莫尔特曼神学源于对巴特、布尔特曼神学以及二次前后德国基督教神学的不满。这些神学以上帝之道和基督论为中心，却失去了自己的边缘，失去了直面现实的挑战（如奥斯维辛和生态危机）的能力。莫尔特曼坚信，基督教神学必须成为“同时代的神学”，在“身份认同与相关性危机”（Identität-Relevanz-Krise）中，基督教神学和教会应该且必须成为介入世界之中的批判的、解放的、实践的力量。在上帝之道的垂直维度和此世的水平维度之间、在上帝的存在和行动之间、在基督的未来和世界的现在之间，基督教会和神学必须避免非此即彼的二难选择，只有这样才能克服教会自我认同以及与世界相关的双重危机。莫尔特曼前期神学的“希望三部曲”就体现了建构一种“从中心到边缘”的神学的尝试，也即一种新的“末世论－基督论－教会论”的政治神学。莫尔特曼早年的希望神学三部曲《希望神学》（1964）、《被钉十字架的上帝》（1972）以及《圣灵力量中的教会：论弥赛亚的教会论》（1974）具有完美的结构：从复活节（Ostern）开始，返回受难节（Karfreitag），走向圣灵降临节（Pfingsten）；从末世论开始，返回基督论，走向弥赛亚教会论。莫尔特曼认为，作为神学的中心，基督教神学的内容不能离开最基本的十字架受难事件，不能将基督教的核心信息历史化、政治化，而必须集中注意到圣经中十字架上复活的末世论和十字架上受难的上帝。[1]十字架事件是基督教的弥赛亚，是基督教的信仰的根基，是对世人的爱，是对未来的希望，是对律法的批判和成全，是上帝的自我遗弃，也是被政治审判与迫害。坚守神学核心的十字架上的上帝概念才能对现实挑战作出积极的回应，直面对无神论的神义论的责难、“上帝之死”的历史事件以及“奥斯维辛”的苦难与罪。莫尔特曼的神学是从神学核心的基督论走向神学边缘域的政治、社会、文化、其它宗教、生态等的神学。
莫尔特曼神学从一开始就是一种“政治神学”，与戈尔维策、默茨、索勒、洛赫曼等人一起，莫尔特曼领导了二战后德国“政治神学”神学运动。莫尔特曼的希望神学与南美“解放神学”近乎同时诞生于二十世纪六十年代，并相互引以为同道。莫尔特曼对亚洲的韩国的“民众神学”也有极大的影响。在出版了《希望神学》之后，莫尔特曼又马上投入了“基督教和马克思主义的对话”之中，直到1968年“布拉格之春”后对话被中断。莫尔特曼不仅与布洛赫、霍克海默、阿多诺、本雅明、弗洛伊德、荣格、马尔库塞、弗洛姆等哲学家以及精神分析、马克思主义、批判理论等对话，而且也与天主教和犹太教神学家展开积极的对话，与拉丁美洲的解放神学、黑人神学、女性主义神学、亚洲神学等展开全面积极的对话。莫尔特曼是一个二十世纪最能兼容并蓄的普世神学家之一。但是，在批评南美解放神学和处境神学时，莫尔特曼又坚持了一贯的基督论的神学立场，拒绝政治变色龙的神学。莫尔特曼神学的主题只有一个：“上帝之国”。
一、《希望神学》中的末世论和政治神学
莫尔特曼认为，当代基督教神学最值得追问的问题就是“未来”问题，基督教神学恰当的谈论方式应该且只能是“上帝的应许”和“未来的希望”。对于莫尔特曼来说，“未来”属于末世论的维度：“未来是超越的新范式”（Die Zukunft als neues Paradigma der Tranazendenz）。
在《今日神学》一文中，莫尔特曼说：“一般说来，中世纪的种种神学都是‘爱的神学’。路德、茨温利和加尔文这些改革者的神学无疑是‘信仰的神学’。可是当代的基本问题是未来的问题。因此，具有现代性的基督教神学就必须是关于未来的神学。（略）宗教应该回答康德提出的第三个问题：‘我能希望什么？’宗教要回答这一问题就必须按末世论的精神来发展。那种把灵魂救赎到天堂之中的传统学说必须成为那使天地得到延续的‘上帝之国’的未来的学说。传统的着眼于彼岸的希望必须由改造和复兴此岸的希望来补充。消极等待的态度必须转变为创造性的希望，这种希望现在已经预示了未来将如何。基督教复活希望的物质性和肉身性正在被重新发现。”[2]从这一问题意识出发，莫尔特曼在《希望神学：一种基督教末世论的理由与结果的研究》（1964）中建立了一种末世论的政治神学。莫尔特曼的希望神学不仅成为二十世纪六十年代德国新教神学中的“政治神学转折”的神学运动，而且也为拉美解放神学、韩国民众神学、美国黑人神学以及女性神学打开了新的领域。[3]
莫尔特曼希望神学的主题就是：“依希望去理解”（Spero ut intelligam）。一言以蔽之，希望带来思想，希望带来行动，希望带来创造。在《希望神学》的“导论”中，莫尔特曼说：“在此讨论的上帝，并非内在于世界或外在于世界的上帝，而是‘使人有盼望的上帝’（《罗马书》15：13），是以‘将来作为其存在的本质的上帝’（布洛赫）。正如出埃及记和以色列先知预言中所揭示的，上帝是我们完全不能视为在我们之中或在我们之上的上帝。他永远是在我们之前的上帝。他在自己关于将来的应许中与我们相遇，因此，我们也不可能‘占有’（haben）他，而只能在积极的希望中等待他。一个真正的神学必须从未来目标进行思考。末世论不可能是神学的末尾，而应是神学的开端。”[4]因为“基督教决不仅仅附带地是末世论、希望、指望、指向前方，而且因此也是对现在的断裂和改造。”在莫尔特曼那里，出埃及的摩西就是“出埃及的上帝”，被钉十字架的耶稣就是“被钉十字架的上帝”，因为旧约的“出埃及的上帝”与新约的“被钉十字架的上帝”都是一个“应许的上帝”和“希望的上帝”。[5]
莫尔特曼从布洛赫的“希望哲学”中学到了末世论神学的核心就是阐明“希望的上帝”（Deus spesGott Hoffnung）的概念这一根本要道。布洛赫的希望哲学是莫尔特曼的希望神学三个主要的起源之一，另外两个是拉德的旧约神学与凯泽曼的新约神学、鲁勒的使徒神学和上帝之国神学。莫尔特曼的《希望神学》深受布洛赫的《希望原理》的启发，在《近十年个人回顾》（1970）一文中，他回顾了自己是如何受益于布洛赫的。1960年莫尔特曼到瑞士度假，整个假期他都在读三卷本的《希望原理》：“我的第一个印象就是：为什么基督教神学放弃了这个本就是它自己的主题呢？今日基督性中这一希望的原始精神在哪里？因此，我开始写《希望神学》这本书。（略）我并不想追随布洛赫，也不想与他竞争。我更愿意平行于希望哲学而在神学和基督教的传统中思考。”[6]布洛赫试图以“希望哲学”更新马克思主义哲学，而莫尔特曼则试图以“希望神学”更新基督教神学。
布洛赫的希望哲学建立了一个囊括自然与历史的“尚未”（Noch-nicht-Sein、Noch-Nicht-Da-Sein、Noch-Nicht-Geworden）的本体论，一种“无神论的末世论”。[7]构成这一本体论的三个基本概念是：本源的“未”（Nicht），历史的“尚未”，以及终点的虚无或大全（das Nichts oder Alles）。世界不是存在，而是“尚未存在”。它充满着尚未存在的开放的可能性，而人也具有这种尚未的意识和自由，就象是萨特在《存在与虚无》中所说的那样。这一本体论蕴涵了一个末世论，布洛赫称之为“希望原理”或“乌托邦精神”。马克思主义与出埃及的犹太教、上帝之国的基督教分别是布洛赫的《希望原理》所说的“乌托邦精神”的三种典型：圣经将末世论观念带入世界，而辨证唯物主义的马克思主义就是犹太—基督教弥赛亚主义的遗产继承者和完成者，一种世俗化的、无神论的、人道主义的、“没有上帝的上帝之国的弥赛亚主义”。布洛赫声称，在“上帝之死”的年代中，“只有一个无神论者才能成为一个好基督徒，只有一个基督徒才能成为一个好无神论者。”在布洛赫眼里，耶稣就是这样一个无神论的反抗者，是一个无神论的政治革命家，因为耶稣团结所有下层的人民，并且反对各种压迫，并因为政治的冲突被送上了十字架。耶稣是一个来自底层人民的反抗者和十字架上的殉道者。
与布洛赫不同，莫尔特曼坚持圣经中的“被钉十字架的耶稣”从末世论来看乃是“被钉十字架的上帝”。在《希望神学》第三版附录《“希望原理”与“希望神学”：与布洛赫对话》[8]中莫尔特曼解释了他与布洛赫的根本区别。首先，布洛赫的上帝是“希望中的上帝”（Gott der Hoffnung），而莫尔特曼的上帝是“希望的上帝”（Gott Hoffnung），也即“应许希望的上帝”。在布洛赫的“上帝之死”的无神论哲学中，“希望”取代了上帝的位置，“未来”的“新”世界是没有超越性的内在的、自我超越。莫尔特曼认为布洛赫的希望原理是空洞和抽象的，是“没有上帝的上帝之国”。布洛赫的哲学是柏拉图追求理念的爱欲、亚里士多的追求形式的潜能和物质的渴望以及对上帝的应许的希望等各种因素的混合，这一希望原理是一种没有超越概念的历史概念，一种没有复活的末世论，一种没有希望的世界过程的现实性而已。其次，基督教总是通过“隐秘的上帝”（Deus absconditus）的应许揭示作为“上帝的形象”的“隐秘的人”（homo absconditus）。这里有一种基督教末世论的人类学，在以色列和在耶稣基督身上作出的上帝的应许是人的希望的基础；而布洛赫哲学所理解的希望中的人是自足的、自我超越的，是历史唯物主义的自由王国中的自由人。再次，作为希望神学的对象的上帝之国是对死亡及其恐惧的战胜和克服，而希望原理的对象是克服异化的同一性，死亡只是它绝望与希望辨证法中的一个难题而已。最后，希望神学具有反抗不义的政治后果，对十字架上受难者复活的希望激励着经济、政治、文化、种族、生态和生活方式等各种具体的解放；而希望哲学不相信宗教解放，它把解放的赌注押在历史辩证法和通过劳动并从劳动中解放之上。[9]莫尔特曼曾经模仿马克思《费尔巴哈提纲》第十一条说过：“神学家并不急于解释世界、历史和人性，而是在希望神圣的更新中改造世界。”
布洛赫对莫尔特曼一个重要的影响在于，他使莫尔特曼关注“出埃及的上帝”概念，将旧约神学的先知神学引入到希望神学之中，并以此突破了传统的基督论的末世论。莫尔特曼在希望神学中引入了他的老师拉德的旧约神学的先知末世论。对于出埃及的以色列民族来说，上帝之名就是应许，就是应许将来的上帝（der kommende Gott）。这一即将到来的上帝既不同于传统的永恒的实体的上帝观念，也不同于黑格尔和巴特的启示主体性的上帝概念：“将来的上帝”不是任何现在和过去的上帝，而是“全然相异者的上帝”。只有一个超越的末世论的上帝才是一个全然相异者的上帝。
莫尔特曼从这一超越的未来的上帝看上帝的创世行动，从基督教神学的末世论一极看创世论的另一极：未来的上帝是从无中创造有的上帝，是使造物向未来敞开的上帝。创世的目的是在十字架的受难与复活中应许的未来的造物的更新。正如布洛赫所指出的，就词源来说，未来（futurum）本是与希腊的自然（physis）密切相关的，未来意味着新的造物和造物的目的的成全。但是，莫尔特曼没有象布洛赫那样制造了一个作为应许希望的出埃及的上帝与作为造物主的偶像的诸神之间的截然的区别，因为对于基督教来说，二者是同一个对造物应许了未来新希望的上帝。
旧约先知神学最核心的观念是强调在历史中必将逐步实现的上帝的预示和上帝的应许，而不是当下的奇迹式的神显。上帝的“启示”首先是向他的子民作出“应许”。“应许”（Verheissung/promisissio）是莫尔特曼末世论神学中最核心的概念。在旧约中，上帝所应许的民族是以色列的拯救；而在新约中，上帝所应许的是所有的民族的救赎，是全地的未来。上帝所应许的“未来”不仅仅是对贫困和压迫的胜利，而且至为关键的是，“未来”是在人的生存极限之外的事情，是死亡和复活的事情。因此，末世论并不是历史和现实之内的终点，而是绝对外在的将来。末世论的外在于历史的未来维度将历史彻底历史化。
末世论虽然起源于旧约的先知神学，但是它却是整个圣经一以贯之的核心思想，虽然先知神学和基督论的末世论是两种不同类型的末世论。[10]作为上帝与以色列民族的中保，旧约中的先知对上帝以公义进行审判的诉求无疑具有急切强烈的宗教救赎和政治解放的色彩，但是，他们对末世的吁请却终将被无限地延迟；而新约作为中保的耶稣基督在他身上已经预先实现了上帝所应许的一切，他已经是“得胜的基督”和“上帝之国”了。犹太教与基督教之间的末世论的张力不仅是对上帝进入历史和应许未来的不同的理解，而且，也是对现实政治的不同诉求方式。犹太教拒不承认基督教的“得胜的基督”，而基督教则强调犹太－基督教之间的连续性：基督论必须从末世论的视角来重新思考，而末世论如果没有基督论，就失去了内容和方向。二者相分离将使二者各自都不能成立，甚至会导致彼此的仇视。[11]莫尔特曼试图在新约基督论中引入犹太教和旧约先知神学思想，并以此来更新基督教神学范式，但是，《被钉十字架的上帝》一直使《希望神学》中的末世论紧紧地保持在基督论的方向上。
莫尔特曼的末世论不仅提供了理解基督论的新维度，而且对传统的上帝证明可能性也不无贡献。莫尔特曼将传统的上帝存在证明发展为一种“末世论解释学”。圣经中的上帝既不是通过无神论形式，也不是通过有神论形式，而是通过历史启示自身的上帝；上帝的神性既不是通过世界，也不通过生存的此在，而是通过在以色列和耶稣身上具体地启示揭示出来的。除了从上帝自身，也即从上帝启示的将来性来进行上帝证明，上帝是不可证明的。因此，圣经的上帝不是一个形而上学的上帝，而是一个对出埃及的亚卫和从十字架上死里复活的上帝的经验。圣经的上帝就是旧约亚伯拉罕、摩西和众先知所经验的未知的上帝，一个“是其将是”（ehjeh aser ehjeh）的上帝，一个以将来为其存在方式的上帝，因此是一个“希望的上帝”（Der Gott der Hoffnung）。希望的上帝的神性在于未来，在于永恒的应许。旧约的上帝应许了民族的解放，新约的上帝应许了人的自由，人的自由和解放是通过十字架上死里复活的上帝给出和实现的应许，是耶稣的“阿爸”父神所应许给超越敌友、善恶之分的一切人的希望。在旧约中，上帝通过出埃及的摩西和那些先知显示自身，应许以色列民族以希望；在新约中，上帝唯一通过的十字架上的耶稣基督表现出来的上帝之国应许了普世的末世论希望。通过耶稣基督身上所应许和完成的上帝之国，上帝在历史中启示并证明了自身。
“圣经的上帝”不是形而上学的上帝，而是应许了末世论希望的上帝；基督教的信仰不是上帝存在的形而上学的证明之上，而是建立在上帝所应许的耶稣基督的复活之上，正如《哥林多前书》15：14所言：“若基督没有复活，那么我们所传的便是枉然，你们所信的也是枉然。”耶稣的门徒对复活的见证并不是一个自我理解的哲学问题，而是一个来自历史实事的见证，是对在我的生存之外的上帝行动的见证。[12]由此，莫尔特曼就批判了布尔特曼对末世论的生存论还原的解释学。对于复活的宣道，莫尔特曼论述了构成它的三个实质的方面：首先是我能知道什么的“实事”，即“被钉十字架的耶稣就是从死里复活的上帝”；其次是我该做什么的“见证”，即“我们见证了它”；最后是我可以指望什么的“希望”，即“罪人之义的未来和屈服于死的人之生命的未来都基于耶稣之中。”[13]正如莫尔特曼在1968年图宾根大学就职演讲《上帝与复活：神义论问题中的复活》中所说的，十字架的耶稣的复活在历史中引进了新的维度。它不是我们熟知的历史中的事件，既不能用现代历史批判主义来衡量这一复活事件，也不能用生存论的体验去经验它。它是一个“创建历史的事件”（geschichtestiftendes Ereignis），它是“虚无中的新的创造”，我们只能用末世论维度来衡量耶稣基督复活的可能性。只有从十字架事件所彰显的上帝之国的末世论维度，我们才能思考耶稣基督的复活事件。
从末世论的视角我们也能理解耶稣的行动（opera）和位格（persona）。只有通过十字架的受难（Gekreuzigten）和复活（Auferweckung），通过在这一行动中显示出的上帝“已经应许但尚未完成”的希望，才能更好地理解耶稣的位格。耶稣的位格不是三位一体的思辨，而是末世论的行动。耶稣复活的位格给人以希望，正是因为他是受难的行动者。从基督论和末世论从两个方向来说，耶稣的位格和行动都是不可分的：“那位在十字架和复活的事件上启示自己为‘同一’的上帝，正是那位在他自身的矛盾中启示他自己的上帝。经历过十字架上的死亡，经历过否定自身的痛苦，他现在在被钉死的那位的复活之中，在否定的否定之中，被重新经历为应许的上帝，来临中的上帝。”如果离开了十字架上的行动，耶稣的位格就成为一种幻影。莫尔特曼认为，加尔文、鲁勒和索勒等仅从耶稣的代理（Stellvertretung）功能理解耶稣基督的位格，其弊端是非常容易导致“基督幻影论”。应许的上帝并不是一个空洞地允诺未来的上帝，而是以十字架上的行动实实在在地给出来的爱的力量。[14]上帝应许给我们的希望是以十字架上的受难行动显示出来的希望。我们在回忆十字架的受难者中得到真实的希望，因为上帝应许了这个受难者的再临。人所未曾见的并不是真正的确信，可信的是那向我们在十字架上启示了自身的那位；人所能见的盼望并不是真正的希望，可望的是那不可见的上帝之国。
莫尔特曼的末世论不同于那种空洞的“过程神学”及其“生成的上帝”的概念，根本的区别就在于它是建立在耶稣的十字架事件的历史性所启示的上帝之国之中的。过程神学和夏尔丹的进化论神学只是一种“生成的上帝”（werdende Gott），它与“将来的上帝”（kommende Gott）完全不同，它只是一种空洞的欧米伽点的形而上学，一种过程哲学而已。莫尔特曼认为，在真正的基督教末世论之中，上帝在耶稣的十字架事件中，在基督的十字架复活和重临的未来中，应许了上帝的公义，应许了整体全新的存在的上帝之国，应许了生命从死里的复活，使人可以期待和希望。
莫尔特曼的末世论中的核心词语是“应许”（Verheissung/promisissio），他以此取代了传统末世论的核心术语“预表”（Typos）。传统的“预表”概念不过是空洞地谈论复活节显现的荣耀神学而已。莫尔特曼认为，真正的基督教末世论必须直面现实中不可解答的神义论问题，必须直面世界的恶所制造的苦难和悲剧，并根据“上帝的应许”和对未来的希望作出积极的回应。对于莫尔特曼来说，末世论并不是关于“将来”本身的，而是关于“上帝之国”的将来的。正如布洛赫所说，对复活的期望与对幸运的期望并不是一样的东西，它表达的是对上帝之国和上帝的公义的期望。这一上帝之国的将来不是“后来”的，而是“现在”的。因此，基督教末世论必将唤起苦难中人的解放和变革“现在”，这就是基督教末世论与政治神学的必然联系。
二、《被钉十字架的上帝》的新十字架神学
1968年11月10日莫尔特曼在巴塞尔大学作了题为《上帝是十字架上的耶稣》的著名演讲，四年之后他推出了《被钉十字架的上帝：基督的十字架作为基督教神学的基础和批判》[15]。如果说《希望神学》探究了旧约和新约中一般的末世论，给出了应许希望的上帝，那么《被钉十字架的上帝》集中探究了新约基督论的末世论，以十字架上的受难节和复活节为主要经验，给出了被钉在十字架上“受难的上帝”。从希望神学本身的建构来看，它是作为十字架的末世论展开的，因此，必然要从《希望神学》的复活的基督返回到《被钉十字架的上帝》的十字架上受难的耶稣上，从政治神学返回到神学本身。
如果说《希望神学》的主题是基督的复活事件对末世论的意义，那么，《被钉十字架的上帝》就更注重耶稣的受难事件对于末世论的意义；如果说《希望神学》的主题是上帝之国和义，那么，《被钉十字架的上帝》就更注重能作出应许的上帝本身的行动。它是希望神学的内容，即上帝的受难史和弥赛亚运动。有人认为，写作《被钉十字架的上帝》的那个教义神学家已经不再是那个写作《希望神学》的革命性的政治神学家了，其实，《被钉十字架的上帝》也不象人们所说的那样保守，它对从原理上奠定末世论政治神学的神学基础非常重要。[16]此外，继《希望神学》与东欧马克思主义的布洛赫的希望哲学进行对话之后，《被钉十字架的上帝》转而与德国法兰克福学派的霍克海默、阿多诺的否定辩证法、批判理论和犹太教的奥斯维辛后神学展开新的对话。莫尔特曼从批判理论和否定辩证法那里学到的东西，有助于他克服布洛赫无神论的希望的上帝，使新十字架神学成为关于上帝的批判理论。莫尔特曼将犹太教的“受难的上帝”（pathetisches Gott）的概念引入到自己的新十字架神学之中，建立了自下而上的新基督论范式。十字架神学就是要“跨出救赎论的局限，探索上帝概念中已发生的革命。”
莫尔特曼的新十字架神学从末世论的视角更新了基督教十字架神学的传统。就其本质来说，保罗神学与路德神学都是一种十字架神学，[17]但是莫尔特曼新十字架神学的核心“被钉十字架上的上帝”更多了一层末世论的维度。也就是说，“被钉十字架上的上帝”意味着上帝被钉十字架不是一个“一次过去时”（aorist），而是，过去已经被上钉上了十字架的现在仍在被钉着，并一直会被钉着。上帝在十字架上的受难就是“上帝的历史”（Geschichte Gottes）。上帝的历史作为未来救赎的可能性，乃是世界历史的普遍境域。
莫尔特曼的新十字架神学是从上帝在十字架上的自我受难来理解“圣经的上帝”，它打破了斯多亚伦理学装饰的漠然的、哲学的、柏拉图主义的上帝形象，也摒弃了作为政治宗教的教会国权威和统治欲。它直面人类自我称义和虚无主义的境况，直面德国神义论和陀斯妥耶夫斯基、加缪等人抗议的无神论的指责。正如津岑多夫所说：“所谓的基督教保留了君王式的上帝概念，却抛弃了羊羔的概念，抛弃了他的作为和他的死亡。”在莫尔特曼这里，基督教神学重返圣经中所见证的基督教的上帝了，那是一个被钉十字架的上帝。因此，基督教的神学也必然是被钉十字架的神学，基督徒也必然是被钉十字架的门徒。
莫尔特曼的新十字架神学从受难的上帝阐明了新的上帝概念和三位一体教义。莫尔特曼认为，要理解上帝离弃（Hingabe/Verlassens）被钉十字架上的耶稣中的上帝，就“需要一场上帝概念的革命”。上帝在耶稣之死中放弃了自己，上帝审判了自己，并克服了自己，以自己甘受屈辱体现了自己虚己舍身的作为，以自己为人的死表达自己对人的爱，以自己的软弱无能发出了自己的力量。所以，十字架事件是上帝自我创生（theopoiesis）了的“上帝事件”（Ereignis Gottes）。除此之外，没有什么历史性可以理解上帝，因为，正如歌德在《诗与真》卷四的卷首语中所写的：“只有上帝能反上帝自己。”（Nemo contra Deum nisi Deus ipse/ Gott gegen Gott）只有上帝能在矛盾中将自身启示为自己的对立面，将自己启示为一种辩证的悖论。[18]在新约中所见证的上帝反上帝自己的行动就是上帝在耶稣身上的行动。上帝从自己的神性中独立出人的肉身形象，并以最软弱无助的人性方式亲自经受了人的不义和死，被人钉在十字架上。在神人两性上的“自我冲突的上帝”，演出了一系列道成肉身、十字架受难和复活的三位一体地自我启示的三幕神剧（Theodrama）。这一被钉十字架的上帝与犹太人的弥赛亚形象截然不同，即使在当时，以至于两千年来，依然带给所有人，也包括犹太人以根本无法接受的震撼，并因此而被罗马人钉上了十字架。以人的视角的确难以理解和接受上帝自我启示的悖论式的行动。
莫尔特曼的新十字架神学将巴特的“基督中的上帝”思想推进为“耶稣中的上帝”的学说：耶稣的死被视为上帝的差遣的完成。耶稣之死以一种截然不同的方式证明了他的父亲和及其神性，因为耶稣的死乃是一个上帝与耶稣之间的关系史。耶稣之死是上帝自身的受难，而非人的受难。耶稣之死是上帝在耶稣中的自弃（Gottverlassenheit）和上帝之爱的成全（vollendung der Liebe）。耶稣之死不等于简单的“上帝之死”，而是上帝在耶稣之中之死。上帝在耶稣中死去，上帝也会在耶稣中复活。上帝并不是不可以死的，而是以其受难和死表明其作为与人同在并承担人的苦难的上帝。十九世纪末尼采的“上帝之死”（Tod Gottes）和二十世纪六十年代英美的“上帝之死神学”并没有终结“上帝之死”问题，相反，它们把“上帝之死”问题摆到二十世纪神学的前台。莫尔特曼的新十字架神学试图从耶稣之死来理解“上帝之死”，将“耶稣之死”视为“上帝之中”之死，即上帝自身的行动。这就意味着在理解圣经的上帝上需要一场思想革命。
莫尔特曼认为，被钉十字架上的耶稣不仅仅是犹太律法下自封为神的渎神者，也不仅仅是罗马帝国统治下的政治叛乱者，这只是他被钉十字架的外在事因。耶稣是出于与上帝父亲般的关系而走向十字架的。他的受难如此之深，因为他是被上帝他的父亲所遗弃的人。（太27：46；可15：34）莫尔特曼引用了拉纳的话说：“当今神学应当更密切地关注耶稣之死，不仅要思考其赎罪的效果，而且要思考其本身。（略）我们‘占有的’上帝必须反复通过被上帝致命地遗弃这一关（太27：46；可15：34）。只有在这种被上帝遗弃之中，上帝才会最终来到我们心中，因为上帝是在爱里面，作为爱献出自己的，而这实现和启示在上帝的死里。耶稣之死属于上帝的自我表达。”圣经中所见证的耶稣必须被视为是被钉十字架上的上帝，被钉十字架上的上帝是被上帝自己所遗弃的上帝。通常所谓的“上帝之死 ”在这种意义上应该理解为上帝在自身之中的死，在耶稣受难之中的死。这是真正的圣经中三位一体的上帝概念，这是“虚己论”（Kenosis）或“神弃性”（Gottverlassenheit）真正的核心因素。
从新十字架神学出发，莫尔特曼认为，必须通过十字架受难事件将救赎的三位一体（öknomische Trinität）中的“三位”充分地区分开来，在三个位格的区分和关联中来思考上帝，以避免巴特的内在三一论过于简单化的、容易流于一神论的上帝概念。要想将圣父、子、灵三个位格充分地区分开来，就必须坚持这一关系本身是不可化简为某一位格，尤其是圣父的上帝，否则圣子耶稣之死就成为多余的了。要想将三位一体进行区分，首要的和核心的事件就是十字架上的受难和死。从圣经见证的十字架事件出发的三一论只能是救赎的社会三一论，[19]而巴特从上帝的主权和启示出发的三一论就必然是内在的三一论，并且不可避免地会导向位格的还原主义倾向。从这一思想出发，莫尔特曼也批判了加尔文和鲁勒的上帝之国的神权政治的教义。按照他们的思想，以色列和基督教的国家都不过是上帝之国的史前史而已，基督也不过是上帝的“代理”（Stellvertretung），十字架的核心只是上帝之国的成全。然而与他们不同，莫尔特曼认为，尽管十字架上的代理行动是末世论的和临时的，[20]但是，这一代理必须理解为上帝三位一体事件的核心，否则的话，三位一体的上帝就无法避免形而上学的或哲学的上帝，而不是一个“受难的上帝”和“悲情的上帝”。
莫尔特曼的新十字架神学的“悲情的上帝”概念是对“奥斯维辛之后的上帝问题”的回应，而他的希望神学正是在“奥斯维辛之后神学如何可能”的问题的激励下诞生的。正如朋霍费尔所说，上帝并没有成为宗教，而是在他的苦难和软弱中，在他的卑微和遗弃乃至死亡中，与我们同在。人的历史和苦难通过十字架的事件，就在上帝的历史和苦难之中。莫尔特曼的新十字架神学首先意味着要分担受难的上帝的软弱和无力。那个自因的、全能的、超越的、虚假的、冷漠的上帝可以死了。“上帝之死”实际上是更为积极的“上帝之爱”：上帝自己受难因为上帝是爱，这就是“上帝的悲情”（Pathos Gottes）。
莫尔特曼认为，在这方面基督教必须向犹太的旧约神学和奥斯维辛后的新宗教哲学学习。基督教传统在犹太教和基督教的关系上鼓励了一种对立的态度，直到二战大屠杀的政治后果显示出这种神学观点和教会立场的巨大灾难。基督教传统认为，基督教的诞生是与犹太教冲突的结果，二者的冲突体现在基督教教义一系列的二元对立上：律法对恩典；报应对爱；法利赛人对撒马利亚人；选民对普世；以色列对教会等。基督教认为，旧约是新约的前传，是一个失败的历史，是上帝的消极启示，一切都是为基督的到来铺平道路。基督教是犹太教发展的顶峰和突破，上帝在新约中立下了新的更完美的约，旧约的预言只有在新约中才得以实现，唯一的和完美的救赎只在耶稣基督身上。虽然主流教会和教会的信经都明确地宣称旧约是新约的前提，也是基督教的经典，但自宗教改革以来，新教往往只承认新约，而不承认旧约，尤其是在狭隘的德国路德宗那里。施莱尔马赫甚至在《基督信仰论》中宣称，基督教对待犹太教和对待其它宗教没有什么不同。在希特勒第三帝国时期，日尔曼基督徒甚至企图以日尔曼的埃达传奇取代旧约。在奥斯维辛之后，基督教开始加强与犹太教的对话，莫尔特曼代表着德国新教神学开始认真对待了旧约的末世论、旧约的救赎史、先知神学、犹太弥赛亚主义、悲情神学等的新倾向。
与凯泽曼、潘能伯格、默茨、索勒等一道，莫尔特曼的神学与奥斯维辛后犹太人的苦难神学在立场上逐渐靠近。[21]他们共同提倡的“受难的上帝”概念不同于“受难的耶稣”：首先，他们把受难视为一种上帝的行为和行动；其次，受难的上帝是新旧约同一的一个新基础。“受难的上帝”既在耶稣身上，也在先知的身上。“受难的上帝”不是一个漠然的上帝，而是一个“悲情的上帝”。莫尔特曼特别推崇犹太神学家赫舍尔的悲情神学（Pathetische Theologie）。这种悲情是上帝为其选民而受难的悲情。这一悲情是人的同情（sympatheticus）的来源，人的同情回应了“上帝的悲情”。这一悲情既包含了爱，也包含了受伤害的愤怒，但决不是漠然。犹太教的上帝分担和参与了犹太人的所有的苦难和不幸。犹太教的拉比神学认为，上帝内在于犹太民族之中并随之而经受了各种屈辱磨难。上帝的公义就在于他与犹太人的苦难同在。
莫尔特曼认为，基督教只有通过新十字架神学才能建立起来与犹太教悲情神学相近的“后奥斯维辛神学”。必须把死于奥斯维辛的殉难者视为耶稣在十字架上的死，视为上帝被钉十字架上的受难。因此，正如朋霍费尔的《狱中书简》和约纳斯的《奥斯维辛之后的上帝概念》所说，这个世界不再也从未有全能的显神的上帝来施行奇迹，而只有需要人来分担和参与的上帝的软弱和苦难，需要人来响应和襄助的上帝之爱的无力，需要人来洗刷上帝之荣耀的屈辱。[22]必须放弃孩提时代天真的也是虚幻的信仰，必须亲自成为被上帝所遗弃的或朋霍费尔所说的上帝已不存在的情况中的人，必须正视“成年的世界”中的恐怖和暴力，创伤和死亡，并在悲情神学或十字架神学中克服毫无希望的绝望和漠然。这就是莫尔特曼的新十字架神学在后奥斯维辛时代的意义。
注释：
[1] 莫尔特曼，《被钉十字架的上帝》，阮炜等译，上海三联出版社，1997年。参见其第四、五章。
[2] 莫尔特曼，“二十世纪神学的历程”，《基督教文化评论》（四），页52-86，阮炜译，贵州人民出版社，1994，此处页70。
[3] 关于希望神学，参见，Wolf-Dieter Marsch.Hg.Diskussion über die “Theologie der Hoffnung”, München: Chr.Kaiser Verlag.1967. Wolf-Dieter Marsch, Zukunft, Stuttgart, 1969. 天主教政治神学运动，关于拉纳的论述参见，K.Rahner.”DieFrage nach der Zukunft”,in SchTh IX,S517-540.Zur Theologie der Zukunft, München, 1971. “Eschatologie” in LThK III(1959),S1094-1098; in SM I,S1183-1192. 关于巴尔塔萨的《末世论》参见，Hans U.v.Barthasar.”Eschatologie”,in Fragen der Theologie heute, Hg.von J.Feiner , Einsiedeln, J.Trotach & F.Bäckle, 1957. S403-421.中译本见，《生存神学与末世论》，上海三联书店，1995，页150-172。关于卡斯培论“未来作为基督信仰的本质维度”参见，W.Kasper. Einführung in den Glauben. Mainz,1972.S158. 关于默茨的论述参见, J.B. Metz. ”Erlösung und Emanzipation”, in Erlösung und Emanzipation, Hg.von L.Scheffczyk. Freiburg, 1973.S120-140. 关于汉斯·昆的“未来神学的六点论述”参见. Hans Küng.Menschwerdung Gottes: Eine Einführung in Hegels theologische Denken als Prolegomena zu einer zukunftigen Christologie,Freiburg, 1970. S488f.
[4] Jürgen Moltmann, Theologie der Hoffnung: Untersuchungen zur Begründung und zu den Konsequenzen einer christlichen Eschatologie, München, Chr. Kaiser Verlag,1964.1985. S12. 在一系列论文《基督的将来：耶稣会再临吗？》（1966）、《新的福音末世论问题》（1966）、《希望的上帝》（1967）、《神学中的新范畴》（1968）、《未来作为超验的新范式》（1969）、《复活作为希望》（1969）中，莫尔特曼拓展了自己的末世论神学新范式。
[5]对于基督教来说，“绝望是罪”, 因为绝望是对“希望的上帝”的拒绝。参见，克尔凯郭尔，《致死的疾病》，张祥龙，王建军译，中国工人出版社，1997。尤其是第二部分“绝望是罪”。罪的反面不是通常所谓的善和德，而是信仰和希望；而抽去了希望的信仰是虚假的信仰。因此，“凡不出于信仰的都是罪”（《罗马书》14：23）克尔凯郭尔称没有希望的绝望是一种“致死的疾病”。死亡并不是最致命的疾病，从死亡那里甚至可以得到比生命更多的希望；没有希望的生命比死亡更可怕，生活在绝望中的处境就是没有了可能性的生活，是不可救药的癌症。而“希望就是对可能性的激情”。因此，“绝望是罪”：绝望强化了绝望，是对绝望不可克服的绝望。
[6]Jürgen Moltmann,"Persönlicher Rückblick auf die letzten zehn Jahre(1970),in Umkehr zur Zukunft, Hamburg, München,1970.S9-10. 在《与布洛赫对话：一个神学伙伴》（1976）一文中，莫尔特曼再次肯定自己的神学起源于布洛赫。在《布洛赫与没有信仰的希望》（1966）一文中，莫尔特曼甚至称布洛赫无神论的希望原理是一种“否定神学”，而希望神学是从它那里引出来的“肯定神学”。
[7] Thomas H.West, Ultimate Hope without God: The Atheistic Eschatology of Ernst Bloch. New York: Peter Lang,1991.
[8] Jürgen Moltmann. Theologie der Hoffnung, München: Chr. Kaiser Verlag,1985.S313-334.
[9] Marko Matié. Jürgen Moltmanns Theologie in Auseinandersetzung mit Ernst Bloch. Frankfurt/Main, Peter Lang, 1983.S271-313.
[10]先知书中经常提及末后的日子和耶和华的日子，而新约有96次引用了先知书。
[11]Jürgen Moltmann,"Argumente für eine eschatologische Theologie", in Umkehr zur Zukunft, Hamburg/München, 1970. S160.
[12] 同上，S156-157.
[13] Jürgen Moltmann, Theologie der Hoffnung, München：Chr. Kaiser Verlag, 1985. S150-151.
[14] 同上，S177.
[15] Jürgen Moltmann. Der gekeuzigte Gott: Das Kreuz Christi als Grund und Kritik christlicher Theologie. München, 1972. 莫尔特曼，《被钉十字架的上帝》，阮炜等译，上海：三联书店，1997年。
[16] Michael Welker.Diskussion über Jürgen Moltmanns Buch “Der gekreuzigte Gott”. München： Chr. Kaiser Verlag. 1979.
[17] 通过对《罗马书》一章18节和《哥林多前书》一章21节的研究，路德建立了与天主教的“荣耀神学”相抗衡的十字架神学。在1517年10月31日的九十五条论纲第二十条中，他说：“真正的神学和对上帝的真正认识就在被钉十字架的基督身上。”十字架神学并不是一种神秘主义，而是神学唯一的认识论原则。路德说：“十字架检验一切”（Crux probat omnia）。1518年8月26日的海德堡神学大论辩上，路德就是以对《诗篇》第廿二篇“受难诗篇”的评注使十字架神学成为路德神学最基本的原则，并使他在1521年4月17日的沃尔姆斯审判上取得宗教历史和世界历史上的胜利。
[18] 布鲁门伯格在《神话研究》中的研究表明，这一上帝启示出反对自身的对立面的概念在德国浪漫主义神话学中占有重要的地位,黑格尔和谢林都深谙此道。参见，Hans Blumenberg. Work on Myth. London: MIT Press, 1985.
[19] 从社会三一论来看，基督教毋宁说是“兄弟的团契”，而不是父子的团契，这可以视为莫尔特曼对弗洛伊德的“父法的宗教”学说的一个批判性回应。
[20] 正如德国女神学家索勒在其《代理：论上帝之死之后的神学》中所言，代理并不是代替，代理者的目的是代理者的自我死亡。参见，Dorothee Sölle.Stellvertretung: Ein Kapitel Theologie nach dem Tode Gottes, Stuttgart,1965.
[21] 朔勒姆、赫舍尔、罗森茨维格等人发掘的犹太神秘主义和苦难悲情的犹太神学传统成为莫尔特曼等人首要的对话对象。这一传统与新教自己的神秘主义传统相去甚远。
[22] 朋霍费尔，《狱中书简》，高师宁译，成都：四川人民出版社，1992年。约纳斯，《奥斯维辛之后的上帝观念》，北京：华夏出版社，2002年。另参见，刘小枫，“祈求与上帝的应答：奥斯维辛后的祈求实践的神学反思”，《道风：基督教文化评论》（1995年秋第三辑），香港：汉语基督教文化研究所出版，1995年。
