一、尊严和自尊
尊严和自尊是两个相互联系的概念，通常这两个概念对应英语中的dignity和self-esteem。尽管中国古典哲学对这两个概念均有讨论，当代学者对它们的内涵研究则起步较晚。肖雪慧认为尊严一方面是人对自己存在的社会价值的自我评价和自我确认，另一方面是人由于认识到自己的社会价值而产生的自尊心或尊严感[1]。韩跃红等认为人的尊严是指人具有一种高于物和其他生命形式的，且令人敬畏的、独立而不可侵犯的身份和地位，并阐释了人的尊严在生物学、心理学和社会学意义上的内涵[2]。韩德强认为尊严指的是人基于所处的社会关系和人自身的需求，通过一定的形式而具有或表现出的一种不可冒犯、不可亵渎、不可侵越或不可剥夺的社会存在状态[3]，并阐释了人的尊严所具有的自然属性、社会属性和道德属性[4]。陈思坤认为人的尊严是人的生命形式所享有的、区别于物和其他生命形式的一种特殊的尊贵和庄严，指人的生命尊严、人性尊严、人格尊严等应受到最起码的尊重，是自尊与他尊、尊己与尊人的有机统一[5]。韩跃红等把人的尊严与价值相贯通，讨论了人的尊严的三个方面(生命尊严、人格尊严和国家、民族尊严)的价值内涵[6]。龚群认为一般意义上的尊严是人格意义的尊严，它要求每个人的人格不得被侵犯，并得到其应得的、来自社会和他人的最基本尊重[7]。张三元从马克思主义人学的视角探讨了人的尊严的内涵，认为人的价值和主体性是人的尊严的根本[8]。文学平认为尊严的实质是自尊、认可和贡献的统一体，并有三种基本类型，地位尊严、人性尊严和公民尊严[9]。刘佑生认为尊严是人之为人的根据，是表现为主体自我价值与社会价值相统一的内在价值，其核心内涵包括主体的自觉意识、自主能力和自由追求三个方面[10]。
相比之下，中国当代学者对“自尊”的内涵讨论较少，且主要从心理学角度展开。《发展心理学》教材对自尊的定义是“自我意识中具有评价意义的成分，是与自尊需要相联系的，对自我的态度体验”[11]。《心理学大词典》对自尊的定义是“社会评价与个人的自尊要求的关系的反应”[12]。荆其诚认为自尊是个人自我感觉的一种方式，是一种胜任愉快值得受人敬重的自我概念[13]。顾明远认为，自尊是指个体以自我意象和对自我社会价值的理解为基础，对个人的值得尊重程度或其重要性做出的评价[14]。张静认为自尊是个体在社会实践过程中所获得的对自我的积极的情感性体验[15]。张向葵等认为自尊是人对自我行为的价值与能力被他人与社会承认或认可的一种主观需要，是人对自己尊严和价值的追求[16]。丛晓波认为自尊是人通过对象而实现的自我保护的精神欲求，包含生命性、精神性和关系性三方面内涵[17]。黄希庭等则认为自尊即自我价值感，是个人在社会生活中，认知和评价作为客体的自我对社会主体(包括群体和他人)以及作为主体的自我的正向的自我情感体验[18]。舒首立等认为英语self-esteem指的是个体对自己的认识、评价或者情感，具体表现为自我胜任感、自我价值感或者这二者的结合，而中国文化中的“自尊”包括个体自尊、民族自尊和文化自尊，因此两者定义并不相同[19]。
此外，还有不少学者讨论了自尊的构成要素。魏运华发现儿童的自尊结构由外表、体育运动、能力、成就感、纪律、公德与助人等六个因素组成[20]。蔡建红通过对大学生的自尊结构进行调查研究，发现大学生的自尊结构由一般自我价值感、社交口才、学习能力、他人及社会认同、父母关系、归属群体、人际亲密、演讲、体育运动九个因素构成[21]。吴怡欣等人的研究表明自尊是由利他、人际、生理、学业、家庭和总体自尊构成[22]。
刘睿从地位和价值两方面阐释人的尊严的内涵[23]。王泽应认为人的尊严涉及人性、人道、人品、人格和人权五个方面，尊重人的尊严，应当尊重人在这五个方面的尊严[24]。成海鹰认为尊严是指个体和共同体的存在所享有的权利，包括尊重和自尊[25]。此外，国家的尊严必须落实对个人自尊的制度保护。我将沿着他们的思路，强调自尊道德是尊严政治的基础。
综上所述，既有文献大多从哲学和伦理学的角度谈尊严，从心理学的角度谈自尊。文献中缺乏对制度化尊严政治的讨论，特别是对自尊的讨论大都局限于心理学领域。对自尊或尊严的研究必须超出心理学和既有的哲学、伦理学视角，从制度政治学的视角来讨论如何在制度上保障尊严。此外，尊严政治必须建立在自尊伦理学的基础之上。
制度伦理是一个跨学科的研究问题，是一个基于规范伦理学和制度政治学之间的问题。王海明教授在《公正与人道》一书中探讨了国家制度和治理中的道德原则体系，此外，他的另一本著作《伦理学原理》也详细讨论了贵生和自尊的道德原则。我的视角和切入点是从政治学的角度来探讨制度建设中的尊严问题和尊严建设中的制度问题。
本文意图从制度伦理的视角探讨如何在政治活动中保护和推进尊严。首先，我将从罗尔斯的自尊伦理学说谈起，由此引出治国应以自尊为基础，并提出在权威体制之下如何建立尊严政治。其次，我将简单论述Hirschman关于退出、声音和忠诚的理论，并指出其理论以自尊为基础。然后，我将讨论中国尊严政治进步及其存在的问题。接着我将讨论制度伦理和尊严政治的建设，集中在如何通过制度的设计来体现和保护人的自尊。最后，文章将简要讨论建立尊严政治的动力机制问题。
二、罗尔斯的自尊伦理学说
罗尔斯从两个方面来定义自尊/自重。第一，自尊包括一个人对他自己的价值的感觉，以及他的善概念，他的生活计划值得努力去实现这样一个确定的信念。第二，自尊包含着一个人对实现自己意图的能力的自信。[26]
罗尔斯认为自尊是一个最重要的基本善。“没有自尊，那就没有什么事情是值得去做的，或者即便有些事值得去做，我们也缺乏追求它们的意志。所有的欲望和活动就变得虚无缥缈，我们就将陷入冷漠和犬儒主义。”[26](347)自尊是一种价值，一种高级需要。如果一个人还在为生存奔波，自尊便不是最迫切的需要；当生存不再是问题的时候，人便会产生自尊的需要。同时，自尊是幸福的核心。一个亿万富翁虽然很有钱，但是如果得不到别人的尊重，就不会感到幸福。在个人价值体系当中，排在首位的是安全，而后才是自由、自尊、平等。自尊表现为不愿损伤自己人格而屈服于他人，也就是我们常说的“有骨气”。而对犬儒主义者来说，活命是第一位的，自尊不重要。
罗尔斯强调，自尊通常依赖于别人的尊重。得到别人的尊重，我们会感到一种自尊感。由此推想，要获得自尊，我们必须学会尊重他人。相互尊重就成为一种自然义务。罗尔斯说：“各方将接受那种要求他们相互尊重的自然义务，这一义务要求他们相互有礼，愿意解释他们行为的根据，特别是在拒绝别人要求的时候。而且，我们可以推测：那些尊重自己的人更易于尊重别人，反之亦然。自轻自贱导致别人的轻蔑，象妒忌一样威胁着他们的利益。自尊是互惠地自我支持。”[26][138]从这个角度，罗尔斯认为一种正义观的可欲特征就是：它应当公开地表示人们的相互尊重。他们即以这种方式保证了一种自我价值感。罗尔斯所阐述的两个正义原则正符合这一目的。“因为当社会遵循这些原则时，每个人的利益都被包括在一种互利互惠的结构中，这种在人人努力的制度中的公共肯定支持着人们的自尊。”[26](138－139)“如果各方希望明确地在社会基本结构中表现这一概念以保证每个人的自尊中的合理利益，他们应当选择哪些原则呢？两个正义原则看来达到了这一目的。因为，所有人都有一种平等的自由的原则和差别原则说明了把人仅作为手段对待和也作为自在目的对待这两种态度之间的区别。”[26][139]
罗尔斯从自尊中推导出互尊的重要性。由此，他又强调了自尊和互尊是社会合作的基础。他人肯定我们的行为时，我们得到快乐。因为一方面，只有我们的努力得到了我们的伙伴的赞扬，我们才能保持这样的信念，即这些努力是值得的；另一方面，也只有我们的行为引起他们的尊敬或给他们以快乐时，他们才会称道我们的行为的价值。[26](348)他人给予我们较少的尊敬会使我们感到忧虑，没有能实现自己的理想也会使我们产生沮丧，使我们感到自我的降低。
自尊和互尊基础上的社会合作很可能更有效。当我们较少受惠的时候，我们会体验到自尊的丧失，一种对达到我们的目标的自我价值感的削弱。在社会合作是为了个人利益安排，亦即在那些拥有较大善的人并不声称他们有必要去保持每个人都有义务维护的某些宗教和文化价值的情况下，特别容易产生这种体验。基于人们的这种心理体验，罗尔斯做出了一个反对功利主义的论证。他说道：“如果各方接受功利标准，他们就缺少对他们的自尊的支持，这种支持是由他人的公开承诺——同意把不平等安排得适合于每个人的利益、并为所有人保证一种平等的自由——所提供的。在一个公开的功利主义的社会里，人们，特别是处于最不利地位的人们，将发现较难对自己的价值有信心。”[26][140]
罗尔斯进一步假设，人们对一个人的评价取决于他在收入和财富分配中的相对地位。在这种情况下，具有较高地位意味着具有比社会中大部分入更多的物质手段。不是每个人都具有最高地位，提高一个人的地位就是降低另一个人的地位，即一个人的所得是另一个人的所失。这种情况显然是一种极大的不幸。要追求自尊，人们肯定要相互冲突。假如地位这种基本善如此突出，原初状态各方肯定不希望看到他们自己这样相互对立。这种对立倾向于使人们难于利用社会联合的善。最好的解决办法就是，通过指定的确能被平等地安排的那些基本自由，即通过给所有人规定一种同样的地位，来尽可能支持自尊的基本善。由此，罗尔斯的自由优先性在社会的基础层面包含了尊重的平等。[26](431－432)
由上可知，罗尔斯已在尊重的平等的基础上阐述了他的平等自由的正义原则。罗尔斯说：“原初状态各方会希望以任何代价去避免损害人的自尊的那些社会状况。公平的正义总是给予自尊以比给予别的原则的更多的支持，这是原初状态各方所以接受这一原则的强烈原因。”[26](347)他认为，他的正义观念比其他政治原则更坚定地支持着公民的自尊。“在公共讲坛上，每个人都由于一种至上的平等而受到尊重；每个人也都拥有在一种被认为公平的最初状态中会被承认的同等基本权利。共同体的成员们有一种共同的正义感，他们被公民的友谊的纽带联系在一起。”[26](424)在一个正义的社会，自尊的基础不是一个人的收入份额，而是由社会肯定的基本权利和自由的分配。而且，由于这种分配是平等的，当人们聚到一起从事更广大的范围的社会公共事务时，每个人都有一种相似而可靠的地位。一个社会越是正义，情况就越是这样，因为，平等权利和相互尊重的社会态度在维护政治平衡和保障公民的自我价值方面起着根本的作用[26](431)。当一个社会不能提高人们的自尊和他们之间的相互尊重时，公民抗议和不服从就是正当的[26](301)。
罗尔斯的自尊理论是建立在康德的互尊和自尊的伦理学之上的，他特别推崇康德的道德律。正义地行动的愿望部分来自想充分地表现我们是什么和我们能成为什么的愿望，即来自一种想成为具有选择的自由、平等的理性存在物的愿望。康德就根据这个理由谈到没有按道德律行动会引起羞耻、而不是引起负罪感的。因为不正义的行为不能表现我们作为自由、平等的理性存在物的本质。因此，这种行为刺伤了我们的自尊心，削弱了自我价值的意识。我们的所作所为就仿佛我们是属于较低层次的、一种由自然偶因决定自己的首要原则的动物。康德加深和证明了卢梭的观点，即自由就是按照我们给予自己的法律而行动。这并不导致一种严厉命令的道德，而是导向一种互尊和自尊的伦理学。[26](201)
如果说，善人(好人)基于自尊和互尊而指导其行为的话，恶人追求不正义的统治完全是因为这种统治侵犯了独立的人们在一种原初的平等地位会同意的东西，因而占有和运用这种统治权表明他的优越性并冒犯他人的自尊[26](386)。恶人所追求的就是这种表现和冒犯。驱动着恶人的是对于非正义的爱：他对那些屈从于自己的人们的软弱和卑微感到快乐，并且乐于人们承认是他使他们变得卑微[26](347)。由此看来，法家的权术在于通过抓住人的缺点和弱点来控制人。这种权术的要害在于彻底打击一个人的自尊心，只让一个人的求生欲来驱动服从。在今天，一些学者钻制度空子而滥用研究费用，当这些学者公开反对政府时，不少亚洲政府就抓住其滥用经费的把柄，通过打击人的自尊心来控制人。
罗尔斯描述了一个关于自尊政治的理想状态，但缺乏对权威体制下自尊是如何运作的认识。一个等级社会也可能发展出一种自尊和他尊基础上的社会合作。以唐太宗和魏征的关系来说，唐太宗对魏征的纳谏是对他的高度尊重。权威体制需要稳定和谐，因此，在适当条件下权威体制会促进尊严政治，通过互尊来促进社会合作。当代中国的问题是，在一个权威体制下如何追求尊严政治？自尊如何运作？如何实现自尊的道德原则？为此，我们必须探讨个人行为及其背后的自尊心理问题。
三、《退出、声音和忠诚》中的尊严政治
Albert Hirschman在《退出、声音和忠诚》一书中讨论了公司、组织或国家面对退化或走向衰落的三种回应行为：退出，如离职、退党、移民；声音，如征求民意、开听证会；忠诚，如鼓励成员对组织的忠诚。我要阐述的是，人的自尊贯穿于“退出、声音和忠诚”三种行为中。捍卫人的尊严，是解决“退出”问题的关键。只有依靠尊严政治，才能够使声音机制和忠诚机制有效发挥作用，从根本上解决“退出”的问题。对于Hirschman理论的这种解读，对于中国尊严政治的建设，有一定的启示作用。
一个组织的成员选择退出，是组织走向衰落的直接表现。而一个人是否会选择退出，与其是否能够保有尊严有一定关系。比如，一个员工很有能力，工资也很高，但是他的上级是一个水平差、素质低的人，经常羞辱这个员工，使其自尊心被刺伤，这个员工因此感到非常窝囊和懊恼。为了捍卫自己的尊严，这位员工就可能会选择辞职。相反，在另一个单位，一个员工尽管工资不高，但同事和上级都很友善，让他感到自己受到应有的尊重，因此每天工作都很快乐。这样，为了享有这种受到尊重所带来的愉快，他不会轻易选择离开这个单位。
当一个组织中多数人都选择退出(如，员工离开工厂，公民离开国家)，这个组织便可能陷入岌岌可危的境地。要避免或者挽救组织衰落，人们常常发展和使用声音机制和忠诚机制。
声音机制是让组织成员有表达不满的权利和渠道，其具体表现形式有听证会、恳谈会等。可是，如果组织成员所表达的不满和意见，上级并没有真诚地听取和对待，组织的退化也没有任何改善，那么空洞的、走过场的声音机制会让发声的组织成员感到屈辱，引起他们更大的反感和怨言，因此，这种“声音”无法避免组织成员的退出和组织的衰落。好的声音机制不仅可以避免组织的衰落，还可以促使组织朝着优化的方向发展。唐太宗的辅臣魏征以其敢言直谏而闻名，有时因言辞激烈而激怒太宗，但是魏征的谏言往往正确有理，太宗作为一位明君，最终还是采纳他的建议。太宗对魏征的尊敬，使得魏征从过去的“敌人”(他为太宗的兄弟谋策，曾建议先杀太宗)变成忠诚的谋士。可见，若要声音机制有效发挥作用，需要上级充分地尊重发声者，不仅要在态度上，更要在实际行动上表现出上级认真对待组织成员的心声。尊重、尊严是声音机制能发挥作用的基础。
避免组织衰落的另一种途径是发展忠诚机制，即设法让组织成员对组织或上级忠诚。Hirschman讨论了各种形式的忠诚，并且指出了自我欺骗在维持忠诚中的地位和作用。他说道，由于退出的代价太高，或者进入的费用昂贵，组织成员已交了相当可观的成员费用。他们不愿意选择退出，而选择“忠诚”。但是这种忠诚是建立在自我欺骗之上的，而且这种忠诚也不会促进声音机制的发展。[27]
忠诚的表现形式至少有两种，分别带来截然不同的效果。第一种形式是表忠心，即便组织成员不认同组织或上级的某些做法，也必须通过宣誓、表态等方式服从上级或组织的要求。这种做法实际上刺伤了人的自尊心，表面上的“忠诚”实际上并不稳固，不能保证组织成员不退出。表忠，即以表态、宣誓等方式表达对上级的忠诚，是一种治国术。即使违背个人良心，也必须表态服从上级。在这种情况下，个人为了自保放弃自尊。由此获得的忠诚是非常不稳定的。今天的“过关表态”只限于知识分子和官僚阶层，特别是上层阶级，它不包括普通大众。这样，表忠只触及了少数人的自尊，并可以通过物质回报来弥补，因此，这种政治还可以做得下来。此外，表忠政治往往还包括一种心理补偿机制，即在等级制度下，一些人对上屈尊，对下施威、摆架子，由此来补偿对上屈尊所带来的内心屈辱感。
另一种忠诚，是自愿的忠诚，是组织成员得到充分尊重之后发自内心地认同其上级或者组织，因而不会选择退出。上文魏征的例子也可以反映这一点，尽管唐太宗因为魏征谏言不留情面而数次说过要杀掉魏征，但是他每次都采纳魏征建议的做法实际上给了魏征极大的尊重。因此，魏征忠心耿耿地留在唐太宗的身边，为国家的长治久安献计献策。
由上可知，在发展声音机制和忠诚机制的时候，应当充分尊重组织成员，不仅要给组织成员表达意见的渠道，还要真诚地听取并付诸行动改善组织的现状，只有这样，组织成员的愿望得到了满足，才可能培养他们对上级的忠诚和对组织的认同感。走过场的听证会和违心的誓言都无法挽救一个公司、组织或国家走向衰落。
四、中国尊严政治的进步和问题
在过去几十年中，中国的尊严政治建设取得了巨大进步。随着经济的发展，贫困人口数量的下降是中国社会走向社会文明和人民尊严得到提升的标志。中国尊严政治的另一个进步在于保障个人权利，例如拆房之前必须得到个人的签字同意。这种制度是基层的自尊政治的保障。
在中国崛起的背景下中国人渐渐摆脱了鸦片战争所遗留的国耻，萌生了一种“国荣”，即为自己是中国人而感到光荣，这显然是国人尊严的实现。然而，只有落实到每个人的国荣才是有价值的。目前官员出国可以受到比以往好很多的礼遇，而普通国人出国旅游却无法感受到同样的尊重。比如，世界各国对中国公民免签的国家非常有限，说明中国经济崛起所带来的“国荣”，并没有让普通国民在国际上感受到实际的荣耀。
中国人也越来越要求尊重和保护个人的人格尊严。在“文化大革命”时期，被揪斗的人要“戴高帽子”游街示众，受到身心双重折磨，严重丧失尊严。而看热闹的人也对其取笑，并不觉得这种批斗方式有什么不妥。这是因为在“文革”的环境下，人们把被揪斗的人看作敌人，而对待敌人就不能心慈手软，也不需要顾及其作为人的尊严。而当代国人已经不会像“文革”时期那样容忍甚至加入伤害他人人格的批斗，这体现了中国人保护他人人格尊严的意识的整体提高。
此外，刑罚制度的变迁也体现出对个人人格尊严的尊重。从前学校中有体罚的现象，甚至有的家长容忍老师打学生，而现在已经很少看到体罚，偶尔出现老师体罚学生的现象，一旦被公开，便会引来社会各界的声讨。从前死刑犯在公开场合受公众羞辱甚至打死，而今天通过注射的方式执行死刑，让人在死的时候仍保有尊严。
中国尊严政治的进步也体现在社会生活中。以要饭为例，尽管“要饭职业化”现象的出现，使得人们经常怀疑乞讨者的真实性，但还是有少数人出于同情心给他们钱财。同情背后，是对其个体的尊重。要饭现象从一定程度上反映社会文明的程度：一个福利国家能够保障人的基本物质需求，那么个人无须放下尊严来要饭；确实，福利国家中要饭者甚少。如果一个国家存在要饭的现象，同时要饭者可以通过要饭生存下来，说明有一定数量的人仍然施舍，意味着社会中还存在同情心；如果要饭人饿死、冻死，即使乞讨者放下尊严也无法唤起人们的同情心，这是社会文明退化的标志。
中国尊严政治的最大进步在于，重新确认了以人本或民本作为治国的指导原则。不过，“以人为本”也可以是以利益为主的，比如，给老百姓一些小利小惠，但这并不等于真正尊重老百姓。这种做法离尊严政治还有一段距离，而只有以尊严为基础的人本原则才是尊严政治的灵魂。
随着经济的发展，个人满足了物质需要，开始追求尊严。知识分子吃饱饭骂人，这是一种很自然的政治现象，因为人们进入高一级的需要层次，要求政治参与。对个体价值的尊重，是民主化转型的重要的心理机制变化。目前中国正处在这样一个转型期，从过去犬儒主义所奉行的生存原则，到当代人对自尊的追求。自尊正在成为一种新的社会共识和价值，这种社会心理正在悄悄地发生变化。
五、制度的视角
从社会视角来看，自尊是一个社会现象，是一个群体，或阶级，或种族，或民族的某种社会实践及其社会心态。例如人的尊严与其社会地位密切相关，正如鲁迅所说，穷人晒太阳，捉虱子，并不有失尊严，反而是一种享受。从政治制度的视角来看，一般来说，民主社会更多承认地方自治，更多承认和保障个人权利。在民主社会中，自尊成为一种广泛的、共认的价值，并内化于、积淀于政治制度的安排中。相比较而言，在权威体制下，自尊并非核心价值，人们常常为了在其制度下生存而牺牲个人的尊严。
一个制度伦理的问题是，制度如何保障和保护人的尊严？如何在保护人的尊严中实现平等原则，而非歧视原则？尊严入宪的最大好处就在于，把自尊平等分配于每个人，而不是让一些人更有尊严，一些人更没有尊严。下面我将简述几种日常生活的制度安排中的尊严政治。
1.升迁制度
对于个人尊严的尊重可以由保障个人权利的升迁制度得以体现。澳洲学术升迁制度是这样设计的：系主任对申请者的评价和同意与否的意见，必须让申请者看过，而且必须签字同意。申请者也有权另请他人写评价信。这种制度设计，保证了个人权利和尊严，又改变了个人行为：申请者无须为了升迁与系主任搞好关系，拍马屁。
2.科研用钱审批制度
澳洲在科研用钱审批方面体现出对个人的高度信任和尊重。比如，使用科研经费参加学术研讨会，无须让会议主办方提供邀请书，也无须提供登记牌。与此相反，不少国家对此有严格的审批制度，比如，要正式的邀请函，会后必须提供登记牌。这种制度安排，是为了防止有人滥用科研经费。
这两种截然不同的规章也反映了社会文明程度的差异。在前者的社会中，大多数学者不会滥用科研经费，由此确立和发展了一个互相尊重和信任的社会。而在后者的社会中，由于大多数人都在滥用，因此一定要通过严格审批才可防弊。由此便产生了一个深刻的制度设计的悖论：假定人是恶棍而设定规章，而人的行为却不向好的方向发展；而假定人是善民而不设规章，却可以促进良心或良知的发展。
3.网络管理中的尊严政治
网络已成为打击个人尊严的新渠道，速度快、范围广，不少国家都制定规章解决这个问题。中国的人肉搜索，可以让人短时间内丧尽面子。特别是通过人肉搜索打击官员的做法确实有失公允，因为其背后的预设是“凡官者必是大贪官”。但是反过来，如果对网络严格控制，不让公民搜索正常的信息，这也是对人的自尊的挫伤，即对公民的深深的不信任。这种不信任，无助于建立一个正常的、合理的网络管理体系。
4.制度化的气节
儒家的自尊政治靠道德的说服力，靠内心深处的忠诚来实现国家治理。儒生更在实践中发展了制度化的自尊政治，表现为力谏抗争，保持了人的浩然之气。拥有浩然之气或气节，是一种追求自尊的理想境界。不为五斗米折腰，便是这种境界的生动描写。这种气节在谏官制度中得到保护和发展。谏官往往对皇帝力谏，死谏，为名节而死，这种传统背后是一批士人在谏官制度中形成的一种小团体的文化和行为方式。遗憾的是，谏官制度在当代中国已不复存在。
那么，在现有的制度下，应该如何追求制度化的气节和尊严？党内民主生活原则有一条：个人可保留其意见。我们应该研究这个制度和规则在现实中是如何运作的，如何真正保留个人的意见。能否落实、完善并发展这个制度，使之成为当代的制度化的气节制度。
结论
本文认为尊严政治必须落实在对每个个体自尊的保护之中；没有个体自尊的“国荣”是没有价值的。自尊伦理是尊严政治的基础；尊严政治必须通过改变和完善体现人的自尊。最后，公民对社会自治的追求是推动和发展尊严政治的一股巨大的力量，是当前中国改革发展的核心和方向。当然，自尊和他尊导致社会合作的核心在于公民的中庸美德，尊严政治的形成必须受中庸的调控。
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来源:《道德与文明》
