与欹重家族生活，正是一事之两面，而非两事。这是既经上 面种种指证中西社会生活之不同以后，十分明白的事。
是人类都有夫妇父子，即都有家庭；何为而中国人的家庭特见重要?家庭诚非中国人所独有，而以缺乏集团生活，团体与个人的关系轻松若无物，家庭关系就自然特别显著出了。--抑且亦不得不着重而紧密起来。西洋人未始无家庭，然而他们集团生活太严重太紧张，家庭关系遂为其所掩。松于此者，紧于彼；此处显，则彼处隐。所以是一事而非两事。在紧张的集团中，团体要直接统制干涉到个人；在个人有自觉时候，要争求其 自由和在团体中的地位。团体与个人这两面是相待而立的，犹乎左之与右。左以右见， 右以左见。在西洋既富于集团生活，所以个人人格即由此而茁露。在中国因缺乏集团生 活，亦就无从映现个人问题。团体与个人，在西洋俨然两个实体，而家庭几若为虚位。 中国人却从中间就家庭关系推广发挥，而以伦理组织社会消融了个人与团体这两端(这 两端好像俱非他所有)。我从前曾为表示中国西洋两方社会生活之不同，作了两个图(1)(见旧著《乡村建设理论 》第54页。)，其第一图如下：
这种不同实是中西文化路径不同。论者徒有见于近代产业兴起，家庭生活失其重要，不复巩固如前，同时个人之独立自由，亦特著于近代思潮以后，其间互有因果关系，从而 蔚成西洋近代国家；便设想个人隐没于家庭，家庭生活呆重如中国者，当必为文化未进 之征，而类同于西洋之中古。于是就臆断其为社会演进前后阶段之不同。他不从双方历 史背景仔细比较以理解现在，而遽凭所见于后者以推论其前，焉得正确!然则中国社会是否就一贯地是家庭本位呢?否，不然。我们如其说，西洋近代社会是个 人本位的社会--英美其显例；而以西洋最近趋向为社会本位的社会--苏联其显例。那我们应当说
中国西洋对照图之一
图例：
一、以字体大小表示其位置之轻重
二、以箭形线一往一复表示其直接互相关系
三、虚线则表示其关系不甚明确
中国是一"伦理本位的社会"。"家族本位"这话不恰当，且亦不足以说明之。只有宗法社会可说是家族本位，此见甄克斯《社会通诠》。中国却早蜕出宗法社会，章太炎先生作《社会通诠商兑》尝辨明之。(1)(严先生据《社会通诠》以排满为宗法思想。章先生则据历史指证春秋战国许多不排外之事，以明中国早与宗法社会条件不合，参看本书第八章。)要知：在社会与个人相互关系上，把重点放在个人者，是谓个人本位；同在 此关系上而把重点放在社会者，是谓社会本位；皆从对待立言，显示了其间存在的关系。此时必须用"伦理本位"这话，乃显示出中国社会间的关系而解答了重点问题。若说家族本位既嫌狭隘，且嫌偏在一边。人一生下来，便有与他相关系之人(父母、兄弟等)，人生且将始终在与人相关系中而生活(不能离社会)，如此则知，人生实存于各种关系之上。此种种关系，即是种种伦理。伦者，伦偶，正指人们彼此之相与。相与之间，关系遂生。家人父子，是其天然基本关系；故伦理首重家庭。父母总是最先有的，再则有兄弟姊妹。既长，则有夫妇，有子女；而宗教戚党亦即由此而生。出来到社会上，于教学则有师徒；于经济则有东伙；于政治则有君臣官民；平素多往返，遇事相扶持，则有乡邻朋友。随一个人年龄和生活之开展，而渐有其四面八方若近若远数不尽的关系。是关系，皆是伦理；伦理始于家庭，而不止于家庭。吾人亲切相关之情，几乎天伦骨肉，以至于一切相与之人，随其相与之深浅久暂，而莫不自然有其情分。因情而有义。父义当慈，子义当孝，兄之义友，弟之义恭。夫妇、朋友，乃至一切相与之人，莫不自然互有应尽之义。伦理关系，即是情谊关系，亦即是其相互间的一种义务关系。伦理之"理"，盖即于此情与义上见之。更为表示彼此亲切，加重其情与义，则于师恒曰"师父"，而有"徒子徒孙"之说；于官恒曰"父母官"，而有"子民"之说；于乡邻朋友，则互以叔伯兄弟相呼。举整个社会各种关系而一概家庭化之，务使其情益亲，其义益重。由是乃使居此社会中者，每一个人对于其四面八方的伦理关系，各负有其相当义务；同时，其四面八方与他有伦理关系之人，亦各对他负有义务。全社会之人，不期而辗转互相联锁起来，无形中成为一种组织。--前说"中国人就家庭关系推广发挥。以伦理组织社会"者指此。此种组织与团体组织是不合的。它没有边界，不形成对抗。恰相反，它由近以及远，更引远而入近；泯忘彼此，尚何有于界划?自古相传的是"天下一家"，"四海兄弟"。试问何处宗法社会有此超旷意识? --宗法社会排他性最强，如只是家族本位、宗法制度，怎配把中国民族在空间上恢拓这样大，在时间上绵延这样久?要知家族宗法之依稀犹存，正为其有远超过这些者，而 非就是这些。那么，其组织之重点又放在哪里呢?此且看后文。
二 伦理之于经济
大抵社会组织，首在其经济上表著出来。西洋近代社会之所以为个人本位者，即因其财产为个人私有。恩如父子而异财；亲如夫妇而异财；偶尔通融，仍出以借贷方式。儿子对父母，初无奉养责任；--社会无此观念，法律无此规定。(1)(但对于无谋生能力不能维持生活之父母，则民法上大都规定其子女有扶养之义务。)父母年老而寓居其子之 家，应付房租饭费。其子或予免费，或减收若干者，非恒例。如同各人有其身体自由一样，"财产自由"是受国家法律社会观念所严格保障的。反之，在社会本位的社会如苏联者，便是以土地和各种生产手段统归社会所有。伦理本位的社会于此，两无所似。伦理社会中，夫妇、父子情如一体，财产是不分的。而且父母在堂，则兄弟等亦不分；祖父在堂，则祖孙三代都不分的，分则视为背理(古时且有禁)。--是曰共财之义。不过伦理感情是自然有亲疏等差的，而日常生活实以分居为方便；故财不能终共。于是弟兄之间，或近支亲族间，便有分财之义。初次是在分居时分财，分居后富者或再度分财与贫者。亲戚朋友邻里之间，彼此有无相通，是曰通财之义。通财，在原则上是要偿还的；盖其分际又自不同。然而作为周济不责偿，亦正是极普通情形。还有遇到某种机会，施财亦是一种义务；则大概是伦理上关系最宽泛的了。要之，在经济上皆彼此顾恤，互相负责；有不然者，群指目以为不义。此外，如许多祭田、义庄、义学等，为宗族间共有财产；如许多社仓、义仓、学田等，为乡党间共有财产；大都是作为救济孤寡贫乏，和补助教育之用。这本是从伦理负责观念上，产生出来的一种措置和设备，却与团体生活颇相近似了。从某一点上来看，这种伦理的经济生活，隐然亦有似一种共产。不过它不是以一个团体行共产。其相与为共的，视其伦理关系之亲疏厚薄为准，愈亲厚，愈要共，以次递减。同时亦要看这财产之大小，财产愈大，将愈为多数人之所共。盖无力负担，人亦相谅；既有力量，则所负义务随之而宽。此所以有"蛇大窟窿大"之谚语。又说"有三家穷亲戚，不算富；有三家阔亲戚，不算贫"。然则其财产不独非个人有，非社会有，抑且亦非一家庭所有，而是看做凡在其伦理关系中者，都可有份的了，谓之"伦理本位的社会 "，谁曰不宜?中国法律早发达到极其精祥地步。远如唐律，其所规定且多有与现代各国法典相吻合者。但各国法典所至详之物权债权问题，中国几千年却一直是忽略的。盖正为社会组织从伦理情谊出发，人情为重，财物斯轻，此其一。伦理因情而有义，中国法律一切基于义务观念而立，不基于权利观念，此其二。明乎此，则对于物权债权之轻忽从略，自是当然的。此一特征，恰足以证明我们上面所说财产殆属伦理所共有那句话。再与西洋对照来看，像英美等国常有几百万失业工人，整年从国家领取救济金维持生活，实为过去中国所未闻。在他们非独失业问题如此，什么问题来了，都是课问政府。因为西洋原是团体负责制。中国则各人有问题时，各寻自己的关系，想办法。而由于其伦理组织，亦自有为之负责者。因此，有待救恤之人恒能消纳于无形。此次抗战，在经济上支撑八年，除以农村生活偏于自给自足，具有甚大伸缩力外，其大量知识分子和一部分中上阶级之迁徙流离，卒得存活者，实大有赖于此伦理组织。中外人士固多有能察识及此，而道之者。随此社会经济伦理化之结果，便是不趋向所谓"生产本位"的资本主义之路。后面第十章当论之。
三 伦理之于政治
就伦理组织说，既由近以及远，更引远而入近，故尔无边界无对抗。无边界无对抗，故无中枢，亦即非团体。非团体，即无政治，政治非他，不外团体公共之事而已。但一家族却可自成范围而有其中枢，有其公共事务即政治。不过这按之前说集团生活三条件( 见第四章)，不算真团体。中国过去之乡治与国政大抵都是本于这种方式。
旧日中国之政治构造，比国君为大宗子，称地方官为父母，视一国如一大家庭。所以说 "孝者所以事君，弟者所以事长，慈者所以使众"；而为政则在乎"如保赤子"。自古相传，二三千年一直是这样。这样，就但知有君臣官民彼此间之伦理的义务，而不认识国民与国家之团体关系。因而在中国，就没有公法私法的分别，刑法民法亦不分了。一般国家罔非阶级统治；阶级统治是立体的，而伦理关系则是平面的。虽事实逼迫到中国要形成一个国家，然条件既不合(后详)，观念亦异。于是一般国家之阶级统治，在这里不免隐晦或消融了。不但整个政治构造，纳于伦理关系中；抑且其政治上之理想与途术，亦无不出于伦理归于伦理者。福利与进步，为西洋政治上要求所在；中国无此观念。中国的理想是"天下太平"。天下太平之内容，就是人人在伦理关系上都各自作到好处(所谓父父子子)，大家相安相保，养生送死而无憾。至于途述呢，则中国自古有"以孝治天下"之说。近代西洋人不是相信。从人人之开明的利己心可使社会福利自然增进不已吗?这正好相比。 这是就：从人人之孝弟于其家庭，就使天下自然得其治理；故为君上者莫若率天下以孝。两方目标虽不同，然其都取放任而不主干涉又却相近。孟德斯鸠《法意》上有两三段话，大致不差：(前略)是故支那孝之为义，不自事亲而止也，盖资于事亲而百行作始。惟彼孝敬其所生，而一切有于所亲表其年德者，皆将为孝敬之所存。则长年也，主人也，官长也，君上也，且从此而有报施之义焉。以其子之孝也，故其亲不可以不慈。而长年之于稚幼，主人之于奴婢，君上之于臣民，皆对待而起义。凡此谓之伦理；凡此谓之礼经。伦理、礼经，而支那所以立国者胥在此。(严译本十九卷十九章)支那之圣贤人，其立一王之法度也，所最重之祈向，曰惟吾国安且治而已。夫如此，故欲其民之相敬。知其身之倚于社会而交于国人者，有不容已之义务也，则礼仪三百威仪三千从而起矣。是以其民虽在草泽州里之间，其所服习之仪容殆与居上位者无攸异也。因之其民为气柔而为志逊，常有以保其治安，存其秩序。惩忿窒欲，期戾气之常屏而莫由生。(十九卷十六章)(前略)而支那政家所为尚不止此。彼方合宗教法典仪文习俗四者，于一炉而治之。凡此皆民之行谊也，皆民之道德也，总是四者之科条，而一言以括之曰礼。使上下由礼而无违，斯政府之治定，斯政家之功成矣。此其大道也，幼而学之，学于是也。壮而行之， 行于是也。教之以一国之师儒，督之以一国之官宰。举民生所日用常行，一切不外于是 道。使为上能得此于其民，斯支那之治为极盛。(十九卷十七章)。四 伦理有宗教之用
中国人似从伦理生活中，深深尝得人生趣味。像孟子所说：
仁之实，事亲是也。义之实，从兄是也。智之实，知斯二者弗去是也。礼之实，节文斯二者是也。乐之实，乐斯二者。乐则生矣；生则恶可已也!恶可已，则不知足之蹈之， 手之舞之!
朱注："乐则生矣"，谓事亲从兄之意油然自生，如草木之有生意。既有生意，则其畅茂条达自有不可遇者；所谓"恶可已"也。其又盛，则至于"手舞足蹈" 而不自知矣!
固然其中或有教化设施的理想，个人修养的境界，不是人人现所尝得的。然其可能有此深醇乐趣，则信而不诬。普通人所尝得者不过如俗语"居家自有天伦乐"，而因其有更深意味之可求，几千年中国人生就向此走去而不回头了。
反之，鳏、寡、孤、独，自古看做人生之最苦，谓曰"无告"。此无告二字，颇可玩味。"无告"，是无所告诉，何以无所告诉，便为最苦?固然有得不到援助之意，而要紧 尚不在援助之有无，要在有与我情亲如一体的人，形骸上日夕相依，神魂间尤相依以为安慰。一啼一笑，彼此相和答；一痛一痒，彼此相体念。--此即所谓"亲人"，人互喜以所亲者之喜，其喜弥扬；人互悲以所亲者之悲，悲而不伤。盖得心理共鸣，衷情发舒合于生命交融活泼之理。所以疾苦一经诉说，不待解救，其苦已杀也。西洋亲子异居，几为定例；夫妇离合，视同寻常。直是不孤而孤之，不独而独之；不务于相守，而恒相离；我以为变，彼以为常。藉此不同的习俗，而中国人情之所尚，更可见。同时又因为中国是职业社会而不是阶级社会(详后)之故，每一家人在社会中地位可能有很大升降，这给予家庭伦理以极大鼓励作用。一家人(包含成年的儿子和兄弟)，总是为了他一家的前途而共同努力。就从这里，人生的意义好像被他们寻得了。何以能如此? 其中有几点道理：(一)他们是在共同努力中。如所谓："三兄四弟一条心，门前土地变黄金"、"家和万事兴"一类谚语，皆由此而流行。熙熙融融，协力合作，最能使人心境开豁，忘了自己此时纵然处境艰难，大家吃些苦，正亦乐而忘苦了。(二)所努力者，不是一己的事，而是为了老少全家，乃至为了先人为了后代。或者是光大门庭，显扬父母；或者是继志述事，无坠家声；或者积德积财，以遗子孙。这其中可能意味严肃、隆重、崇高、正大，随各人学养而认识深浅不同。但至少，在他们都有一种神圣般的义务感。在尽了他们义务的时候，睡觉亦是魂梦安稳的。(三)同时，在他们面前都有一远景，常常在鼓励他们工作。当其厌倦于人生之时，总是在这里面(义务感和远景)重新取得活力，而又奋勉下去。每每在家贫业薄寡母孤儿的境遇，愈自觉他们对于祖宗责任之重，而要努力兴复他们的家。历史上伟大人物，由此产生都不少。中国人生，便由此得了努力的目标，以送其毕生精力，而精神上若有所寄托。如我夙昔所说，宗教都以人生之慰安勖勉为事；那么，这便恰好形成一宗教的替代品了。(1)(亡友王鸿一先生尝谓：鸟兽但知有现在，人类乃更有过去未来观念，故人生不能以现在为止。宗教即为解决此三世问题者，是以有天堂净土，地狱轮回一类说法。中国人则以一家之三世--祖先、本身、儿孙---为三世。过去信仰，寄于祖先父母，现在安慰寄于家室和合，将来希望寄于儿孙后代。此较之宗教的解决为明通切实云云，附此以备参考。)盖人生意味最忌浅薄了，浅薄了，便牢拢不住人类生命，而使其甘心送他的一生。饮食 男女，名位权利，固为人所贪求；然而太浅近了。事事为自己打算，固亦人之恒情；然 而太狭小了。在浅近狭小中混来混去，有时要感到乏味的。特别是生命力强的人，要求 亦高；他很容易看不上这些，而偏对于相反一面--如贞洁禁欲，慷慨牺牲--感觉有 味。权利欲所以不如义务感之意味深厚，可能引发更强生命力出来，表见更大成就者， 亦正为此。这种情形，是原于人的生命本具有相反之两面：一面是从躯壳起念之倾向； 又一面是倾向于超躯壳或反躯壳。两面中间，则更有复杂无尽之变化。宗教正是代表后 一倾向。其所以具有稳定人生之伟大作用者，就为它超越现实，超越躯壳，不使人生局 于浅近狭小而止。生命力强的人，得其陶养而稳定，庸众亦随之而各安其生。中国之家 庭伦理，所以成一宗教替代品者，亦即为它融合人我泯忘躯壳，虽不离现实而拓远一步 ，使人从较深较大处寻取人生意义。它实在是那两面中间变化之一种。以上皆说明伦理有宗教之用，意谓中国缺乏宗教，以家庭伦理生活来填补它。但我们假如说中国亦有宗教的话，那就是祭祖祀天之类。从前在北京有太庙、社稷坛、天坛、地坛、先农坛等，为皇帝行其典礼之处。在老百姓家里则供有"天地君亲师"牌位。礼记上曾说明"万物本乎天，人本乎祖"，祭天祭祖的意义是一贯地在于"报本反始"。从这种报本反始以至崇德报恩等意思，他可有许多崇拜(例如四川有"川主庙"，祀开创 灌县水利工程的李冰父子之类)。不以拜天而止，不能称之曰拜天教；不以拜祖先而止 ，亦不是宗法社会的祖先教。它没有名称，更没有其教徒们的教会组织。不得已，只可 说为"伦理教"。因其教义，恰不外乎这伦理观念；而其教徒亦就是这些中国人民。正 未知是由此信仰而有此社会，抑或由此社会而有此信仰?总之，二者正相合相称。五 此其重点果何在
中国人的神情，总是从容不迫。这自然是农业社会与工商业社会不同处。然而一个人在家里较之在团体组织中，亦是不同的。就在这宽松自然不甚经意的家人父子生活中，让人的情感发露流行。同时又以其为职业社会之故，在实际生活上使得这一家人相依为命 (后详)，于是其情感更深相缠结。扩演之结果，伦理的社会就是重情谊的社会。反之，在中国社会处处见彼此相与之情者，在西洋社会却处处见出人与人相对之势。非唯人民与其政府相对，劳工与其业主相对，甚至夫妇两性亦且相对，然此自是两方文化成熟后 之情形；溯其来源，皆甚远。西方且另谈。中国之所以走上此路，盖不免有古圣人之一 种安排在内，非是由宗法社会自然演成。这即是说：中国之以伦理组织社会，最初是有眼光的人看出人类真切美善的感情，发端在家庭，培养在家庭。他一面特为提掇出来，时时点醒给人--此即"孝弟"、"慈爱 "、"友恭"等。一面则取义于家庭之结构，以制作社会之结构--此即所谓伦理。于此，我们必须指出：人在情感中，恒只见对方而忘了自己；反之，人在欲望中，却只知为我而顾不到对方。前者如：慈母每为儿女而忘身；孝子亦每为其亲而忘身。夫妇间、兄弟间、朋友间，凡感情厚的必处处为对方设想，念念以对方为重，而把自己放得很轻。所谓"因情而有义"之义，正从对方关系演来，不从自己立场出发。后者之例，则如人为口腹之欲，不免置鱼肉于刀俎；狎妓者不复顾及妇女人格，皆是。人间一切问题，莫不起自后者--为我而不顾人；而前者--因情而有义--实为人类社会凝聚和合之所托。古人看到此点，知道孝弟等肫厚的情感要提倡。更要者，就是把社会中的人各就其关系，排定其彼此之名分地位，而指明相互间应有之情与义，要他们时时顾名思义。主持风教者，则提挈其情，即所以督责其义。如古书所云："为人君止于仁；为人臣止于敬；为人子止于孝；为人父止于慈；与国人交止于信。"如是，社会自然巩固，一切事可循轨而行。此种安排提倡，似不出一人之手，亦非一时之功。举其代表人物，自是周公孔子。伦理社会所贵者，一言以蔽之曰：尊重对方。何谓好父亲?常以儿子为重的，就是好父 亲。何谓好儿子?常以父亲为重的，就是好儿子。何谓好哥哥?常弟弟为重的，就是好哥哥。何谓好弟弟?常哥哥为重的，就是好弟弟。客人来了，能以客人为重的，就是好主 义。客人又能顾念到主人，不为自己打算而为主人打算，就是好客人。一切都这样。所谓伦理者无他义，就是要人认清楚人生相关系之理，而于彼此相关系中，互以对方为重而已。我旧著于此，曾说"伦理关系即表示一种义务关系；一个人似不为其自己而存在，乃仿佛互为他人而存在者。"(1)(见《中国民族自救运动之最后觉悟》第86页，中华书局出版。)今见张东荪先生《理性与民主》一书第三章，论人性与人格，恰有同样的话：
在中国思想上，所有传统的态度总是不承认个体的独立性，总是把个人认做"依存者" (depending being)，不是指其生存必须依靠于他人而言，乃是说其生活在世必须尽一 种责任，无异为了这个责任而生。
张先生还有一段话，足以印证上面我的说话：
我尝说，中国的社会组织是一个大家庭又套着多层的无数小家庭。可以说是一个"家庭的层系"(????chical system of families)所谓君就是一国之父，臣就是国君之子。 在这样层系组织之社会中，没有"个人"观念。所有的人，不是父，即是子。不是君，就是臣。不是夫，就是妇。不是兄，就是弟。中国的五伦就是中国社会组织；离了五伦别无组织，把个人编入这样层系组织中，使其居于一定之地位，而课以那个地位所应尽的责任。如为父则有父职，为子则有子职。为臣则应尽臣职，为君亦然。(中略)在一个家庭中，不仅男女有别是出于生理，即长幼之分亦成于天然。用这种天然的区别来反映在社会的组织上，则社会便变由各种不同的人们配合而成的了。(见张著《理性与民主 》第8页)此外则费孝通教授最近在伦敦经济学院，一篇《现代中国社会变迁之文化症结》讲演，向英国人以他们的 sportsmanship 比喻中国的社会结构，其意见亦足相印证。此不具 引。
在中国没有个人观念；一个中国人似不为其自己而存在。然在西洋，则正好相反了。张先生书中，把西洋个人观念之渊源，从希腊文化、希伯来文化、罗马法等等说起，极有学术价值。但我们先不说那样远。我只指出它是近代产物，打从中古西洋人生之反动而来。谁都知道，西洋近代潮流主要在"个人之觉醒"。促使"个人之觉醒"者，有二：第一，是西洋中古基督教禁欲主义逼着它起反动，就爆发出来近代之欲望本位的人生；肯定了欲望，就肯定个人。第二，是西洋中古过强的集团生活逼着它起反动，反动起来的当然就是个人了。一面有欲望之抬头，一面个人又受不了那过分干涉；两面合起来，不是就产生人权自由之说了吗?近代以来，所谓"个人本位的社会"，即由这样对中古 革命而出现于世。在社会组织上是个人本位；到法律上，就形著为权利本位的法律。于是在中国弥天漫地是义务观念者，在西洋世界上却活跃着权利观念了。在中国几乎看不见有自己，在西洋恰是自己本位，或自我中心。--这真是很好的一种对映。此其相异，于中西日常礼仪上即可看出。如西洋人宴客，自己坐在正中，客人反在他的两旁。尊贵的客人，近在左右手；其他客人便愈去愈远。宴后如或拍影，数十百人皆为自己作陪衬，亦复如是。中国则客来必请上座，自己在下面相陪，宴席之间，贵客高居上座离主人最远；其近在左右手者，不过是末座陪宾了。寻其意味，我则尊敬对方，谦卑自处；西洋则自我中心，示其亲昵。--这完全是两种精神。权利一词，是近数十年之舶来品，译自英文 rights。论其字之本义，为"正当合理" ，与吾人之所尚初无不合。但有根本相异者，即它不出于对方之认许，或第三方面之一般公认，而是由自己说出。例如子女享受父母之教养供给，谁说不是应当的?但如子女 对父母说"这是我的权利"，"你应该养活我；你要给我相当教育费"--便大大不合中国味道。假如父母对子女说"我应当养活你们到长大"；"我应给你们相当教育"； --这便合味道了。就是父母对子女而主张自己权利，亦一样不合。不过沿着自幼小教导子女而来的习惯，父母责子女以孝养，听着好像不如是之不顺耳而已。其他各种关系，一切准此可知。要之，各人尽自己义务为先；权利则待对方赋与，莫自己主张。这是中国伦理社会所准据之理念。而就在彼此各尽其义务时，彼此权利自在其中；并没有漏掉，亦没有迟延。事实不改，而精神却变了。自第一次大战后，世界风气亦有许多转变，却总没有转变到如此。他们一种转变是：个人对于国家，当初只希望它不干涉者，此 时转而希望它能积极负责。于是许多国家的新宪法(1919年德宪为其代表)，于人民消极 性权利之外，多规定些积极性权利，类如什么生存权、要工作权、受教育权等等。又一 种转变是：社会本位思想抬头了，国家要采干涉主义，加重人民的义务。于是新宪法又 添上：如何运用财产亦是人民的义务，如何受教育亦是人民的义务，如何工作亦是人民 的义务，乃至选举投票亦是人民的义务，国家得从而强制之。这两种转变，显然都是出 于一个趋势，就是国家这一团体愈来愈见重要。虽是一个趋势，而因为说话立场不同， 有时站在这面，有时站在那面，却不免矛盾起来。其所以起矛盾者，即为两面各自主张 其权利，而互以义务课于对方。若以我们伦理眼光来看，在国家一面，要把选举认为是 国民的权利而尊重之，而以实行公开选举为国家必践之义务。在国民一面，则承认国家 有权召集我们投票，承认投票是我们的义务而覆行之。其他准此推之，无不迎刃而解。 试问还有什么分歧，还有什么矛盾呢?但习惯于自我中心的西方人，则不会这样想这样 说。他或者就为个人设想，为个人说话---他若是个人本位主义者，便如此。他或者 就为国家设想，为国家说话--他若是团体本位主义者，便如此。前曾说，在社会与个人相互关系上，把重点放在个人者，是谓个人本位；同在此关系上，把重点放在社会者，是谓社会本位。诚然，中国之伦理只看见此一人与彼一人之相互关系，而忽视社会与个人相互间的关系。--这是由于他缺乏集团生活，势不可免之缺点。但他所发挥互以对方为重之理，却是一大贡献。这就是，不把重点固定放在任何一方，而从乎其关系，彼此相交换；其重点实在放在关系上了。伦理本位者，关系本位也。非唯巩固了关系，而且轻重得其均衡不落一偏。若以此理应用于社会与个人之间，岂不甚妙!团体权力与个人自由，在西洋为自古讫今之一大问题，难于解决。平心而论，各有各理，固执一偏，皆有所失。最合理想的解决，是这样：
一、平常时候，维持均衡，不落一偏；
二、于必要时，随有轩轾，伸缩自如。
但有何方法能达成这理想呢?如果说："两边都不要偏，我们要一个均衡!"则只是一句空话，不着边际，说了等于不说。如要有所指示，使人得所循守，而又不偏到一边去，那只有根据伦理，指示站在团体一面必尊重个人，而站在个人一面，则应以团体为重。此外更无他道。其实从现在看来，当初要确定"个人本位"，或要确定"团体本位"，都是错的。根本不应当定一客观标准令人循从。话应当看是谁说的，离开说话的人，不能有一句话。标准是随人的，没有一个绝对标准，此即所谓相对论。相对论是真理，是天下最通达的道理。中国伦理思想，就是一个相对论。两方互以对方为重，才能产生均衡。而由于不呆板地以团体为重，亦不呆板地以上个人为重，而是一活道理，于必要时 自能随其所需而伸缩。--一个难题，圆满解放。第六章 以道德代宗教(1)(关于中国缺乏宗教之故，常燕生先生尝从地理历史为之解说。见于《国论》第三卷第十二三四期合刊《中国民族怎样生存到现在》一文。兹引录于此，备参考。中国民族是世界一切古文化民族中，唯一生长于温带而非生长于热带的民族。中国文化不起于肥饶的扬子江流域或珠江流域，而起于比较贫瘠的黄河平原。原始的中国人……有史之初他们所处自然环境，是比较清苦的。这里没有像尼罗河流域那样定期泛滥，亦没有像恒河平原那样丰富的物产，黄河大约在古代已经不断地给予两岸居民以洪水的灾害。西北方山脉高度，挡不住沙漠吹来的冷风。人类在洪水期间，就只好躲到山西西南部的高原里去，和毒蛇猛兽争山林之利。黄河既然不好行船，因此交通比较困难，知识变换的机会较少。人们需要终日胼手胝足，才能维持他们的生活。因此没有余暇外之思。像埃及和印度那样宏大的宗教组织和哲理，以及由宗教所发生想象丰富的神话文学，不能产于中国。中国原始的宗教，大抵是于人事有关的神祗崇拜及巫术之类。这样，使中国老早已接受了现代世界"人"的观念。中国民族是第一个生在地上的民族，古代中国人的思想眼光，从未超过现实的地上生活，而梦想什么未来的天国。唐虞夏商的史实，未易详考，但有一件事，是我们知道的，就是当时并没有与政权并峙的教权，如埃及式的僧侣，犹太式的祭司，印度式的婆罗门，在中国史上还未发见有与之相等的宗教权力阶级。中国古代君主都是君而兼师的；他以政治领袖而兼理教务，其心思当然偏重在人事。中国宗教始终不能发展到唯一绝对的大神观念。当然亦是教权不能凌驾政权之上的原因。在宗教上的统一天国尚未成熟之前，政治上的统一帝国已经先建立起来；因此宗教的统治，便永不能再出现了。商民族或许是古代唯一最先崇拜大神的人。上帝之观念，自淮河流域的商人带来，加入中国文化系统，然而商民族与其先进的夏民族的关系，正和亚述人与巴比仑人的关系相似。武力征服之后，文化上建设能力却不充分，免不得沿袭其被征服民族文化遗产。因此上帝观念之输入，不过使旧有宗教之上增加一个较大的神，而未能消灭或统治了原有的多神。并且受了原始中国人实际思想之同化，所谓上帝已失天地之"天"的观念合而为一。因为中国古文化的特质，是近于唯物的，其所崇奉之每一神祗，就代表一件有利于民生的实物(如天地山川等)。上帝于是乃成了自然界一个最大物质的代表。后来墨子 --他是宗教的商民族之遗裔--想替中国增设一个以上帝崇拜为中心的宗教，终归没有成功，似乎那时间已经太晚了。此外王治心著《中国宗教思想史大纲》，于此问题亦有类似之解说。又近见新出版《东方与西方》第一第二期有许思园《论宗教在中国不发达之原因》，唐君毅论《墨子与西方宗教精神》两文，皆值得参看。)
一 宗教是什么
宗族生活、集团生活同为最早人群所固有；但后来中国人家族生活偏胜，西方人集团生活偏胜，各走一路。西方之路，基督教实开之，中国之路则打从周孔教化来的，宗教问题实为中西文化的分山岭。凡此理致，于上已露其端。现在要继续阐明的，是周孔教化及其影响于中国者，同时，对看基督教所予西洋之影响。于此，必须一谈宗教。
人类文化都是以宗教开端；且每依宗教为中心。人群秩序及政治，导源于宗教，人的思想知识以至各种学术，亦无不导源于宗教。并且至今尚有以宗教包办一切的文化--西藏其一例。不仅文化不甚高的时候如此，便是高等文化亦多托庇在一伟大宗教下，而孕育发展出来--近代欧美即其例。我们知道，非有较高文化不能形成一大民族；而此一大民族之统一，却每都有赖一个大宗教。宗教之渐失其重要，乃只挽近之事耳。盖人类文化占最大部分的，诚不外那些为人生而有的工具手段、方法技术、组织制度等。但这些虽极占分量，却只居从属地位。居中心而为之主的，是其一种人生态度，是其所有之价值判断。--此即是说，主要还在其人生何所取舍，何所好恶，何是何非，何去何从。这里定了，其他一切莫不随之，不同的文化，要在这里辨其不同。文化之改造，亦重在此，而不在其从属部分。否则，此处不改，其他尽多变换，无关宏旨。此人生态度或价值判断寓于一切文化间，或隐或显，无所不在，而尤以宗教、道德、礼俗、法律，这几样东西特为其寄寓之所。道德、礼俗、法律皆属后起，初时都蕴孕于宗教之中而不分，是即所以人类文化不能不以宗教开端，并依宗教作中心了。人类文化之必造端于宗教尚自有故。盖最早之人群，社会关系甚疏，彼此相需相待不可或离之结构未著；然若分离零散则不成社会，亦将无文化，宗教于此，恰好有其统摄凝聚的功用。此其一，又社会生活之进行，不能不赖有一种秩序，但群众间互相了解，彼此同意，从理性而建立秩序，自不能期望于那时的人。而且因冲动太强，民+攵/日不畏死，峻法严刑亦每每无用，建立秩序之道几穷。宗教恰好在此处，有其统摄驯服的功用 。此其二。此两种功用皆从一个要点来，即趁其在惶怖疑惑及种种不安之幻想中，而建 立一共同信仰目标。一共同相信目标既立，涣散的人群自能收拢凝聚，而同时宰制众人 调驯蛮性的种种方法，亦从而得到了。宗教是什么?此非一言可答。但我们却可指出，所有大大小小高下不等的种种宗教，有 其共同之点，就是：一切宗教都从超绝于人类知识处立他的根据，而以人类情感之安慰意志之勖勉为事。(1)(见《东西文化及其哲学》第90页。)分析之，可得两点：
一、宗教必以对于人的情志方面之安慰勖勉为其事务；
二、宗教必以对于人的知识方面之超外背反立其根据。
世间不拘何物，总是应于需要而有。宗教之出现，即是为了人类情志不安而来。人类情志方面，安或不安，强或弱，因时代变化而异。所以自古讫今，宗教亦时盛时衰。-- 这是从前一面看。从后一面看：尽管宗教要在超绝于知识处立足，而如何立足法(如何 形成其宗教)，却必视乎其人之知识文化而定。人类知识文化各时各地既大为不等，所 以其宗教亦就高下不等。据此而谈，人类文化初期之需要宗教，是当然的。因那时人类对于自然环境，一切不明白；由于不明白，亦就不能控制，由于不能控制，亦就受其威胁祸害，而情志遂日在惶怖不安之中。同时，其只能有极幼稚之迷信，极低等之宗教，亦是当然的，因那时人的知识文化，原只能产生这个。在此后，一般说来，人类对付自然之知能是进步了。而天灾虽减，人祸代兴，情志不安的情形还是严重。且其法律和道德虽渐渐有了，还不足以当文化中心之任，为了维持社会，发展文化，尤其少不了宗教。所以上古中古之世，宗教称盛，必待有如欧洲近代文明者出现，局势乃为之一变：第一，科学发达，知识取迷信玄想而代之。
第二，征服自然之威力猛进，人类意态转强。
第三，富于理智批评的精神，于信仰之不合理者渐难容认。
第四，人与人相需相待不可或离之结构，已从经济上建筑起来，而社会秩序则受成于政治。此时作为文化之中心者，已渐在道德、礼俗暨法律。
第五，生活竞争激烈，物质文明之诱惑亦多，人生疲于对外，一切模糊混过。
人们对于宗教之需要既远不如前，而知见明利，又使宗教之安立倍难于前；于是从近代到今天，宗教之失势，遂不可挽。
有的人，轻率推断宗教后此将不复在人类文化中有其位置。此证之以最近欧美有识之士，警觉于现代文明之危机者，又转其眼光及兴趣于宗教，而有以知其不然。我们说到此，亦不能不更向深处说一说。
宗教是什么?如我在《东西文化及其哲学》所说：
宗教者，出世之谓也。方人类文化之萌，而宗教萌焉；方宗教之萌，而出世之倾向萌焉。人类之求生活倾向为正，为主，同时此出世倾向为反，为宾。一正一反，一主一宾。常相辅以维系生活而促进文化。(《东西文化及其哲学》第113页)
本书前章亦曾提及：
人类的生命，具有相反之两面：一面是从躯壳起念之倾向；又一面是倾向于超躯壳或反躯壳。(中略)宗教正是代表后一倾向。
宗教的真根据，是在出世。出世间者，世间之所托。世间有限也，而托于无限；世间相对也，而托于绝对；世间生灭也，而托于不生灭。超躯壳或反躯壳，无非出世倾向之异名。这倾向，则为人类打开一般生物之锢闭性而有：
(上略)盖生物进化到人类，实开一异境；一切生物均限于"有对"之中，唯人类则以" 有对"超进于"无对"--他一面还是站脚在"有对"，一面实又超"有对"而进于" 无对"了。(《中国民族自救运动之最后觉悟》第342页)
世间，出世间，非一非异，隔而不隔。从乎有对则隔；从其无对则木隔--这些话只是 说在这里，不及讲明，讲明待另成专书。
人总是若明若昧也，或直接或间接地，倾向于出世，若不容已，此亦不必皆形成宗教，而宗教之本，则在此。费尔巴哈(L. Feuerbach)著《宗教之本质》一书，其第一章总括地说"依赖感乃是宗教的根源"，我们说到信教，亦恒云"皈依"，其情恰亦可见。然依赖却有多种不同，宗教最初可说是一种对于外力之假借；此外力却实在就是自己。其所依赖者，原出于自己一种构想。但这样转一湾过来，便有无比奇效。因为自己力量原自无边，而自己不能发现。宗教中所有对象之伟大、崇高、永恒、真实、美善、纯洁，原是人自己本具之德，而自己却相信不及。经这样一转湾，自己随即伟大，随即纯洁，于不自觉，其自我否定，每每就是另一方式并进一步之自我肯定。宗教最后则不经假借，彻达出世，依赖所依赖泯合无间，由解放自己而完成自己。所以同一礼拜祈祷，同一忏悔清修，恒视其人而异其内容。宗教之恒视其时代文化而异其品第，亦正为此。"弱者而后需要宗教，愚者而后接受宗教"，过去或不免有此情形，非所论于一切。胡石青先生有云"理智尽处生信仰"，此谓理智有尽，理智与信仰非必不相容。基督徒有云"宗教之可贵，在它使人得到最大的好处"，此好处谓"永生"。"永生"虽为基督教名词，而其旨引申可通于一切。这两则说话都不及深，而宗教之可能，宗教之必要，端可识已。
二 宗教在中国
宗教在中国，有其同于他方之一般的情形，亦有其独具之特殊的情形。文化都是以宗教开端，中国亦无例外。有如王治心《中国宗教思想史大纲》所述，最早之图腾崇拜、庶物崇拜、群神崇拜等，即其一般的情形。其自古相传未断之祭天祀祖，则须分别观之，在周孔教化未兴时，当亦为一种宗教，在周孔教化既兴之后，表面似无大改，而留心辨察实进入一特殊情形了。质言之，此后之中国文化，其中心便移到非宗教的周孔教化上，而祭天祀祖只构成周孔教化之一条件而已。往者胡石青先生论中国宗教，(1)(见胡著《人类主义初草》第34页。此书胡氏自印，坊间无售处。)似未曾留心此分别，兹先引述其说，再申明我的意见。
胡先生列世界宗教为三大系：希伯来一系，印度一系，而外中国亦为一系。他说，"大教无名，唯中国系之宗教足以当之"，其内容"合天人，包万有"；约举要义则有三：
一、尊天。"天之大德曰生"，"万物本乎天"，人之存在，不能自外于天地。
二、敬祖。"人为万物之灵"，而"人本乎祖"，究本身之由来，不能自外于祖先。
三、崇德报功。渔牧工业，宫室舟车，文物制度，凡吾人生活日用皆食古人创造之赐，要莫能外。--按祭孔应属于此一则中。
此三原则，皆有充量诚信之价值，决不利用人民因理智不到而生畏惧之弱点，以别生作用。亦不规定入教之形式，不作教会之组织，以示拘束。与此不悖之各地习俗或外来宗教，亦不加干涉，不事排斥，亘古不见宗教战争，故实为人类信仰中之唯一最正大最自由者。--以上均见胡著《人类主义初草》第一篇第三章。
胡先生一面不把中国划出于宗教范围外，一面亦不曾歪曲了中国的特殊事实，贬损了中国的特殊精神。这是一种很通的说法，我们未尝不可以接受之。却是我愿点出：心此所说，都是早经周孔转过一道手而来的，恐怕不是古初原物。如我推断，三千年前的中国不出一般之例，近三千年的中国，则当别论。胡先生似不免以近三千年的中国为准，而浑括三千年前的中国在内。以下接续申明我的意见。前于第一章列举"几乎没有宗教的人生"为中国文化一大特征，说中国文化内缺乏宗教，即是指近三千年而言。何以说中国文化，断自周孔以后，而以前不计?则以中国文化 之发展开朗，原是近三千年的事，即周孔以后的事；此其一。中国文化之流传到现在，且一直为中国民族所实际受用者是周孔以来的文化。三千年以上者，于后世生活无大关系，仅在文化史上占分量而已；此其二。周孔以来的中国文化，其中有一些成为显然属于宗教范畴，何以说它缺乏宗教，说它是"几乎没有宗教的人生"?则以此三千年的文 化，其发展统一不依宗教做中心。前说，非较高文化不能形成一大民族，而此一大民族文化之统一，每有赖一大宗教。中国以偌大民族，偌大地域，各方风土人情之异，语音之多隔，交通之不便，所以树立其文化之统一者，自必有为此一民族社会所共信共喻共涵养生息之一精神中心在，唯心此中心，而后文化推广得出，民族生命扩延得久，异族迭入而先后同化不为碍。此中心在别处每为一大宗教者，在这里却谁都知道是周孔教化而非任何一宗教。两千余年来中国之风教文化，孔子实为其中心。不可否认地，此时有种种宗教并存。首先有沿袭自古的祭天祀祖之类。然而却已变质，而构成孔子教化内涵之一部分。再则有不少外来宗教，如佛教、伊斯兰教、基督教等等。然试问，这些宗教进来，谁曾影响到孔子的位置?非独夺取中心地位谈不到，而且差不多都要表示对孔子之尊重，表示彼此 并无冲突，或且精神一致。结果，彼此大家相安，而他们都成了"帮腔"。这样，在确认周孔教化非宗教之时，我们当然就可以说中国缺乏宗教这句话了。三 周孔教化非宗教
中国数千年风教文化之所由形成，周孔之力最大。举周公来代表他以前那些人物；举孔子来代表他以后那些人物；故说"周孔教化"。周公及其所代表者，多半贡献在具体创造上，如礼乐制度之制作等。孔子则似是于昔贤制作，大有所悟，从而推阐其理以教人。道理之创发，自是更根本之贡献，启迪后人于无穷。所以在后两千多年的影响上说，孔子又远大过周公。为判定周孔教化是否宗教，首先要认清孔子为人及孔门学风。孔子及其门徒之非宗教论者已多。例如美国桑戴克(Lynn Thorndike)(世界文化史)一书所说就很好，他说：
孔子绝不自称为神所使，或得神启示，而且"子不语怪、力、乱、神。"
孔子没后，弟子亦未奉之为神。
孔子不似佛之忽然大觉，但"学而不厌"，"过则勿惮改"。
孔子绝无避世之意，而周游列国，求有所遇，以行其改革思想(这对于宗教出世而说， 孔子是世俗的)。
孔子尝答其弟子曰："未能事人，焉能事鬼"，"未知生，焉知死"，"务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣"，其自表甚明。
在费尔巴哈《宗教本质讲演录》中，曾说"唯有人的坟墓才是神的发祥地"，又说"若世上没有死这回事，那亦就没宗教了"。这是绝妙而又精确的话。世间最使人情志动摇不安之事，莫过于所亲爱者之死和自己的死。而同时生死之故，最渺茫难知。所以它恰合于产生宗教的两条件：情志方面正需要宗教，知识方面则方便于宗教之建立。然在宗教总脱不开生死鬼神这一套的，孔子偏不谈它。这就充分证明孔子不是宗教。随着生死鬼神这一套而来的，是宗教上之罪福观念，和祈祷禳祓之一切宗教行为。但孔子对人之请祷，先后问他"有诸?"继之则曰"丘之祷也久矣!"对人媚奥媚灶之问，则曰"不然，获罪于天，无所祷也!"
宗教所必具之要素，在孔子不具备，在孔子有他一种精神，又为宗教所不能有。这就是他相信人都有理性，而完全信赖人类自己，所谓"是非之心，人皆有之"，什么事该作，什么事不该作，从理性上原自明白。一时若不明白，试想一想看，终可明白。因此孔子没有独断的标准给人，而要人自己反省。例如宰我嫌三年丧太久，似乎一周年亦可以了。孔子绝不直斥其非，和婉地问他"食夫稻，衣夫锦，于汝安乎?"他回答曰"安" ，便说："汝安则为之。夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。 今汝安，则为之!"说明理由，仍让他自己判断。又如子贡欲去告朔之饩羊，孔子亦只 婉叹地说："赐也!尔爱其羊，我爱其礼!"指出彼此之观点，而不作断案。谁不知儒家 极重礼，但你看他却可如此随意拿来讨论改作；这就是宗教里所万不能有的事。各大宗 教亦莫不各有其礼，而往往因末节一点出入，引起凶争惨祸。试举一例，以资对照：英王亨利第八曾亲身审判信奉 Zwingli 主张之新教徒，并引据圣经以证明基督之血与 肉，果然存在于仪节之中，乃定以死刑，用火焚而杀之。1539年国会又通过法案曰"六条"(Six Articles)，宣言基督之血与肉公然存在于行圣餐礼时所用之面包与酒中，凡胆敢公然怀疑者，则以火焚之(下略)(见何炳松《中古欧洲史》第278页)
这是何等迷信固执不通!在我们觉得可骇亦复可笑，其实在他们是不足怪的。宗教上原 是奉行神的教诫，不出于人的制作。其标准为外在的，呆定的，绝对的。若孔子教人所行之礼，则是人行其自己应行之事，斟酌于人情之所宜，有如《礼记》之所说"非从天降，非从地出，人情而已矣"。其标准不在外而在内，不是呆定的而是活动的。
照王治心先生《中国宗教思想史大纲》所述，中国古来崇信"天"之宗教观念，沿至东周而有变化，至春秋战国百家争鸣之时而分两路。儒家和道家，皆怀疑一路之代表；唯墨家则代表信仰一路。道家老子庄子，显然具有无神论及唯物论机械论之论调，儒家孔子虽没有否定神之存在，而言语间模棱含糊，其神好像存于主观而止。所以墨子《非儒篇》 讥评他们"无鬼而学祭礼"，是很切当的。下传至孟子荀子，孟子还从民意验取 天意，荀子就根本否认天的意志，而说君子"敬其在己而不慕其在天"，其反对"错人而思天"，与《左传》上"国将兴，听于民；国将亡，听于神"意思相同。后来汉朝王充作《论衡》，极力破除迷信，以渊源于荀派。墨子学派后来不传，其所根源古代的天神崇拜，则影响于中国下层社会甚大云。--这所说，大体都很对，只末一句，待商。四 中国以道德代宗教
孔子并没有排斥或批评宗教(这是在当时不免为愚笨之举的)，但他实是宗教最有力的敌人，因他专从启发人类的理性作功夫。中国经书在世界一切所有各古代经典中，具有谁莫与比的开明气息，最少不近理的神话与迷信。这或者它原来就不多，或者由于孔子的删订。这样，就使得中国人头脑少了许多障蔽。从《论语》一书，我们更可见孔门的教法，一面极力避免宗教之迷信与独断(dogma)，而一面务为理性之启发。除上举宰我、 子贡二事例外，其他处处亦无非指点人用心回省。例如--己所不欲，勿施于人。
曾子曰，吾日三省吾身：为人谋而不忠乎?与朋友交而不信乎?传不习乎?
三人行必有我师焉；择其善者而从之，其不善者而改之。
见贤思齐焉，见不贤而内自省也!
子曰，已矣乎!吾未见能见其过，而内自讼者也!
司马牛问君子，子曰，君子不忧不惧。曰，不忧不惧斯谓之君子已乎?子曰，内省不咎 ，夫何忧何惧。
子曰，吾与回言终日，不违如愚，退而省其私，亦足以发，回也不愚。
君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。
蘧伯玉使人于孔子，孔子与之坐而问焉。曰，夫子何为?对曰，夫子欲寡其过而未能也!
子贡方人，予曰，赐也，贤乎哉!夫我则不暇。
子曰，不愤不启，不悱不发；举一隅不以三隅反，则不复也。
论语中如此之例，还多得很，从可想见距今二千五百年前孔门的教法与学风。他总是教人自己省察，自己用心去想，养成你自己的辨别力。尤其要当心你自己容易错误，而勿甘心于错误。儒家没有什么教条给人；有之，便是教人反省自求一条而已。除了信赖人自己的理性，不再信赖其他。这是何等精神!人类便再进步一万年，怕亦不得超过罢!
请问：这是什么?这是道德，不是宗教。道德为理性之事，存于个人之自觉自律。宗教 为信仰之事，寄于教徒之恪守教诫。中国自有孔子以来，便受其影响，走上以道德代宗教之路。这恰恰与宗教之教人舍其自信而信他，弃其自力而靠他力者相反。
宗教道德二者，对个人，都是要人向上迁善。然而宗教之生效快，而且力大，并且不易失坠。对社会，亦是这样。二者都能为人群形成好的风纪秩序，而其收效之难易，却简直不可以相比。这就为宗教本是一个方法，而道德则否。宗教如前所分析，是一种对于外力之假借，而此外力实在就是自己。它比道德多一个湾，而神妙奇效即在此。在人类文化历史上，道德比之宗教，远为后出。盖人类虽为理性的动物，而理性之在人，却必渐次以开发。在个体生命上，要随着年龄及身体发育成长而后显。在社会生命上，则须待社会经济文化之进步为其基础，乃得透达而开展。不料古代中国竟要提早一步，而实现此至难之事。我说中国文化是人类文化的早熟，正指此。孔子而后，假使继起无人，则其事如何，仍未可知。却恰有孟子出来，继承孔子精神。他是最能切实指点出理性，给人看的。兹略举其言，以见一斑：
(上略)所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心非人也。
恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也。羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁、义、礼、智，非由外铄我也；我固有之也，弗思耳矣!
(上略)故曰，口之于味也，有同嗜焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉；至于心，独无所同然乎?心之所同然者何也，谓理也，义也。圣人先得我心之所同然 耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。
可欲之谓善。(下略)
无为其所不为，无欲其所不欲，如此而已矣!
生，亦我所欲也，义，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲；所欲有甚于生者，故不为苟得也。死亦我所恶；所恶有甚于死者，故患有所不辟也。
人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也。人能充无欲穿窬之心，而义不可胜用也。
后来最能继承孟子精神的，为王阳明。他就说"只好恶，便尽了是非"。他们径直以人生行为准则，交托给人们的感情要求，真大胆之极!我说他"完全信赖人类自己"，就 在此。这在古代，除了中国，除了儒家，没有谁敢公然这样主张。
径直以人生行为的准则，交托于人们的感情要求，是不免危险的。他且不言，举一个与宗教对照之例于此：在中国的西北如甘肃等地方，回民与汉民杂处，其风纪秩序显然两样。回民都没有吸鸦片的，生活上且有许多良好习惯。汉民或吸或不吸，而以吸者居多。吸鸦片，就懒惰，就穷困，许多缺点因之而来。其故，就为回民是有宗教的。其行为准于教规。受教会之监督，不得自便。汉民虽号称尊奉孔圣，却没有宗教规条及教会组织，就在任听自便之中，而许多人堕落了。这种失败，孔孟当然没有看见。看见了，他仍未定放弃他的主张。他们似乎彻底不承认有外在准则可循。所以孟子总要争辩义在内而不在外。在他看，勉循外面标准，只是义的袭取。只是"行仁义"而非"由仁义行"--其论调之高如此；然这是儒家真精神。这才真是道德，而分毫不杂不假，不可不知。
但宗教对于社会所担负之任务，是否就这样以每个人之自觉自律可替代得了呢?当然不 行。古代宗教往往临乎政治之上，而涵容礼俗法制在内，可以说整个社会靠它而组成，整个文化靠它作中心，岂是轻轻以人们各自之道德所可替代!纵然欹重在道德上，道德 之养成似亦要有个依傍，这个依傍，便是"礼"。事实上，宗教在中国卒于被替代下来之故，大约由于二者：一、安排伦理名分以组织社会；
二、设为礼乐揖让以涵养理性。
二者合起来，遂无事乎宗教。(1)(旧著《东西文化及其哲学》曾说孝弟的提倡，礼乐的实施，二者合起来，就是孔子的宗教。见原书第140-141页，可参看。)此二者，在古 时原可摄之于一"礼"字之内。在中国代替宗教者，实是周孔之"礼"。不过其归趣，则在使人走上道德之路，恰有别于宗教，因此我们说：中国以道德代宗教。
五 周孔之礼
道德、宗教皆今世才有之名词，古人无此分别，孔子更未必有以道德代宗教的打算。不过我们从事后看去，中国历史上有此情形，而其关键则在孔子而已。孔子深爱理性，深信理性。他要启发众人的理性，他要实现一个"生活完全理性化的社会"，而其道则在礼乐制度。盖理性在人类，虽始于思想或语言，但要启发它实现它，却非仅从语言思想上所能为功。抽象的道理，远不如具体的礼乐。具体的礼乐，直接作用于身体，作用于血气；人的心理情致随之顿然变化于不觉，而理性乃油然现前，其效最大最神。这些礼乐，后世久已不得而见，其流传至今者不过儒书(如《礼记》、《仪礼》等)上一些记载而已。在把它通盘领会以后，我们知道乐礼设施之眼目，盖在清明安和四字，试看它所说的：清明在躬，志气如神。
是故君子反情以和其志，广乐以成其教。乐行而民乡方，可以观德矣。德者，性之端也；乐者，德之华也；金石丝竹，乐之器也。诗，言其志也；歌，咏其声也；舞，动其容也。三者本于心，然后乐器从之。是故情深而文明，气盛而化神，和顺积中，而英华发外，唯乐不可以为伪。
礼乐不可斯须去身。致乐以治心，则易直子谅之心，油然生矣。易直子谅之心生，则乐，乐则安，安则久，久则天，天则神。天则不言而信，神则不怒而威，致乐以治心者也。致礼以治躬，则庄敬；庄敬则严威。心中斯须不和不乐，而鄙诈之心入之矣。外貌斯须不庄不敬，而易慢之心入之矣。故乐也者，动于内者也。礼也者，动于外者也。乐极和，礼极顺。内和而外顺，则民瞻其颜色而弗与争也；望其容貌而民不生易慢焉。故曰，致礼乐之道，举而错之天下无难矣!Z (上略)故乐行而伦清，耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁。理性是什么，下章随有分析说明。这里且以清明安和四字点出之，形容之。而显然与理性相违者，则有二：一是愚蔽偏执之情；一是强暴冲动之气。二者恒相因而至；而有一于此，理性即受到妨碍。质言之，人即违失于理性。这是孔子所最怕的。孔子本无所憎恶于宗教，然而他却容受不了这二者。这二者在古代宗教每不能免；他既避之若不及，于是亦就脱出宗教之路。人类的最大祸患，即从人类而来。天灾人祸二者相较，人祸远凶过天灾。在没有文化时，还差些；愈有文化，愈不得了。今日世界战争，是其显例。"移风易俗，天下皆宁" ，是儒者所抱志愿；照我替他解说，就是要使人间无人祸而已。人祸如何得免?此应察 看人祸究由何起。很多说是由自私起的，并以为自私是人的本性。这完全是一误解，此暂不加剖辨且提出一问题来：一个明白人是否亦要自私?或许有人承认，明白人不自私 罢。然则病在不明白而已。再试问：一个自私的人若极其明白，是否还必得损人以求利己?似乎许多事理所诏示吾人者，不如此罢(所诏示者，都是：两利为利，损人亦将损己，为了利己不必损人)。然则问题还是怕不明白而已。再设想：人虽自私，却绝不残暴 ，是否祸害可以减轻呢?谅来必亦承认是可减轻的。然则自私还不可怕，可怕是强暴凶 残了。总起来说，人祸之所由起及其所以烈，实为愚蔽偏执之情与强暴冲动之气两大问题。若得免于二者，自私未足为祸。更实在讲，若免于二者，则亦无自私；不过此理深细，人多不识罢了。总之，愚蔽、强暴、自私是一边；清明安和的理性，又是一边；出于此则入于彼。人而为祸于人，总由前者；从乎理性，必无人祸。古时儒家彻见及此，乃苦心孤诣努力一伟大的礼乐运动，以求消弭人祸于无形。它要把人生一切安排妥当而优美化之，深醇化之，亦即彻头彻尾理性化之。古时人的公私生活，从政治、法律、军事、外交，到养生送死之一切，既多半离不开宗教，所以它首在把古宗教转化为礼，更把宗教所未及者，亦无不礼乐化之。所谓"礼乐不可斯须去身"，盖要人常不失于清明安和，日远于愚蔽与强暴而不自知。儒家之把古宗教转化为礼，冯友兰先生见之最明，言之甚早。他先以一篇论文发表，后又著见于他的《中国哲学史》417-432页。他引证儒家自己理论，来指点其所有祭祀丧葬各礼文仪式，只是诗，只是艺术，而不复是宗教。这些礼文，一面既妙能慰安情感，极其曲尽深到；一面复见其所为开明通达，不悖理性。他说：
近人桑戴延纳(George Santayana)主张宗教亦宜放弃其迷信与独断，而自比于诗。但依儒家对于其所拥护之丧祭各礼之解释，则儒家早已将古时之宗教，修正为诗。古时之丧祭各礼，或为宗教仪式，其中包含不少之迷信与独断，但儒家以述为作，加以澄清，与之以新意义，使之由宗教变而为诗，斯乃儒家之大贡献也。
本来在儒家自己的话中，亦实在说得太分明了。例如：
祭者，志意思慕之情也，忠信爱敬之至矣；礼节文貌之盛矣!苟非圣人，莫之能知也。 圣人明知之，士君子安行之；官人以为守，百姓以成俗。其在君子，以为人道也；其在百姓，以为鬼事也。(荀子《礼论篇》)
雩而雨，何也?曰，无何也，犹不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大 事，非以为求得也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。(荀子《天论篇》)
大约从祀天祭祖以至祀百神这些礼文，在消极一面可说是不欲骤改骤废，以惊骇世俗人的耳目；在积极一面，则一一本皆有其应有之情文，宜为适当之抒表。冯先生所谓"与之以新意义"者，其实不过使之合理化而已(凡不能使之合理化的，则不在祀典，如《 礼祀?祭法》之所说)。这些礼文，或则引发崇高之情，或则绵永笃旧之情，使人自尽 其心而涵厚其德，务郑重其事而妥安其志。人生如此，乃安稳牢韧而有味，却并非要向外求得什么。--此为其根本不同于宗教之处。表面上看，其不同于宗教者在其不迷信。然须知一般人为何要迷信?孔子又如何便能教 人不迷信?一般地说，迷信实根于人们要向外有所求得之心理而来。我在旧著中曾说
宗教这样东西，饥不可为食，渴不可为饮，而人们偏喜欢接受它，果何所为呢?这就因 为人们的生活多是靠希望来维持，而它是能维持希望的。人常是有所希望要求；就藉着希望之满足而慰安；对着前面希望之接近而鼓舞；因希望之不断而忍耐勉励。失望与绝望，于他是难堪。然而怎能没有失望与绝望呢!恐怕人们所希求者，不得满足是常，得 满足或是例外哩!这样一览而尽，狭小迫促的世界，谁能受得?于是人们自然就要超越知识界限，打破理智冷酷，辟出一超绝神秘的世界来，使他的希望要求范围更拓广，内容更丰富，意味更深长，尤其是结果更渺茫不定。一般的宗教，就从这里产生；而祈祷禳祓为一般宗教所不可少，亦就为此。虽然这不过是世俗人所得于宗教的受用，了无深义；然宗教即从而稳定其人生，使得各人能以生活下去，而不致溃裂横决。(《中国民族 自救运动之最后觉悟》67页)孔子正亦要稳定人生，但其所以稳定之者，又别有其道。我在旧著中曾说：
(上略)他给人以整个的人生。他使你无所得而畅快，不是使你有所得而满足。他使你忘物忘我忘一切，不使你分别物我而逐求。怎能有这大本领?这就在他的礼乐。(《中国民族自救运动之最后觉悟》第68页)
礼乐使人处于诗与艺术之中，无所谓迷信不迷信，而迷信自不生。孔子只不教人迷信而已，似未尝破除迷信。他的礼乐有宗教之用，而无宗教之弊；亦正唯其极邻近宗教，乃排斥了宗教。
六 以伦理组织社会
设为礼乐揖让以涵养理性，是礼的一面；还有"安排伦理名分以组织社会"之一面，略说如次：
前章讲中国是伦理本位的社会，此伦理无疑地是脱胎于古宗法社会而来，犹之礼乐是因袭自古宗教而来一样。孔子自己所说"述而不作"，大约即指此等处。而其实呢，恰是寓作于述，以述为作。古宗教之蜕化为礼乐，古宗法之蜕化为伦理，显然都经过一道手来的。礼乐之制作，犹或许以前人之贡献为多；至于伦理名分，则多出于孔子之教。孔子在这方面所作功夫，即《论语》上所谓"正名"。其教盖著于"春秋"，"春秋以道名分"(见庄子《天下篇》)正谓此。我起初甚不喜"名分"之说，觉得这诚然是封建了。对于孔子之强调"正名"，颇不感兴趣；所以《东西文化及其哲学》讲孔子处，各样都讲到，独不及此。心知其与名学、论理不甚相干，但因不了然其真正意义所在，亦姑妄听之。我之恍然有悟，实在经过几多步骤来的。领悟到社会结构是文化的骨干，而中国文化之特殊，正须从其社会是伦理本位的社会来认识，这是开初一步。这是早先讲东西文化及其哲学时，全未曾懂得的。到讲乡村建设理论时，固已点出此伦理本位的社会如何不同于西洋之个人本位的社会或社会本位的社会；然只模糊意识到它是家族本位的宗法社会之一种蜕变，还未十分留意其所从来。最后方晓得孔子特别着眼到此，而下了一番功夫在。这就是我以前所不了然的"名分"与"正名"。假如不经过这一手，历史亦许轻轻滑过，而伦理本位的社会未必能形成。封建社会例有等级身份等区别；此所谓"名分"似又其加详者。等级身分之所以立，本有其政治的意义和经济的意义；但其建立与巩固，则靠宗教。盖一切宗法的秩序，封建的秩序要莫不仰托神权，而于宗教植其根，此验之各地社会而皆然者。阶级身分之几若不可逾越不可侵犯者，正为此。中国之伦理名分，原出于古宗法古封建，谁亦不否认；却是孔子以后，就非宗法封建原物，愈到后来愈不是。此其变化，与礼乐、宗教之一兴一替，完全相联为一事，同属理性抬头之结果。我们试举几个浅时事例--
印度和中国，同为具有古老传统的社会，在其社会史上皆少变化进步。但他们却有极端不同处：印度是世界上阶级身分区别最多最严的社会，而中国却最少且不严格(这种较 量当然不包含近代欧美社会)。像印度之有几千种区别，举其著者犹有八十几种，在中 国人是不得其解的，且不能想象的。像印度有那种"不可摸触的人"，中国人听说只觉好笑，没有人会承认这事。此一极端不同，与另一极端不同相联。另一极端不同是：印度宗教最盛，而中国恰缺乏宗教，前者正是由于宗教，而使得社会上固执不通的习俗观念特别多；后者之开豁通达，则理性抬头之明征也。再一个例，是日本。日本渡边秀方著《中国国民性论》一书(北新书局译本)，曾指出中国人计君恩之轻重而报之以忠义，不同乎日本武士为忠义的忠义(见原书23页)。如诸葛亮总念念于三顾之恩，其忠义实由感激先帝知遇；在日本的忠臣更无此计较之念存。难道若非三顾，而是二顾或一顾，就不必如此忠义吗?他不晓得这原是伦理社会的忠义和 封建社会的忠义不同处，而却被他无意中点出了。封建社会的关系是呆定的；伦理社会，则其间关系准乎情理而定。孟子不是说过：君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。儒家的理论原如是，受儒家影响的中国社会亦大致如是。唯日本过去虽承袭中国文化，而社会实质不同于中国，亦犹其后来之袭取西洋文化而社会实质不同于西洋一样。关于此层(日本社会是 封建的而非伦理的)，本书以后还论到，可参看。三则，中国社会向来强调长幼之序，此固伦理秩序之一原则，封建秩序所鲜有。然即在重视长幼之序中，仍有谚语云"人长理不长，那必须拖尺把长"，可见其迈往于理性之精神。
从上三例，恰见有一种反阶级身分的精神，行乎其间。其所以得如是结果，正由当初孔子所下的功夫(所谓"正名"，所谓"春秋以道名分")，初非强调旧秩序，而是以旧秩序为蓝本，却根据理性作了新估定，随处有新意义加进去。举其显明之例：世卿(卿相 世袭)，在宗法上说，在封建上说，岂非当然的?而春秋却讥世卿非礼。又如弑君弑父于宗法封建之世自应绝对不容，然而依春秋义例，其中尽多曲折。有些是正弑君的罪名，使乱臣贼子惧；有些是正被杀者的罪名，使暴君凶父惧。后来孟子说的"闻诛一夫纣，未闻弑君"，正本于此。司马迁说"春秋文成数万，其指数千"，如此之类的"微言大义"、"非常异义可怪之论"，是很多的。旧秩序至此，慢慢变质，一新秩序不知不觉诞生出来。新秩序，指伦理社会的秩序，略如我前章所说者。其诞生尚远在以后--须在封建解体之后，约当西汉世。不过寻根溯源，不能不归功孔子。孔子的春秋大义，对当时封建秩序作修正功夫，要使它理想化，结果是白费的。但虽没有其直接的成就，却有其间接的功效：第一便是启发出人的理性，使一切旧习俗旧观念都失其不容怀疑不容商量的独断性，而凭着情理作权衡。固然那些细微曲折的春秋义例，不能喻俗；而情理自在人心，一经启发，便蔚成势力，浸浸乎要来衡量一切，而莫之能御。此即新秩序诞生之根本。第二便是谆谆于孝弟，敦笃家人父子之间的恩情，并由近以及远，善推基所为，俾社会 关系建筑于情谊之上。这又是因人心所固有而为之导达，自亦有沛然莫御之势。中国社 会上温润之气，余于等威之分，而伦理卒代封建为新秩序者，原本在此。伦理之封建为新秩序，于此可举一端为证明。例如亲兄弟两个，在父母家庭间，从乎感情之自然，夫岂有什么差别两样?然而在封建社会一到长大，父死子继，则此兄弟两个 就截然不同等待遇了--兄袭爵禄财产，而弟不与。此种长子继承制由何而来?梅因(He nry S?Maine)在其《古代法》名著中，曾指出一个原则："凡继承制度之与政治有关 系者，必为长子继承制。"大抵封建秩序宗法秩序，都是为其时政治上经济上有其必要而建立；而超家庭的大集团生活则具有无比强大力量，抑制了家庭感情。及至时过境迁，无复必要，而习俗相沿，忘所自来，此一制度每每还是机械地存在着。战前(1936)我到日本参观其乡村，见有所谓"长子学校"者，讶而问之。乃知农家土地例由长子继承，余子无分。余子多转入都市谋生，长子多留乡村；因而其教育遂间有不同。此足见其去封建未久，遗俗犹存。其实，就在欧洲国家亦大多保留此种风俗至于最近，唯中国独否。中国实行遗产均分诸子办法，据梁任公先生《中国文化史》说，几近二千年了(见 《饮冰室合集》之专集第十八册)。这不是一件小事，这亦不是偶然。这就是以人心情 理之自然，化除那封建秩序之不自然。所谓以伦理代封建者，此其显著之一端。在一般之例，都是以家庭以外大集团的势力支配了家庭关系。可说由外而内，其社会上许多不近情不近理不平等的事，非至近代未易纠正。而此则把家庭父子兄弟的感情关系推到大社会上去。可说由内而外，就使得大社会亦从而富于平等气息和亲切意味，为任何其他古老社会所未有。这种变化行乎不知不觉；伦理秩序初非一朝而诞生。它是一种礼俗，它是一种脱离宗教与封建，而自然形成于社会的礼俗。--礼俗，照一般之例恒随附于宗教，宗教例必掩护封建，而礼俗则得封建之支持。但此则受启发于一学派，非附丽于宗教，而且宗教卒自此衰歇。它受到社会广泛支持，不倚靠封建或任何一种势力，而且封建正为它所代替。即此礼俗，便是后二千年中国文化的骨干，它规定了中国社会的组织结构，大体上一直没有变。举世诧异不解的中国社会史问题，正出在它身上。所谓历久鲜变的社会，长期停滞的文化，皆不外此。何以它能这样长久不变?十八世纪欧洲自然法思潮中魁斯奈(Fr ancois Quesnay 1694-1774)尝解答说：中国所唤作天理天则的，正是自然法其物；中国文物制度正是根本于自然法，故亦与自然同其悠久。这话不为无见。礼俗本来随时在变的，其能行之如此久远者，盖自有其根据于人心，非任何一种势力所能维持。正如孟子所说"圣人先得我心之所同然"，孔子原初一番启发功夫之恰得其当，实最关紧要。以我推想，孔子最初着眼的，与其说在社会秩序或社会组织，毋宁说是在个人--个人如何完成他自己；即中国老话"如何做人"。不过，人实是许多关系交织着之一个点，做人问题正发生在此，则社会组织社会秩序自亦同在着眼之中。譬如古希腊一个完满的人格与最好的市民，两个观念是不易分别的。这就是从团体(城市国家)之一分子来看个人，团体关系遂为其着眼所及。中国情形大约最早就不同，因而孔子亦就不是这看法，而着眼在其为家庭之一员。而在家庭呢，又很容易看到他是父之子，子之父……一类的伦偶相对关系，而置全体(全家)之组织关系于其次。一个完满的人格，自然就是孝子、慈父……一类之综合。却不会说，一个完满的人格，就是最好的"家庭之一员"那样抽象不易捉摸的话。--这是开初一步。两条路就从此分了：一则重在团体与个人之间的关系；一则重在此一个与彼一个之间的关系，且近从家庭数起。一个人既在为子能孝，为父能慈……而孝也，慈也，却无非本乎仁厚肫挚之情；那么，如何敦厚此情感，自应为其着眼所在。--这是第二步。而孔子一学派所以与其他学派(中国的乃至世界的)比较不同之点，亦遂著于此；这就是人所共知的，孔子学派以敦勉孝弟和一切仁厚肫挚之情为其最大特色。孝子、慈父……在个人为完成他自己；在社会，则某种组织与秩序亦即由此而得完成。这是一回事，不是两回事。犹之希腊人于完成其个人人格时，恰同时完成其城市国家之组织，是一样的。不过，市民在其城市国家中之地位关系与权利义国，要著之于法律；而此则只可演为礼俗，却不能把它作成法律。--这是第三步。而儒家伦理名分之所由兴，即在此了。礼俗与法律有何不同?孟德斯鸠《法意》上说：
盖法律者，有其立之，而民守之者也；礼俗者，无其立之，而民成之者也。礼俗起于同风；法律本于定制。(严译本十九卷十二章)
这是指出二者所由来之方式不同。其实这一不同，亦还为其本质有着分别：礼俗示人以理想所尚，人因而知所自勉，以企及于那样；法律示人以事实确定那样，国家从而督行之，不得有所出入。虽二者之间有时不免相滥，然大较如是。最显明的，一些缺乏客观标准的要求，即难以订入法律；而凡有待于人之自勉者，都只能以风教礼俗出之。法律不责人以道德；以道德责人，乃属法律以外之事，然礼俗却正是期望人以道德；道德而通俗化，亦即成了礼俗。--明乎此，则基于情义的组织关系，如中国伦理者，其所以只可演为礼俗而不能成法律，便亦明白。张东荪先生在其所著《理性与民主》一书上说，自古希腊罗马以来，彼邦组织与秩序即著见于其法律。唯中国不然。中国自古所谓法律，不过是刑律，凡所规定都必与刑罚有关。它却没有规定社会组织之功用，而只有防止人破坏已成秩序之功用。社会组织与秩序大部分存在于"礼"中，以习惯法行之，而不见于成文法(见原书62-67页，原文甚 长，大意如此)。他正亦是见到此处，足资印证，不过为什么，一则走向法律，一则走 向礼俗，张先生却没有论到。现在我们推原其故，就是：上面所言之第三步，早决定于那开初一步。西洋自始(希腊城邦)即重在团体与个人间的关系，而必然留意乎权力(团 体的)与权益(个人的)，其分际关系似为硬性的，愈明确愈好，所以走向法律，只求事 实确实，而理想生活自在其中。中国自始就不同，周孔而后则更清楚地重在家人父子间的关系，而映于心目者无非彼此之情与义，其分际关系似为软性的，愈敦厚愈好，所以走向礼俗，明示其理想所尚，而组织秩序即从以尊定。儒家之伦理名分，自是意在一些习俗观念之养成。在这些观念上，明示其人格理想；而同时一种组织秩序，亦即安排出来。因为不同的名分，正不外乎不同的职位，配合扰来，便构成一社会。春秋以道名分，实无异乎外国一部法典之厘订。为文化中心的是非取舍，价值判断，于此昭示；给文化作骨干的社会结构，于此备具；真是重要极了。难怪孔子说："知我者其唯春秋乎；罪我者，其唯春秋乎!"然而却不是法典，而是礼。它 只从彼此相对关系上说话，只从应有之情与义上说话，而期望各人之自觉自勉(自己顾 名思义)。这好像铺出路轨，引向道德；同时，便前所说之礼乐揖让乃得有所施。于是 道德在人，可能成了很自然的事情。除了舆论制裁(社会上循名责实)而外，不像法典有待一高高在上的强大权力为之督行。所谓以道德代宗教者，至此乃完成；否则，是代不了的。不过像春秋所设想的那套秩序，却从未曾实现。此即前面所说的："孔子对当时封建秩序，作修正功夫，要使它理想化，结果是白费。"其所贻于后世者，只有那伦理秩序的大轮廓。
