题记:007年初，中国社会科学院组织了一次对学部委员与荣誉学部委员的访谈活动，访问者由被访者确定。本文是其中的访谈之一。

被访者：院荣誉学部委员、哲学研究所研究员  梁存秀

访问者：哲学研究所研究员   黄裕生

一．

黄：很荣幸，您选定我来作您的访谈。我认识您，是二十年前在大学读书的时候，当时有两本费希特的小册子让我读得激情澎湃，热血沸腾，一本是《论学者的使命》，一本是《论人的使命》。我几乎是第一次遇到用如些酣畅淋漓的汉语表达出来的哲学著作。很自然，当时我特意留心了它们的两位中译者梁志学与沈真。后来知道梁志学就是梁存秀。所以，今天我想还是从这两本书来开始的我的提问。

费希特认为学者作为一个阶层，负有既不可推卸也不可取代的神圣使命，那就是为真理而真理，为自由而自由。在今天的中国，你如何看待费希特的这种学者使命观？在您看来，我们的学者应承起什么样的使命？人们总说，我们的学者应为中华民族的复兴工作。那么，学者是否负有民族使命？如果是，那么，他首先应担当起来的是全人类的使命还是民族的使命？一个学者是否必须首先能为全人类思考，他才能最有效地为自己的民族服务？

梁：费希特是从人类社会分工体系本身要求每个分工阶层各司其职、各担其责这一角度去阐明学者作为一个分工阶层所应承担的使命。因此，只要学者还是社会分工体系里的一个阶层，那么，他就负有费希特所说的那个使命。费希特是站在全人类立场上思考问题的，因此，他关于学者使命的思想适合于所有国家的学者，而对于目前的中国尤其具有意义。

真正的学者是民族的精英，人类的良知。他们应该预见社会发展的进程，向民众阐明真理，如果他们故意歪曲真理，那是极大的罪恶；他们应该把自己在社会中获得的知识，反馈给哺育自己的人民，如果他们把知识视为私有财产，那是极其可耻的；他们更应当是社会道德的表率，如果他们自己不廉洁，他们在宣讲自己的学说时只能是伪君子。如果一个民族连学者都腐败了，这个民族也就没救了；如果人类的学者都腐败了，人类也就没希望了。归根结底，学者要成为言行一致、理论与实践统一的楷模：在“为真理而真理，为自由而自由”这一使命中就已包含着这一要求。如果说其中的“为真理“、“为自由”是理论理性的事，那么，“而真理“、”“而自由”则是实践理性的事。

每个人都归属于某个民族，学者也不例外。学者应该站在生育他的大地上，为自己的祖国服务，担当起民族精英的职责，但他同时、甚至首先应当担负起秉持人类正义与普遍真理的天职，坚持走人类共同的文明大道，奔向世界大同的境界。站在全人类立场上，发现普遍真理，维护天下正义，捍卫人类自由，是学者能够为民族服务的最有效方式。

二.

黄：与此相关的一个问题就是，爱国主义与世界主义的关系问题。这也是“纯粹哲学论坛”曾经请您做过的一个报告的主题。我们每个人都有自己的家园与国家，在我们的成长、生活中蒙受大地、他人与国家的各种恩惠。因此，爱国主义——以热爱并维护自己的国家为自己的行动原则——理所当然地被要求作为所有人的行为准则。但是，这是否意味着爱国主义是没有限制、没有前提的？在全球化的今天，极端民族主义与极端民粹主义无疑是人类要面临的严峻挑战，那么，爱国主义如何能够避免成为极端民族主义与极端民粹主义的温床？这是否意味着，世界主义应该成为爱国主义的限制，因此，在倡导爱国主义时，需要有所限制？如果是，那么，世界主义的核心原则是什么？

梁：费希特有一本名著叫《对德意志民族的演讲》，里面专门从哲学上论述了爱国主义与世界主义的关系问题。这部著作是在拿破仑率法国军队横扫欧洲，德国山河破碎的情景下发表的。费希特试图从哲学上阐明德意志精神，激发起德国的爱国热情，但同时他也倡导世界主义。费希特把世界主义规定为一种认为人类生存的目的会在全人类中得到实现的信念，即走世界文明大道的信念，而把爱国主义规定为一种认为这个目的首先会在我们是其成员的民族中得到实现，然后将所得的成就从这个民族传遍全人类的信念。而他所说的人类生存的目的，像在《现时代的根本特点》中讲的，就是人类在自己的世俗生活中自由地、合乎理性地建立自己的一切关系，也就是建立起自由的理性王国。也就是说，爱国主义与世界主义是内在统一的，不管是爱国主义还是世界主义，都必须遵循一个普遍原则，那就是：尊重与维护人类个体的自由及其权利。因为只有如此，才有可能实现在世俗生活中自由地建立起自己的一切关系这一目的。因此，费希特认为，世界上根本不存在什么抽象的世界主义，相反地，世界主义在现实中势必会变成一种以建立理性王国为宗旨的爱国主义。

这一方面是说，世界主义要通过爱国主义来实现，之所以如此，是因为世界主义无论在什么地方都不会毫无作为，而是会突然表现出来，按自己的方向进行工作和发挥作用，但是，它只能影响它作为活生生的力量直接生存于其中的那个国家，而这个国家则以自己的手段，按照自己的法律，在自己的界限内不断地使它发生影响；另一方面则是说，真正的爱国主义必是世界主义的实现，因而必是以维护和尊重个人的自由及其权利为原则，以建立自由的理性王国为宗旨。所以，费希特得出结论说，“任何一个世界主义者都会借助于民族给他设置的限制，势必成为爱国主义者；任何一个在自己的民族中是极其有力、极其活跃的爱国主义者的人，也是极其活跃的世界公民，因为一切民族文明的最终目的都在于这种文明传遍全人类”。这样，费希特就以一般与个别的辩证关系揭示了爱国主义与世界主义的统一性，一方面与脱离文明大道、放弃全人类目标的狭隘民族主义划清了界限，另一方面与超越民族疆界、侵犯他国人民的世界霸权主义划清了界限。所以，对于当时的德国，费希特主张爱国主义与世界主义密切结合在一起。他号召大家实现德意志民族的复兴，但不是像《普鲁士家中常客》（１８０６年在柏林出版的刊物）那样宣传德国的国粹，而是把民族复兴建立在走世界文明大道，建立在尊重与维护个人自由的民主法治社会的基础之上。费希特希望德国人率先做好世界公民，但这是要在自己祖国土地上把人类文明推进到一个新阶段，而不是像当时有些人那样只崇拜国外的东西，却不考虑德意志民族在民主法治基础上统一的大业。

所以，真正的爱国主义是有内在规定的，而不是没有限制、没有规定的。这个规定或限制就是：以人类自由地建立自己的一切关系为目的，因而以尊重和维护每个人的自由及其权利为原则。这一规定同样也是世界主义的内在原则。因此，正如爱国主义在本质上反对压制个人自由、无视个人权利的专制国家，反对自我优越、自我中心的极端民族主义一样，世界主义也反对以任何普遍原则为借口，以暴力方式干涉乃至侵犯其他国家的霸权主义。世界主义要通过爱国主义来实现。当然，是通过以以重个体自由及其权利为原则的爱国主义。

三．

黄：您的学术生涯主要是从事德国古典哲学特别是费希特、黑格尔哲学的翻译与研究。您认为德国哲学在整个西方哲学中占据一个什么样的位置？

梁：德国哲学可以看作是人类迄今为止最深刻的思想运动，是人类思想史上一座最辉煌的丰碑。就西方哲学史来说，德国哲学既是以前西方哲学的归宿，又是开启现当代西方哲学的源头，更是我们马克思主义哲学的源头。德国哲学之所以在西方哲学史上占据这么重要的地位，在于它是一座藏有无数珍宝的宏伟大厦，是一场内容丰富的哲学革命，是一个纵横交错、不断发展的思维整体。在这个发展过程中，德国古典哲学都表现出了非凡的穷根究底的才能。如果说康德由于调和不可调和的东西而未能建立起一个统一、完整和彻底的体系，那么，费希特、谢林和黑格尔则先后相继地建立起了这样的体系；他们从一个形而上学的最高本原出发，推导出这个本原创造宇宙万物的过程，并且追溯了宇宙万物复归于这个本原的过程。在这种体系里包含着研究宇宙万物的辩证发展的各个部分，诸如逻辑学、自然哲学、历史哲学、道德哲学、法权哲学、宗教哲学、美学、哲学史等等，并且由于他们从一个更高层次考察了当时的经济、政治、文化、科学、宗教等等现实问题，因而不仅充满了时代的气息，而且迸发出无数长期启迪后人的深刻思想。正因为如此，德国古典哲学才对后来哲学的发展产生巨大的影响。

四．

黄：您认为德国哲学最核心的问题是什么？我们可以说，自由是康德哲学最核心的问题，是否也可以说，自由是整个德国哲学的核心问题？德国哲学的核心精神是什么？

梁：我赞同这个观点，即自由是德国哲学的核心问题。在康德那里，自由使人成了自己生活的目的；而在费希特那里，人类尘世生活的目的就是自由地建立自己的一切关系；黑格尔则认为，世界历史就是自由意识的展开。从这里可以看出，他们都把自由当作自己哲学的前提，所以对自由的论证与维护也就成了德国哲学的核心任务。要说德国哲学的核心精神，那么这个精神就是为自由而自由，为真理而真理。这讲的实际上是一回事。因为没有自由，也就不可能真正去“为真理”，而要真正为真理，就不可能不维护、坚守自由。“为真理”与“为自由”讲的是理论目标，“而自由”与“而真理”是讲到达和维护目标的行动。关于前一种理论精神，恩格斯在《费尔巴哈和德国古典哲学的终结》里把它评价为“在理论上毫无顾忌的精神”，评价为“德国最深沉的政治屈辱时代曾经是德国的光荣的伟大理论兴趣，即不管所得成果在实践上是否能实现，不管它是否违反警章都照样致力于纯粹科学研究的兴趣”；并且在谈到这种精神已经为工人阶级所继承时，恩格斯指出，“在这里，没有对地位、利益的任何顾虑，没有乞求上司庇护的念头。反之，科学愈是毫无顾忌和大公无私，它就愈加符合于工人的利益和愿望。”胡耀邦同志很重视这段论述，在《哲学研究》1977年复刊时，他向编辑部的同志讲解了这段原著，希望中国哲学家们学习这种精神，并且最后指出，真正的哲学家从来都是没有好死的。当时广大哲学工作者解放思想，批判极左路线，取得了良好成绩，这是与发扬这种精神分不开的。

关于后一种实践精神，它同样在科学社会主义里得到了继承。在《共产党宣言》里，马克思和恩格斯把共产主义描述为“这样一个共同体，在那里，每个人的自由发展是一切人自由发展的条件。”这个论点最早是出现于费希特在《国家学说》（1813年）里对理性王国的描述，是马克思从那里接受过来的。可以说，德国哲学的核心精神也是马克思主义哲学的基本精神。

五．

黄：在历史问题上，德国古典哲学家们实际上都做出了编年史与概念史的区分，他们为什么要做出这种区分？这种区分有什么意义呢？

梁：历史问题是德国哲学倾心的一个重要问题，也是他们阐明、落实其实践原则的一个领域。从康德开始，德国哲学家都把历史看作由两个互相密切联系的部分，即先验部分与经验部分构成的。在康德那里，这个先验部分被称为“大自然的隐秘计划”，在费希特里则被称为“宇宙蓝图”，而谢林与黑格尔则称之为“绝对”。其实是一个意思。它的存在是必然的，其展开就是人类历史的逻辑，或者说，历史的先验部分就展现为人类历程中的逻辑必然性。而经验部分则是偶然的现实存在，它的展现就是无数历史事件及其出现的过程。前者是历史哲学的研究对象，后者就是历史科学的研究对象。于是，相应也就出现了概念（逻辑）史与编年史的区分。

比较明确作出这一区分的是费希特。也是从费希特开始，历史与时间被联系起来了。时间被看作就是历史的过程。也就是说，时间不过是“绝对”的展开历程；或者说，“绝对”在时间中的展现就是历史。如果说每个民族的历史都只不过是“绝对”的展开，那么，由于各种偶然的、经验的原因，“绝对”并非以同样的水平、同样的层次同时展现在所有民族中。民族史就是“绝对”在经验（偶然、具体）条件下的展开历程，所以，也可以说，民族史就是“绝对”的经验史。由于经验条件的不同，“绝对”在不同民族中的展开也不同。因此，与两种历史相对应，作为历史过程本身的时间也就分化为两种时间：一种时间（历史）标志着先验部分的展开，这就是作为不均匀地流逝着的概念史的时间；另一种标志着经验部分的进展，这是作为均匀地流逝的编年史的时间。由于这两种时间的进度不一样，在同一个编年史的时间里就总是汇集着一些不同的概念时间。这意味着，在同一个编年史时间里，不同的民族，乃至不同个体，很可能处在不同的概念时间里，因而处在不同时代里。因为真正的时代是由概念来标志的。“绝对”的逻辑过程就展开为概念间的逻辑进程，不同概念就是不同原则。而一个时代之所以为一个时代，就在于它有区别于其他时代的原则，而绝不是因那个时代发生在17世纪，而这个时代发在20世纪。

概念史与编年史的区分使人们可以更清楚地认识到自己作为一个民族和个体在历史中所处的真实位置，从而得以辩清自己以及自己所属的民族或国家应当选择的方向。由于概念史行进速度的不同，使在同一个编年史时期，很可能出现三种不同的民族与个体：一种是那些自己时代的产物，他们把这个时代表现得最清楚；另一种是落后于自己的时代，因为他们在自己的发展期间从来没有与范围广泛的、代表一般发展水平的个体和民族有什么接触，他们发展自己的那个狭隘圈子远离最新的概念原则，因而只是旧时代的遗老遗少；还一种则是已超出自己的时代，新时代的原则已在他们心中萌芽，但是他们周围占主导地位的仍是被他们认为业已陈旧，而实际上却是真正现实的现时代。

从两种历史的区分角度看来，19世纪中叶的德国人与法国人相比，他们只是编年史意义上的同时代人，还不是概念史上的同时代人。不管是个体还是民族或国家，他们之间的根本差异并不在于疆域、肤色、性别，而在于他们在概念史上所处的时代。就今天而言，发达国家与不发达国家的差距，本质上也是时代之间的差异。所以，在地球上发生的许多斗争实际上是不同时代之间的矛盾引发的。比如科索沃战争，就是两个时代的战争。

六．

黄：那么，我们是如何辩识一个人或一个民族是否已进入现时代？既然概念史的进程是不匀速的，因而在同一个编年史时期内，整个人类也就总是由处在不同时代的个人和民族组成的，那么，人们应当如何处理他们之间的关系？新时代的人们是否可以强行地把处在旧时代的人们带入新时代？

梁：这是一个很现实的问题。我们说，每个时代有每个时代的原则。现时代的原则就是由启蒙运动确立起来的那些基本原则。最重要的就是民权原则。一个民族或国家是否进入现时代，就看这些原则是否被它所普遍认识与普遍遵循。

在历史的展开过程中，各个民族和国家都是作为独立自主的有机体不断发展的，只是偶然原因造成了他们处在不同的社会发展阶段。在这种发展不平衡的局面中，发达的有机体成了不发达的有机体的原型，业已进入概念史较高阶段的国家或民族是评判尚未进入这个阶段的国家的尺度。在这种情况下，不发达国家应当积极地创造遵守现时代原则的条件，而发达国家虽然有责任和义务帮助、促进不发达国家去认识和遵守现时代原则，但是，却没有权利以战争手段把这些原则强加给不发达国家。任何个人和国家或民族最终都只有通过自己对时代原则的觉悟与认识，才能跟上时代。在这个过程中，每个民族的学者担负着独特的使命。只有当一个民族的学者首先普遍自觉到时代原则，才可能真正从内部推动这个民族进入一个新时代。

七．

黄：通过对德国哲学与基督教哲学的研究，我觉得德国哲学深深融会了基督教的精神，是经过基督教洗礼之后，哲学所能达到的深度的标志。比如，我们前面提到的自由问题、历史问题，就是从基督教信仰中开发出来的问题。您是否会赞同这个判断？

梁：可以这么理解。只是我更侧重于从路德的宗教改革与德国哲学的关系这个角度来看待基督教对德国哲学的影响。的确，由于有基督教这个维度，德国哲学家们不仅要思考世俗世界的原理，而且要沉思超凡世界的问题。也就是说，他们不仅要为这个世界确立起最高原则，而且要给绝对者（上帝）留下一个位置。所以，在德国哲学家眼里，真正的哲学家必定也是宗教家，而真正的宗教家也一定是哲学家。对宗教问题的沉思使德国哲学获得了强大的思想张力。这是值得我们深思的一个问题。实际上，宗教问题也就是高于现实生活、超出现实生活的问题。以前我们以为哲学只需关注现实问题，这是片面的。毛泽东都说过，人应有更高的精神境界。比什么更高？当然就是比现实生活更高。对高出或超出现实的问题的思考使哲学与宗教联系了起来。

八．

黄：您解放前参加地下党，从事革命；解放后你反而选择了学术的道路。是因为从政失败，还是因为从政无门？或者因为您受到了学术本身的强烈召唤？在后来的学术生活道路上，您经受了比大多数同代人更多的艰难与困厄，但是，你却始终如一地坚守学术。您是靠什么力量来忍耐漫长的困厄？此外，您贫穷地坚守学术的过程中，想必也像我们现在一样，面临形形色色的诱惑。您又是靠什么力量来抵御种种诱惑？如果我们仅仅生活在一个世界，那么，一切迷人的东西一旦错过了就永远错过了。这样一来，要抵抗住色彩斑斓的诱惑殊为艰难呀。

梁：我参加革命，主要是由于受小学和中学老师的影响。他们对时政非常关心，并积极参与。他们怀着“天下兴亡，匹夫有责”的情怀关注自己国家的命运，而不是为了个人权力；但他们始终与权力保持一定的距离——这一点对我影响我很大，尽管是潜移默化的。这种影响也已注定了我以后的命运。

我解放前参加地下党。1949 年回到太原，我母亲希望我去当干部，但是我要求继续上学。于是，我进了太原中学读高中，1951年毕业时考上北大哲学系，是三个系的学生党支部书记。当时我的身份比较特殊，用后来的话说，就是政治上很“红”的。所以，用一般人的眼光看，我走从政的道路顺理成章。1956年作为研究生毕业时，我的确就面临着人生道路的抉择：是从政呢，还是从事学术研究工作？很多人都以为我会去从政，但我早已选择了研究德国古典哲学。当时有一个想法，就是业务保险，政治危险，不愿把自己托付给难以预卜的领域。相比之下，学术没有那么多世俗的东西，它代表着纯粹、可靠与永恒的真理。说穿了，进步的政治根本是实现真理的工具，只要你在学术上研究和传播的是真理，总会有人来实现它。如果说政治关心的是形而下的现实，那么，哲学家追求的则是形而上的真实与永恒。

不过，我虽然选择了学术，但终究也没能避开我们这代人所处的特殊年代带给大家的诸多灾难和不幸。我“死”过三次，前两次是在解放前；挨过三次非常严重的饥饿，也是两次发生在解放前。这些都不算什么，因为我的不少同代人都遭受过类似不幸。作为一个学者而言，我比较特殊的遭遇就是1958年被定为右派之后的种种困厄，是我而爱说真话、敢说真话这一禀性所惹来的麻烦。我1956年从北大分配到哲学研究所，1957年7月被揪出来批斗，第二年2月被戴上右派帽子，开始了另一种生活：开除党藉，降职降薪，取消研究资格，下放劳动。这种种遭遇已不足为道，只想针对你的问题说说，是什么支撑我始终没有放弃学术。

我经历的生死太多了。我村子里的同代人有十五个男性伙伴，在抗日战争和解放战争中，先后死了十二个，剩下三个，我是其一。我有时说，我早已把自己看作死去了的人。人生还有什么比死更难面对的吗？孟子说过：“天将降大任于斯人也，必将苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。”在各种逆境中，我总是想起孟老夫子的这个教导。虽然我并不自认为要担什么大任，但凡是不想虚度年华，而希望为社会做点事的人，都要做好经受各种磨难的准备。

这种经历和信念，让我一直保持乐观心态。而对德国哲学的兴趣则让我一直保持对学术研究的向往和决心。我大学时学的是马克思主义哲学专业，在还是当研究生时，我就在北大讲过辩证唯物主义课。但是后来我发现，这个专业的学术标准很难确定。为此，我想研究它的源头。所以，我转而学习哲学史，在贺麟等先生的引导下研习德国古典哲学。德国古典哲学那种精神深深打动了我，迄今仍不时激荡着我这颗跳动了近八十年的心。所以，虽然我的研究资格被取消了，却取消不了我研究学术的兴趣和意志。1958年我被下放到河北赞皇县炼铁厂当炉前工，住在一间停放棺材的小平房里，白天干完八个小时的活，晚上就在棺材边摊开德文词典与德文哲学书藉，常常忘了自己身在何处。

当然，我能把学术研究坚持下来，也得到许多老先生，像贺麟、金岳霖、杨一之、洪谦、沈有鼎等的帮助，同时还得到了当时哲学研究所一些负责人，如姜丕之、杜任之等的理解和保护。他们在内心都没有把我另眼看待，经常或明或暗地为我提供各种支持，让我在夹缝中得以有尽可能多的条件从事研究。杜任之还以司马迁受宫刑后发愤治史的事例鼓舞我。像姜丕之、杜任之这样的领导都是很高的干部，但他们又都很有学术眼光，也很有胸怀。姜丕之当时也在研究黑格尔，我在政治观点上顶撞过他。但他始终对我关爱有加。学术单位就需要这样的领导。作为导领，你的业务不够好没有关系，但一定要有学术眼光，尤其是要有宽大的胸怀，宽容的精神。

至于说到诱惑，无非是权财色。那是人人都要面对的。关键是要有坚强的意志。当然，如果没有对形而上世界的信念，要有坚强的意志也难。而哲学能帮助我们升华到另一个世界，升华到更高的精神世界。

九．

黄：贺先生、杨先生他们这代人对德国乃至整个西方哲学的研究、理解是建立在他们兼通中西的基础上。您觉得你们这代人在这方面做得如何？对后一代德国哲学研究者有什么建议？

梁：贺先生他们这代人小时候学的是国学，而我们这代人不是这样。在国学上，我们这代人肯定不如他们那代人。他们对国学的熟悉对他们如何找到恰当的汉语语汇来理解、翻译德国哲学，无疑具有很大的帮助作用。但我们这代人也有我们这代人的优势，那就是我们对现代科学知识的了解、掌握要比他们多。这对理解西方哲学，特别是德国古典哲学是很重要的。你们这代人和以后的研究者，要补的恐怕要比我们这代人更多。这不是为了语言，而是为了思想。

十．

黄：有年轻人说，我们没必要去读康德、黑格尔的书，老读德国古典哲学的书，是受到了老先生们的误导。您是否觉得自己受到了贺先生的误导，或者自己误导了别了人？

梁：我不认为我受到贺先生的误导，相反地，我要感谢他引导我进入了德国古典哲学这个人类最辉煌的思想殿堂。要研究哲学，它是绕不过去的。不懂德国古典哲学，不仅不可能疏理西方古代哲学，也不可能懂现代西方哲学，当然也不可能真正懂得马克思主义哲学。为什么？因为德国哲学是人类思想以科学的方式在近现、代所能达到的一个高峰。甚至研究中国哲学，也很难绕过它，像冯友兰解放后写的《中国哲学史》之所以自成一家，在很大程度上也有赖于他对黑格尔有关哲学史的看法的借鉴。所以，如果一个人能在他人引导下进入德国古典哲学，那是他的幸运。

十一．

黄：最后想提一个总结性问题：很多人认为，哲学是玄而又玄的学问，远离现实，与我们的生活也无大关系；同样，也有不少人认为，哲学无非是现实的图解，特别是对政治现实与政治愿望的解释。您来自中国的农村，从小就参加革命斗争，以后又与政治运动“沾亲带故”，难脱干系；同时，您又是把一生献给哲学的学者。您能不能以您一生的学术实践与生活经验谈谈哲学与现实的关系，特别是哲学与政治现实的关系？

梁：所谓现实并不是固定不变的，也不是由权力部门来指定的；现实是不断被创造出来与发展出来的。哲学是观察现实、规定现实、创造现实的最高形式。在这个意义上，哲学是最帖近现实的。那种以为哲学远离现实，与我们的生活无关的想法，特别是以为德国古典哲学与生活无关的观点，是一种门外汉的浅见。这说明他不懂哲学，不懂德国古典哲学；从哲学角度说，也说明他不懂现实世界的本质，不懂真正的生活本身。

关于哲学与政治现实的关系，我要多谈几句。一方面，一种哲学在一切政治现实面前如果不能保持自己的独立性，将会丧失自由思考的能力，而不再成其为哲学。一种哲学如果不能在合乎时代精神的政治现实面前把自己的创造性思维成果贡献给人民，而放弃自己应尽的职责，则将成为逃兵哲学。一种哲学如果不能在违背时代精神的政治现实面前以自己的独立思维成果发挥批判作用，反而制造谎言，则将成为骗子哲学。

另一方面，任何权力都无权支配、侵犯和占领哲学固有的领域。任何权力都无权指挥、干预和扼杀哲学独立、自由的思考。自由地探索真理，公开地宣传探索成果，是任何人都具有的天赋权利。在自由地探索真理这一事业上，没有人有特权。在这一领域里，政治家和学者是平等的，拥有更大的权力并不意味着拥有更多的真理。即使是社会地位低的人，他与学者在探索真理问题上也是平等的，学者可以向他们学到某些东西。当然，作为分工的一个特殊阶层，在探求真理这一事业上，学者或哲学家负有特殊责任——如果哲学家不能担当起独立、自由地探索真理的职责，那么他作为哲学家就是失职的，不够格的。学者失去自由，就如农民失去土地。如果说农民因不事耕作将导致粮荒，那么，学者的失职将导致社会的精神失常与行为失范。就社会分工来说，真正的政治家不可推卸地肩负着保护哲学家和一切学者进行独立思考的职责；而真正的哲学家则拥有自由评论国事，尤其是国家宪法的权利。

（附志：2007年初，中国社会科学院组织了一次对学部委员与荣誉学部委员的访谈活动，访问者由被访者确定。本文是其中的访谈之一。）

2007年4月15日