摘 要：李安宅（1900-1985）是中国人类学燕京学派重要代表，也是中国人类学早期的代表之一。本文试图通过对其生活史、社会史及思想史的简要梳理，探讨其作为一个人类学家的生成及其理论产生过程。

关键词：李安宅；人类学家；存在；理论生成

李安宅（1900-1985）字仁斋，笔名仁责，是中国人类学早期的代表人物之一，亦是燕京学派重要代表，一生著述甚丰，其中有很多具有开创性意义，在当时有着较为广泛的社会影响，但在今日却被时代“裁剪”，被学人“遗忘”已久。然回顾中国人类学史，站在20世纪的中国，他的思想与存在却是无论如何也不应该被忽略的。笔者试图通过对其生活史、社会史以及思想史的简单梳理一个被时代“静音”的人类学家的知识生产过程，以期对其如何被时代、他者和自我建构的过程作一浅析。

一、存在之相

佛经讲，世界有成住坏空，人有生老病死，而人的心念则有生住异灭四相，谓一切事象所发生（生相）、存续（住相）、变化（异相）、消灭（灭相）的过程。而外在一切境界的生灭成坏，皆由心念的生住异灭所招感，借这种说法，一个人的思想和生活息息相关，唯有了解心与境的“存在之相”，方能了解一个人类学家的知识生产过程。

（一）生

1900年（光绪二十六年），正是历史所称的“庚子年大乱”时期：八国联军将暴戾的铁蹄踏入中国，一场“反帝抗暴、泣鬼惊天”的义和团运动也在民间掀起。在这片气势汹汹的红色浪潮中，李安宅于1900年3月31日出生在河北省迁安县（现迁西县）洒河桥镇白塔寨村一个书香世家，出生后曾因伯父无子，被过继给大伯。

1.少年时期

他的早年教育与大多数中国读书人并无两样。5岁入私塾，自幼熟读四书五经，接受儒学教育，因而有坚实的中国传统文化基础，这对他日后理解中国社会大有裨益。接着他转入村中初小，在遵化读初中，期间在他父亲的药铺里做过学徒（1913年）。17岁高小毕业后，奉父母之命娶家乡“烧锅”（酿酒作坊）张家之女张瑞芝为妻。待1921年初中毕业后，跟随叔父至天津基督教青年会夜校学英文，考取邮务生（未就职）。后其三叔工作调回承德，他也跟着回乡。“他长期随父、叔在外，见多识广，思想比较开放，追求新事物。刻苦、勤奋，锲而不舍。中学时期就能把一部英汉词典背下来，堪称奇才”。 这也大大培养了其洞察社会的能力。

据他回忆，“（1923年）暑假前接天津青年会夜校教师候感恩（美国人）信，谓他已调至山东济南，我如欲考齐鲁大学，考取即可在济南青年会教晚、夜两校的英文，以收入所得读齐鲁。我到北京投靠，考取以后，三叔于是年溺死旅途。即拿他的信用金几十元作旅费到了济南。从此经济独立，脱离了家庭。”

可以说，正是这一次离开正式预告并开启了他此后的学术人生。而此时的他与20世纪的中国一同经历了辛亥革命、五四新文化运动，并见证了随着俄国十月革命的胜利和马克思主义在中国的迅速传播。时局动荡，各种新思想风云际会，蔚为壮观，无一不冲荡当时每一位青年学人的心。这也为李安宅后来走上社会研究之路敲响晨钟。

2.求学之路

1923年9月，李安宅考入山东济南齐鲁大学 ，作为选生读预科。主要修读社会学、社会心理学和比较宗教学等，从而引起他对宗教的兴趣，并加入济南长老会。此时适逢燕京大学社会学系创办人、美国传教士步济时（John Stewart Burgess,1883-1949）到齐大宣传社会服务研究班，他便于1924年6月转入燕大社会服务研究班，开始接受较为系统的社会学研究训练。起初他仍是作为“选生”就读，经过与双方学校的不断交涉，直到1926年秋天，才转变为正式学生。同年他经戎之桐（燕大共产党支部书记）介绍加入中国共产党，并由组织授意加入国民党，在李大钊直接领导下工作，因精于英文，暂时休学被派到张家口苏联领事馆任英文秘书。1927北平沦陷, 李大钊被捕，国共关系破裂，中苏断绝国交。他返回燕大边教边读，主要学习经济、政治和人类学等，先后任社会学、哲学系助教，国际研究所编译员，同时从事地下工作。据其子李印生回忆，在燕大读书期间，李安宅“带妻子到北平，并介绍她加入了共产党，协助做平民教育的宣传与组织工作，同时也在平民学校学习”。

1929年暑假，李安宅取得理学学士及相当于硕士的社会服务职业证书，并以《<仪礼>与<礼记>之社会学的研究》 为论文正式毕业于燕大社会学系，论文对两书中涉及物质生活、饮食起居、礼仪规章、宗教信仰与祭祀、丧葬仪节、法律伦理、哲学思想、家庭婚姻及生育等诸多方面做了社会学的分类评述。

同年，他的第一任妻子因病去世 。 翌年经于道泉 介绍，李安宅与其刚从日本奈良女子高等师范毕业回国的妹妹于式玉 结下良缘。可以说，第二段婚姻是李安宅人生的新的转折点。于式玉出身书生门第，又留洋归来，思想开明且学识丰富，但她甘愿放弃继续深造的机会，站在李安宅身后，做一个贤妻良母，风雨相随，至死不渝。正是她的这种牺牲奉献精神，支持着这个生活中不着意柴米油盐的书生，使其始终保持革命激情和学术志向，心无旁骛地投入学术研究和社会工作。

（二）住

1.第一次出国

1933年，吴文藻担任燕京大学社会学系主任之后，大力提倡和推行他的人类学学中国化的主张。他认为，人类学要中国化，最主要的是要研究中国国情，即通过调查中国各地区的村社和城市的状况，提出改进中国社会结构的参考意见。李安宅当时也参加了吴文藻主持的到国内一些地区去进行实地调查的社区研究工作。鉴于当时国内学术条件局限，通过候感恩、英国剑桥大学教授吕嘉慈（I.A.Richards,1893-1979）等人的积极联系，在吴文藻的保举下，李安宅获得洛克菲勒基金会奖学金，于1934年至1936年间，先赴美国加利福尼亚大学伯克利学院人类学系、耶鲁大学人类学系留学深造，跟美国历史学派创始人博厄斯的两位大弟子克鲁伯（Alfred Kroeber，1876-1960）和罗维(R.H.Lowie,1883-1957)学习，后又到耶鲁大学人类学系跟著名人类学家兼语言学家萨丕尔(Edward Sapir,1884-1939)学习，期间与美国共产党员、人类学家瑞顿（Paul Radin,1883-1959）、美国人类学家、民族学家奥斯古德（O.Osgood，1905-1985）结交，由此对美国人类学界有较为详细的认识。

1935年暑期他赴美国新墨西哥州和墨西哥从事印第安民族社会教育研究，后用英文撰写《印第安祖尼的母系社会》，以一个中国学者的视角对美国学者的观点提出有力的质疑，在美国学界引起一定反响，对人类学的研究方法的发展也产生一定影响。

2．拉卜楞调查

1936年末他学成归国，在燕京大学任讲师。同年，他编译的《巫术与语言》一书由北京商务印书馆出版。

“回到燕京后，一面在报纸上以星期论文方式介绍墨西哥的经验，并在英文刊物‘新民主’（New Democracy）上发表论文；一面主编‘社会学界’和英文‘燕京社会学报’（Yanjing Journal of the Social Science）。大乎其提倡国际合作，不惜把中国继续置于半殖民。”

日本侵华战争爆发后，时局动荡。由于性格耿直，李氏夫妇抗日言论颇为犀利，为避日本侵略者之祸，就接受陶孟和、顾颉刚两师的建议，1938年暑期，夫妻二人离开北平，辗转到达甘肃。途中在云南昆明与奥斯古德会合，一起研究彝族。抵达甘肃后，他在甘肃省科学教育馆任教育科学组组长。实际上，李安宅研究藏文明具有历史的偶然。他本来准备研究西北的回族。在那里，听人们说起拉卜楞寺，夫妇二人遂在是年内先后前往甘南藏区，对藏传佛教格鲁派（黄教）六大寺院之一的拉卜楞寺，作了长达三年之久的实地考察。

在当地，他给自己起了藏名叫索南木多尔吉，于式玉取名央金拉毛。在那里“索南”和“央金”开始学习藏文和藏语安多方言，喝奶茶吃糌粑，入乡随俗，像个藏人一样生活。1939年，于式玉还创办了一所当地有史以来的第一所女子小学。

“李、于二先生在拉卜楞十分注意搞好同宗教界和军政界的关系, 李先生是五世嘉祥大师和黄正清司令的朋友和顾问, 于式玉女士则是黄正清夫人才让拉毛的老师和老友, 正因为这样, 才能保证他们实地调查研究的顺利进行”

此外，李安宅的藏文化研究有很大一部分得益于语言天赋极好的于式玉。她的藏语水平优于李安宅，所以在调查研究中主要她做记录，提问题，查资料，把她所知的情况提供给丈夫去创作。这期间，他们日以继夜的工作，李安宅写出了大量的藏族宗教、文化、民俗等方面的论著。

（三）异

1.边疆研究工作

1938年，四川成都华西大学吸收了燕京大学内移的一部分，成立了社会学系。1941年，李氏夫妇从甘肃先后到四川。李安宅受聘任华西大学教授兼社会学系主任，创办华西边疆研究所 ，任副所长实际主持对边疆少数民族的研究工作，同时推动石羊场社会研习所 的建设，期间完成个人许多重要研究。于式玉到成都后，受聘为华西边疆研究所教授。

这时李安宅已经形成了“服务、研究、实践”三位一体的研究理念。可以说华西边疆研究所是李安宅边疆研究实践的主要场所，石羊场社会研习所则是其研究理想实现的阵地。期间他出版了《边疆社会工作》一书，并前往西康做调查（1944年7月15日—1945年1月11日），他最负盛名的著作《藏族宗教史之实地研究》中许多重要内容则来自此次考察所得。考察中，李安宅在德格留43天，发表了《西康德格之历史与人口》，删节后用英文发表，这篇文章在国外也有一定影响。

1945年，教育部部长朱家骅想任命李安宅为中央边疆学校校长，他“坚决辞掉”，认为“非在边区工作不可，不能到‘中央’”，最后任命孔庆宗为校长。

2.第二次出国

1947年李安宅应邀到美国耶鲁大学研究院任客座教授，讲授人类学。后在耶鲁召开的远东学会上遇到拉铁摩尔（Owen Lattimore，1900-1989），1948年，在耶鲁大学教授林顿、奥斯古德等人推荐下，他转赴英国访学，主要以伦敦大学为中心，并赴英国各地旅行，在伦敦、耶鲁、爱丁堡等大学的人类学系进行学术交流。

1949年2月，李安宅夫妇自英归国，仍在华西大学执教。这时伦敦大学教育学院《教育年鉴》向李征稿谈佛教（喇嘛教）教育，李遂与法尊法师联名写了一篇文章寄过去，该稿称解放后的中国，信仰自由真正得了保障。又说佛教是中国大多数民族普遍的信仰，利用佛教有助于中国的统一。这是解放后李安宅唯一在国外发表的文章。

3.投笔从戎

1950年1月，成都战役刚刚结束，党中央决定进军西藏，解放西藏，巩固西南国防。长征时二、四方面军虽到过藏区，但金沙江以西尚未涉足，急需了解情况，制定政策。在于若木、于陆琳 的推荐下，时任西南军区司令员的贺龙知晓李氏夫妇是著名的藏学专家，精通藏语后，便亲自登门拜访，邀请李氏夫妇随军进藏。

1950年12月，李安宅参加中国人民解放军第二野战军第十八军，在政策研究室任研究员；同研究室人员一道，对进军西藏提出了不少建议，拟订了《关于西藏问题的基本政策》20多条。这是党中央和西南局确定《进军西藏十大政策》的重要依据，对以后和平谈判、签定“十七条协议”有重要参考价值。这期间他发表了《新时代的边疆》一文，这是目前所知李安宅在1949年后所发表的唯一的一篇“新”文章 。

在进藏途中，李氏夫妇等人筹办了昌都乃至西藏第一所现代意义上的学校昌都小学。此后，他们夫妇还帮助筹办了拉萨小学。在藏期间，李安宅历任昌都解放委员会文化组组长，拉萨解放军藏文藏语训练班教育长等职。

（四）灭

1954年底，李安宅参加了西藏工委干部参观团，先后到内蒙、北京等地参观。此时的内地知识分子圜局与其离开时比较，已发生剧烈变化。他自1956年至1960年间一直担任西南民族学院副教务长，随后参加四川省高级干部哲学自修班，也参加过四川省委统战部举办的劳动实践团。1962年以后，他在四川师范学院任副教务长兼外语系主任。

“文化大革命”中，李氏夫妇未能幸免于难，惨遭时代的车轮痛碾。他被列为“地主出身的资产阶级知识分子”、“反动学术权威”、“美蒋特务”进行批斗。理由是为什么放弃北平文理学院院长的高位，为什么放弃燕大教授的职位而去西北边陲艰苦的拉卜楞藏族地区为贫苦百姓服务？为什么放弃美国优越生活而回到贫穷的中国？回国后又削尖脑袋钻进军队到西藏等等；同时又被冠以“贺龙”黑线人物。而此时于式玉身患乳腺癌，在非法专政队的折磨下，病情日渐加重，于1969年8月6日含冤逝世。

1978年，经人介绍，李安宅有了第三位夫人陈隆莲，伴随他度过晚年。期间，他先后历任中国社会学会、中国人类学会顾问，中国民族学研究会理事、顾问等。作为一个把满腔心血都投入到边政建设的学者，李安宅在政治上始终是天真的。这种天真炽烈而危险。他后半生的遭遇与其复杂的政治身份与经历紧密相关，尽管如此，由于他脱党后没再能成为共产党员，所以垂暮之年仍然多次要求审查他的历史，念念不忘地希望能回到党组织中去，但其夙愿至死都未能实现。他到了晚年身体状况很糟糕，牙齿脱落，因白内障双目失明，患有肺炎，最终于1985年3月4日去世，享年85岁。

1995年清明节，其子女在成都郊区公墓将李安宅、于式玉二人的骨灰盒合葬，安葬了两位老人的骨灰盒 。 碑上道：

“两位学者，矢志茹苦耕耘拓荒，已是香飘海外，有著述传世；一本故事，书尽含辛爱国奉献，未逢催化春雨，可激奋后人。”是为墓志铭。

二、思想的童年

1987年，国务院和国家民族事务委员会决定出版李安宅、于式玉两位教授的全集，拨款20万元，同年9月4日四川省社会科学院成立了二位教授的遗著编辑委员会，至1990年底文集出齐。总共八部，包括《藏族宗教史之实地研究》、《李安宅藏学文论选》、《于式玉藏区考察文集》、《社会学论集》、《两性社会学》、《巫术的分析》、《语言•意义与美学》以及《仪礼与礼记之社会学的研究》；其中《藏族宗教史之实地研究》又于1994年出版英文本。

可以说，这些著作为晚辈提供了一个管窥李安宅的思想与20世纪的中国社会进行对话的路径。这些思想如同一杯陈酿，经岁月发酵斟酌，流转在不同人的味蕾，因心境不同，竟各有各的滋味。但不论甘苦，这些带着关怀与悲悯的思想并非李安宅一人的单独发明，也绝不是对酒当歌的即兴之作。而是与整个时代、社会水乳交融的结果，这是他思想的真正童年。

（一）西学知识氛围及宗教影响

在燕京大学的一张学籍卡上，李安宅曾在自己的宗教信仰一栏清楚地填写“基督教长老会”，这是他最早期的信仰，与他青年时期长期就读于几所有教会背景的学校有着密切关联。尽管李安宅自己认为，到了北京后，即和长老会没有关系了。事实上，虽然不再联系，但这并不意味着后期他与长老会教徒或基督教徒没有任何接触，基督教的理念与思想深植于青年李安宅的心里，而他后来注重把“服务”作为研究实践的目标，也可能是由于受基督教的宗教关怀影响所致。

他是在燕京大学 接受最初的社会研究培养。这里是当时研究美国社会学最理想的地方，主要培养亲美派和去美国的留学生，以西方教员占绝对优势，其兴趣在探知作为异文化的中国的同时，探讨如何按照他们的基督教理念改造中国。故而在浓郁的西学环境下，他所接触的学校、师友及图书馆中的各类藏书都为李安宅奠定了基本的知识氛围。

“这个氛围就是他者的文化与进化的社会之间的关系；对李安宅和对他的西洋教师们来说，这个他者的文化是不同的，而想象的社会的进化也有歧异的定向”。

但有一点不能忽略，李安宅从小接受儒学教育，在中国的仪礼文化方面有着十分深厚的积淀。这种中西文化的碰撞更是为李安宅后期的学术关怀与旨趣产生重要影响。后来他还关注过中国的回族问题以及他最负盛名的藏学研究，都与其早期的知识基调有着密切关联。

正是这种宗教背景以及后期对宗教的研究使得他实现了对某一具体宗教信仰的超越，才使得他的研究一直具有某种宇宙观的关怀。

（二）读书与翻译的倾向

在燕大读书期间，李安宅主要学习社会学，同时修读了中文、英语、宗教、历史、心理学等课程，并在冯友兰、许地山等老师的指导下完成过两个翻译作业：《两性社会学》（Malinowski）与《共产主义与基督教》（W.M.Brown），对其影响深远，为李安宅融合西方文化内部不同的论述以及融西方文化入中华文化奠定了思想基础。他对诸宗派的超越，正继承并扩展了布朗的思想，由此返归于儒家宋明理学的王阳明心学。《两性社会学》在《仪礼与礼记之社会学的研究》这部著作中也多次被列为参考书目。

在这个阶段，李安宅受吕嘉慈影响很深。也正是吕嘉慈提醒他，学术研究也是爱国途径之一，这也促使李安宅最终放弃直接参与革命。而在去甘肃考察之前，他一直从事西方人类学、社会学知识的学习、译介和编著工作。

李安宅回忆，“1929-1934年是做临时工并读书的阶段：曾任哈佛燕京社（后改名国学研究所）编译员、三路河中学教师、农大社会科学讲师，平民大学教授、燕大社会学系社会调查室翻译，也是这一时期，从黄子通读康德哲学，同吕嘉慈（英剑桥大学教授）、博特（燕京哲学系教师）等合作，由我摘译孟子有关文字，由他们三人讨论，由吕执笔写《孟子论心》，并将吕著《意义之意义》与《文学批评》介绍出来，出版《意义学》和《美学》”

有学者分析，他的《美学》没有走入30年代鼓吹的“政治化”的歧途，坚守住艺术的本位，侧重于就艺术的审美特征和情感反映进行探讨；他接受过西方柏格森、密勒、瑞德、克罗齐、理查兹的影响，但更多是用其观点来认识中国的实际，来分析传统的美学现象，而具有实用性和现实性 。

而《意义学》则是将吕嘉慈的学说与中国传统文化结合的代表之作。正如他说：“这本东西直接间接，都是吕嘉慈教授的惠与。所谓‘尝试'，一面是将一部现成材料加以组织，即所谓编译的工夫；一面将一部心得针对我国思想界呈现给读者，即所谓述作的工夫。尤其是这里所讨论的问题，在国内还少有人注意；一切用语都得新起炉灶，所得反应当然不可预知:不知传达工夫是否作到家，是否能将西洋一点科学基础的萌芽，播植到中国的领域。” 而朱自清在《语文学常谈》一文里说：“‘意义学’这个名字是李安宅先生新创的，他用来表示英国人瑞恰慈和奥格登一派学说。他们说语言文学是多义的。每句话有几层意思，叫做多义。” 李安宅所说的“意义学”就是语义学（semantics），又叫语言分析学。

1931年，他的译著《交感巫术的心理学》出版，第一次留学时期他还翻译了马林诺夫斯基所著的《巫术科学宗教与神话》诸篇文章。1936年11月，他编译的《巫术与语言》在商务印书馆出版，这是由三篇独立的论文合成的小册子，“巫术的分析”和“语言的魔力”是其旧年的论文，而“语言的综合观”则是萨丕尔的Language一文的翻译。时人认为，李安宅关于巫术的分析，颇有民族学价值：他解答了巫术“语言障”的起源问题，在击破语言的灵物崇拜这一点有很多建树 。

总体来看，这些翻译和编著都是李安宅积极接受并扬弃西方学术思想的结果，但他并未食洋不化，而是将其与中国社会结合起来，试图寻找这些西方思想中国化的道路。

（三）知识社会学的启示

“李安宅先生大概也是在中国的社会学人类学学科建设上给予知识社会学最高期待的人” ，他和他的老师张怡荪（1886—1973）是最早把西方的知识社会学介绍到中国来的人。在读书期间，李安宅把德国学者卡尔•曼海姆（Karl Mannheim,1893-1947）的《意识形态与乌托邦》一书的第五编，从英文本翻译成中文，取名《孟汉论知识社会学》 。

知识社会学既是一种理论，也是一种历史—社会学的研究方法，比较关心客体在不同的社会背景下，以何种不同方式把自己呈现给主体。强调在不同社会和历史背景下思维结构的不同形式，同时，它又是一种观察事物的方式，对人类学研究具有十分重要的指导性意义。知识社会学的观点被李安宅认为是建设我国社会史、社会思想史的指南针，同时也成为他个人进行人类学研究十分重要的认识论基础。《藏族宗教史之实地研究》则“是一部带有强烈的知识社会学色彩的作品” 。

三、学术思想著作

1938年，李安宅在其《社会学论集》“自序”中写道：“这一段落的中国社会，是在空前未有的非常时期，自无待言。整个社会系统既那样动荡着，活在系统以内的个人也更脉搏紧张地充满了这个节奏。可惜著者不是从事文艺的人，不能写出惊心动魄或如泣如诉的文艺来。更可惜不是从事武备的人，没有在行动上打出一条血路。一个关心社会现象的知识分子，一面有建设科学的野心，一面又感觉到口头的科学没有用，要在活的人生里面找出理论的指导线索，且使理论的知识变成活的人生，结果便流露了这么一点痕迹。”

他一生勤勉，著述甚丰，“早期专注于理论的探讨，致力于科学的建设，而后则着眼于中国边疆地区尤其是藏族地区的实地研究，对中国边疆建设及边政改良多有论述，以其理论知识服务于"活的人生"。” 研究跨越人类学、社会学、藏学等领域，他在知识社会学、宗教社会学（尤其是藏族宗教实地研究）、民族学、民俗学等方面都有建树，强调运用人类学的理论和方法研究中国农村及中国的边疆地区，并提出“社会学与人类学不必再分”的观点。主要以他几本著作为例进行简要论述。

（一）厚积薄发：儒学人类学

“简单说来，儒学人类学就是人类学对儒学的研究，其中至少包含后世可以继续申发的辩证人类学、象征人类学和本土人类学等；其核心是儒学”。

作为李安宅的第一部社会学专著，《<仪礼>与<礼记>之社会学的研究》可以说是李安宅青年时期思想的一个凝聚点，也是其受王阳明“心学”的影响，以及跟随吴文藻、冯友兰等人学习的一份成果。这本书以中国两本古代文化典籍为基础，将“礼”作为中国传统汉文化的一种社会制度与组织原则，认为“礼的本质就是始于人情的文化，以人情为本，以节仪为文。礼的功能，乃是别禽兽、定亲疏、决嫌疑、别同异、明是非、安身立命、治国、知人、防败等”，并对两书中涉及物质生活、饮食起居、礼仪规章、宗教信仰与祭祀、丧葬仪节、法律伦理、哲学思想、家庭婚姻与生育等诸多方面，作了社会学的分类评述。王铭铭曾评论这本书“特别像是一部以礼为中心的人类学导论” 。书中，他对宗族、家庭与国家之间的关系，家庭内部夫、妻与宗族的关系问题，作了较深刻的说明。指出：“中国社会只有两种正式而确定的组织，那就是国和家——即国也不过是家的扩大，家的主是父，国的主是君”。

不过也有文章讨论道：“这是一本在宗教人类学或者在古史研究上重要的先驱之作，充分表露了他在吴文藻等向马林诺夫斯基、拉德克里夫•布朗学习社区功能主义研究视角之前对于‘内证的’‘社会学’研究方法的探索，他对于建立中国式社会理论的野心以及他对于国粹主义的批判态度” .

某种程度上而言，这本书可以被认为是人类学中国本土化的最早实践。是人类学研究在儒学传统方面的一步延伸。之后，尽管他不再专门研究古代文化，但其传统儒学素养仍体现在他后期的一些思想和论述中，在其他一些文章中也常常旁征博引古代典籍。

（二）比较研究：祖尼人和互惠理念

1937年，李安宅根据墨西哥祖尼人研究所撰写《关于祖尼人的一些观察和讨论》，并发表在《美国人类学家》 杂志上，在美国学界引起反响。英国人类学家拉德克里夫•布朗称赞这篇文章，“You gave the American Anthropologist everyone a chair” 。.

李安宅“对研究祖尼（Zuni）人感兴趣，在于两个方面：一是通过了解异族文化而得以进行文化透视，二是学习美国人类学的实地工作方法。” 在这篇文章中，除了展示自己在祖尼人部落参与观察的结果外，还意在对当时美国人类学界对阻尼人已有的一些研究发起探讨，认为其在认识祖尼文化的过程中大多受自身文化背景的影响，带有本文化的立场、观念和偏见，并未摆脱西方现代宗教观念、法律观念、资本主义社会的竞争意识等，仍旧属于自我文化中心主义。例如，他认为美国人类学家对祖尼宗教的普遍印象，是它纯属形式主义，而较少带有个人情感，以本尼迪克特（Benedict）的《文化模式》和邦泽（Bunzel）为代表。 但根据他认为“问题不在于祖尼人宗教没有个人感情，而在于观察者的角度出了问题。认为祖尼人宗教没有个人感情的学者，大都是从西方文化的角度看问题，而没有采取文化相对的观点。祖尼人有他们自己的宗教感情……但当将祖尼与别的文化作比较时，又会很容易被忘记，似乎普艾布洛祖尼人中奇怪地缺乏个人感情。”

所以西方学者眼中的祖尼人是一种被自我制作的他者，是自我文明的一种延伸。而这种观点的形成除了受到以博厄斯为首的美国历史学派的影响外，深受曼海姆的知识社会学和皮亚杰的儿童心理学等影响，想要揭示的问题正是20世纪80年代以后实验民族志进行的反思。

这种想法也直接“使他回国以后的人类学研究带有相当的前沿色彩。更进一步说，任何人类学都带着某种宇宙观的关怀，因为具体的人类学研究植根于某种学术场域，带着某种学术范式，而这两者深深地嵌刻在其所在的文化／文明当中，并成为其组成部分之一。”

同时，也促使他和耶鲁大学奥斯古德教授在美国拟定了一个两人拟定了一个中美文化比较研究的计划，打算分别在河北省乾安县和佛蒙特州东南部一个居民点开展调查，旨在进行比较互惠研究。但后来因为战乱，奥斯古德便到云南昆明高峣进行调查，李安宅便于1938年赴西北途中与其短暂性会合。后来奥斯古德根据调研成果写成《旧中国的农村生活：对云南高峣的社区研究》一书（1963年），并将其献给李安宅。

尽管这段短暂的云南调研经历并没有受到过多关注，但却蕴含这李安宅的学术思想中对他者/自我、主观/客观的关怀。由于每个人都身处于某种文化之中，所以难免在看待他者的目光中暗藏着某种无法觉察和规避的认识论基础和文化预设，而李安宅所希冀的这种研究者互为主体，文化平等，学术平等的交互式研究方法倒是实地调查中一个有益的尝试。有学者认为，“互惠人类学有个根本的哲学关怀，那就是对主观（或者自我中心）主义的反思，这也是李安宅学习康德哲学中关注的一个问题”。

而这种关怀和反思对他后期付诸最多心血的藏学和边政研究产生深刻而直接的影响。

（三）藏学研究与边疆工作

1937年，北平沦陷，燕京大学社会学系学者，在得到资助的情况前往各地进行研究，李安宅获益于英赔偿委员会（Sino-British indemnify commission）在兰州开设的一所研究站的资助 ，从而开启了对拉卜楞的研究。而此时，在甘南地区进行探索和考察的学者很多。聚集这些学者的一个原因是，边政问题带来的危机使得建设民族国家的构想困难重重。

满清覆灭后，边疆危机成为中华民国面临的棘手问题之一。从满清的覆灭到民国的建立，不单单是民主革命推翻封建帝制的问题，另一方面来看，这是国家主权从满族回到汉族人手中，所以说“驱除鞑虏”在先，“恢复中华”在后。尽管当局已经喊出一个“五族共和”的口号来力挽狂澜。但由于列强的干涉和侵略野心，以及蒙藏上层对新政权没有太多认同感和归属感，使得他们在主权上开始逐渐脱离中央政府的管辖，其中以外蒙的独立最能说明这个问题。面对这样的情况，很多学者都有“亟思识边塞之事” 的想法，正是这种想要了解边疆的愿望，促使很多学者积极开展边疆调查。李安宅在文章提到的顾颉刚，就是其中一位。

此外，20世纪30年代后，随着日本帝国侵略步伐的加紧，战事紧迫，当权者认为开发边疆以应对战争，这就塑造了国民党“边疆建设”计划。这个问题得到当时学者们的普遍关注与探讨，李安宅进藏研究一方面为时局所迫，一方面也正是“边疆建设”与“文化重建”理念的影响与推动 。而后期他更是将全部心血放在边疆工作上，甚至拒绝了边教司司长凌纯声让其担任边疆文化馆馆长的任命，坚持要在边地搞研究。

在对拉卜楞寺的三年实地调查研究中，李安宅取得了大量材料，后来结合西康调查的材料，后在第二次出国期间将在西北西南发表过的边疆论文用英文改写为《藏族宗教史之实地研究》这本书，这是李安宅最著名的代表作之一。作者在前言里交代了写作原因，“我于1947-1948年赴美教书，1948-1949年赴英考察，将在国内发表的文字编成英文, 希望能出版，借以抵制外国的造谣。稿件寄至美国耶鲁大学出版部就回国了，很快中美绝交，便无下文了。”这本书一直到到1981年，日本学者中根千枝教授来四川访问，见到这部著作的英文本后提出要出版书中的拉卜楞寺部分，得到李安宅的允许后，次年8 月东京大学东洋文化研究所正式出版了《拉卜楞——李安宅的调查报告》(labrang a study in The Field by Li an-che)，也就是现在出版的《藏族宗教史之实地研究》一书的第四编。在大陆直到1989年，中国藏学出版社在删减了原著第四编中的结论部分约有三分之一 的内容后，终于正式出版了《藏族宗教史之实地研究》。遗憾的是李安宅在四年前已经故去，此时，距李安宅先生前往藏区进行实地考察已相隔五十余年。

“这部著作虽然是半个世纪以前的旧作，但它是我国对藏传佛教进行实地考察的一个开端，标志着一个时代的学术水平” 。该书将藏族佛教的历史分成三种形态：一是早期的未革新形态，主要是指宁玛派；二是半革新的佛教，包括了萨迦派和噶举派；三是革新教派，即格鲁派。在介绍藏族文化背景与历史概况的基础上，着重介绍藏族在信仰佛教以前的信仰和早期佛教；格鲁派——革新或当权的佛教；格鲁派寺院——拉卡楞寺。

该书并非是一部对藏传佛教中象征文化的简单解读，而是具有强烈的知识社会学特点，它最大的特点与贡献在于将藏传佛教看做是一种社会制度，而非一种独立于生活之外的信仰。在教育方面，他认为藏传佛教的寺庙教育与现代教育不同，没有只传授表面只是，而是道德与理智并重；纪律方面，他强调学生与老师要求相同，都具有对知识和灵性的共同追求；而在政治上，寺庙机构更加稳定，威望高，且具有民主的特点，他强调儒家官僚与西藏喇嘛的比较，寺院的领袖是自由选择（活佛转世）的结果，在这种意义上类似于立宪制。他们自知生活水平低，但并不追求享受生活，而是满足于享受生活。此外，笔者认为，在研究藏族文明的过程中，李安宅深受藏传佛教文化的影响，特别是佛教密宗“超智慧”的影响，这种“超智慧即是现代字眼所说的认识论上和社会文化上的相对论”，而这种相对论是建立在“取消心中主客观”的基础之上。

“有充分的理由可以证明，除非将喇嘛教看作一种社会制度，否则便不能理解蒙藏人民的生活方式”。

如果把《<仪礼>与<礼记>》跟《藏族宗教史之实地研究》放在一起，那么或许李安宅想要说的是，贯穿在汉文明当中的是“礼”，贯穿在整个藏族文化当中的则是“藏传佛教”。是前后两种截然不同的知识体系。透过李安宅，我们看到的藏族社会体系与文化，并非一种“高贵的野蛮”文化，也并非附庸在中原文明下的次生文化，而是一套独立而特殊的文化机制。唯有站在李安宅的立场上，方可理解藏人社会的文化及其宇宙观，无论深浅，这都是一种必要的通道。而他对藏族文化的探究和反思更是值得我们反复思考和重新学习。

四、他者的脸，时代的面孔

陈寅恪先生曾说，“所谓真了解者，必神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤谐，表一种同情，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂庸廓之论，真正能抵达者，实属寥寥”。

我们距离那个装满颠沛流离的思想与灵魂的时代已经太遥远。无论是临摹、速写还是雕刻，我们终究被时间的洪流推送向前，无法真正触摸那个时代的面孔。所幸借由这些著作，可以让我们回味那一代人类学大师群体的精神底色。

司马迁在《史记•孔子世家》中写道：“诗有之，高山仰止，景行行止。虽不能至，然心向往之。余读孔氏书，想见其为人。”一语道尽我在阅读李安宅时的心境。然心向往之，力不能逮。

我这粗浅的几笔也许只能抓住李安宅思想与存在的某些断裂的片段，无法触及其精神内核。甚至只是我对他的学术人生的一些直觉体悟，逃不脱形而上的嫌疑。然，我依然相信，我们有曾擦肩而过的小小片刻。文化的生命形态与人的生命结构是对称的，我们依旧可以凭借这些笨拙地论述，洞见李安宅具有什么样的人文气度和精神底蕴，从而窥见那个时代的侧脸。

与比他稍晚的费孝通、林耀华以及学生一辈的人陈永龄等人类学家、民族学家不同。李安宅的成就是在藏学研究领域获得承认和讨论最多。他一生既没有赶上前清时代的科举考试获得举人或者秀才一类的称号，也没有在燕京大学拿到现代教育里的本科文凭，他的一生，幸亦不幸。说不幸，是因为他和同时代的许多文人学者一起，没有逃过十年浩劫，身体与心灵一同为那个荒唐的时代做了沉痛的见证，最后作为一个英语教书匠为自己的生命画下尾音。然而他又是幸运的，他的一次次离开再回来，使他错过太多时代精心编排的好戏，虽未完全幸免但也逃脱了思想被改造的最初阶段。如果他没有穿上戎装随军进藏，也许他也会参与民族识别工作和少数民族调查，下乡进寨，被主流的学术圈接纳认可。

忆起幼时读傅雷家书，对其子傅聪“先为人，次为艺术家，再为音乐家”的教诲印象深刻。龄稚懵懂，在父母“要一辈子学做人”的教导下，我以为学做人才是一生最终极的目标和功课，但是似乎现在隐约有点明白。也许做人只是基本，而一个人能将其一生热爱做到纯粹却是最难。在这点上，我个人觉得李安宅算得上是一位真正的人类学家。我想，他也是愿意承认的。

这篇文章只是我个人维度里的李安宅，是一张充满深刻直觉的他者的脸。希望通过他理论生成过程的探讨能为老一辈中国人类学家留下一些不被注目的影子。

五、后记

回顾这一学期的学习，我想我们所做的也正是老师一直努力的，“透过思想史、社会史和个人生活史的立体式梳理要处理的一个核心问题是，对于处于今天的中国人类学或作为个体的我们来说，这意味着什么，能对于我们的思考和研究有何可借鉴之处，或者说历史上这些人物和理论的生成过程才是我们所真正关注的问题。”

而自入秋以来，在各位良师益友的启发帮助下，在人类学的学习上受益颇多，对人类学、理论、史开始有了自己的一些思考和认识，由于理论基础尚浅，仍需继续努力，但从老师这里受到的启示和知识冲击力却是十分巨大。感恩。

此外，感谢各位前辈老师对李安宅先生的研究，特别是陈波老师所著《李安宅与华西学派人类学》一书更是给我提供了丰富的宝贵史料。而在文章即将完成前，我才觅得汪洪亮老师发表在《民族学刊》（2013年6月）上的《李安宅、于式玉先生编年事迹》一文，虽未直接引用，但对后期生活史细节上的完善和校对有很重要的参考。特此致谢。

最后，再次怀着敬意向已羽化登天的人类学前辈李安宅和于式玉二位先生致敬。

参考文献

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[2] 李安宅：藏族宗教史之实地研究[M]. 北京，中国藏学出版社，1989年

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[4] 李安宅：回忆海外访学（陈波整理）[J]，中国人类学评论，第16辑

[5] 陈波：李安宅与华西学派人类学[M]，四川：巴蜀书社，2010年

[6] 陈波：李安宅研究：儒学人类学——《<仪礼>与<礼记>之社会学的研究》之解释，中国人类学评论，第11辑

[7] 汪洪亮：李安宅、于式玉先生编年事迹，民族研究，2013（6）

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[19] 瑾桴•磬声：甘肃藏传佛教研究述评[J]，西北民族研究，1997（1）

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