现在,“乡土社会”的概念异常流行。社会学自不必说,即使在文学、历史学等领域,亦大有提及传统必称“乡土社会”之势。然而到底何为“乡土社会”?作为一个理论概念,它有没有一个确切的内涵和边界?似乎没有人提过这个问题。多数论著都明确或隐约地认为,“乡土”就是“乡村”,“差序”就是费孝通先生所说的“水波纹”,“乡土社会”就是传统中国社会的别称。其实,问题恐怕并非如此简单。笔者觉得,在这个“乡土”风行的时候,有必要对“乡土社会”概念作一追溯和界定。“乡土社会”主要因费孝通先生的《乡土中国》①而流行,学界也主要是借助费氏文本使用这一概念,因此笔者对“乡土社会”概念的界定,也将以费孝通《乡土中国》文本为凭借。

一、“乡土社会”的边界

费孝通先生在《乡土中国》里,没有明确说“乡土社会”到底是指什么。或许在他看来,“乡土社会”是一个自明自足的概念,没有必要多费口舌。是故,我们在《乡土中国》中找不到对于“乡土”与“乡土社会”的界定。唯一可以确定的是,在他的文本中,“乡土社会”概念乃针对“中国”而发。但是,中国历史上下几千年,乡土社会到底指其全部,还是仅指其中一个时间段?《乡土中国》只是讲“中国基层是乡土社会”,至于乡土社会从哪里开始,到哪里结束,并没有明确给出答案。不过,根据《乡土中国》的内容和脉络,我们或许可以作一逻辑上的推断。

根据费孝通先生的说法,乡土社会的基本特征,是人们终老己乡、不轻易流动,同时重视血缘和伦理,以血缘结成关系,以伦理维持秩序。那么,反过来就可以说,只有具备了上述特征,才能称之为“乡土社会”。这似乎委婉地提出了乡土社会的一个时间特征,即中国不是从来就终老己乡、伦理为治的,它们是社会发展到一定阶段的产物。而征诸考古学和历史学研究,到了商周时,这几个条件应该已经基本具备。但是,商周之“礼”是宗法王朝的政治规范,与费孝通讲的日常伦理有所不同。这种王朝的政治规范,转化为普通百姓的日常伦理,还需要很长的时间。从历史上来看,这个转化当发生于秦汉之际。至东汉时,儒家伦理已借助政府选官制度,渗入贵族日常生活。①到了两宋时期,儒家伦理又逐渐进入老百姓的日常生活。这恐怕是乡土社会的上限。

如果乡土社会有一个上限,那么有没有一个下限?阎云翔先生认为没有,他觉得乡土社会可以通向未来。②其实,费孝通先生对此倒有所提及:“我们现在天天接触新的面孔,接触到的只是这个人的一个方面,换一个人接触时又可以是另一方面,这样就冲淡了每一个人的完整形象,要亲热也不会亲热起来。这种情形就和传统的乡土社会不同了。”③按照费孝通的意思,现在的社会正在失去“熟人”特征,而没有“熟人”的社会就不会和乡土社会一样。换句话说,失去“熟人”特征的社会,就不能再叫“乡土社会”。笔者觉得费孝通的说法更合理一些。因为从现实来看,工业化确实正在将中国推向陌生人社会,而这一社会与中国人习惯的生活方式截然不同。是故,乡土社会应该有一个下限。我们尚不能断定这个下限什么时候到来,但是它的必然到来是可以确定的。

说完了时间应该说地域。费孝通在《乡土中国》中,只是轻描淡写地说“乡土社会”就是“乡土中国”。然而,传统“中国”地域广大、边界模糊,仅说“中国”而不作具体界定等于没说。或许有人觉得费孝通既然谈“礼治”、家族,那肯定就是针对以儒家文化为主的地域或民族而言,但问题没有这么简单。中国周边的许多国家,在晚清以前同样遵从儒家伦理,但不能说“乡土社会”包括它们。中国域内汉族以外的民族,不一定遵从儒家理念,却不能说他们不属于“乡土社会”。相反,费孝通在研究“乡土中国”时,重点考察的就是远在西南的瑶族:“为什么瑶民自己不做生意呢?他们会告诉你,我们都是亲戚朋友,怎么好要钱呢?”在这里,费孝通显然将瑶族地区视为乡土中国的一部分。至于中国域内的其他民族是不是,费孝通没有说是,也没有说不是。我们或许只能断定,“乡土社会”所指称的地域,是中国境内以农业为主、强调乡土伦理的区域。

同一地域上存在不同的生活空间,比如乡村、城镇、政府等。那么“乡土社会”究竟指哪一种生活空间?有论者明确认为费孝通的“乡土”就是“乡村”:“在他(指费孝通)看来,中国社会的基层(农村)是乡土性的,与基层以上的、受西方文明影响的‘特殊的社会’(城市)有很大不同”。④有论者没有明说,但在使用这一概念时,亦都是针对乡村或农村而言。其实,如果仔细分析费孝通的言说,就会发现根本不存在“乡土等于乡村”的逻辑。他确实说过“不妨先集中注意那些被称为土头土脑的乡下人”,⑤但这句话只能说明他是从“乡下人”开始入手的,而不代表“乡下人”就是考察的全部。真正体现费孝通意思的,恐怕是这句:“这里讲的乡土中国,并不是具体的中国社会的素描而是包含在具体的中国基层传统社会里的一种特具的体系,支配着社会生活的各个方面。”①

“中国基层”指的是什么?在费孝通的学术语境中,“基层”具有特殊指向。费孝通认为,传统中国依靠双轨制来维系:上层的王权政治和基层的社会政治。基层社会政治是士绅主导下的社会自主空间。因此,费孝通的“基层社会”是针对王权政治而不是城镇社会来说的。既然是与王权政治相对,那么基层社会在理论上就不排斥城镇社会,只不过乡村在其中占主导而已。而且费孝通写《乡土中国》时,是将中国作为一个整体与西洋社会进行对照,而并非仅以中国乡村与西洋社会进行对照。同时,中国传统城镇的生活状态与人际关系,与乡村社会没有本质性差异,两者都是一个固定的“熟人”社会,都强调血缘和伦理观念,都由以自我为中心的差序格局构成。所以,无论就费孝通文本而言还是就中国历史事实而言,“乡土社会”应该指唐宋以来相对于王权政治的社会自主空间,其中既包括乡村亦包括城镇。

二、“乡土社会”的特征

乡土社会作为一种理念类型,到底拥有什么样的核心特征?这是《乡土中国》所要讲的主要内容。在这本小册子里,费孝通讲了很多特征,包括差序格局、家族、男女有别、礼治秩序、长老统治等等。其他一些学者在阐发乡土社会时,讲的内容则更多。其实简单地说,乡土社会的核心特征最终可归为两点,即作为潜在规则的礼治原则和作为外在形态的差序格局。这两点足以使传统中国的基层社会与西洋的基层社会相区别。礼治是乡土社会的秩序维持方式。费孝通所说的礼治,并非王朝政治中的礼制。在王朝政治中,礼制是一种外在的制度规范,是维系国家政治的刚性力量。而乡土社会里的礼治,则是一种贯穿日常生活的传统:“如果我们对行为和目的之间的关系不加推究,只按着规定的方法做,而且对于规定的方法带着不这样做就会有不幸的信念时,这套行为也就成了我们普通所谓‘仪式’了。礼是按着仪式做的意思。礼字本是从丰从示。丰是一种祭器,示是指一种仪式。”②作为一种传统力量,乡土社会的礼是无形的,但是无形并不代表着无力。传统积累得太多,就会形成一种巨大的约束力量,压得人喘不过气来。

礼治社会与法治社会的最大不同,是前者不需要外在力量推动。尽管有时得靠惩罚性仪式赖以维持,但礼的实现主要依靠个人自觉遵从:“礼并不是靠一个外在的权力来推行的,而是从教化中养成了个人的敬畏之感,使人服膺;人服礼是主动的。”③在乡土社会中,由于人们长期共处一地,礼已经内化为个人的一种习惯。个人在遵从习惯或约束时,表现出一种与身份相应的姿态或行为。每个人的姿态或行为,都与家庭、村里的人产生联系。这种联系的外在表现形态,就是费孝通提出的“差序格局”:以个人为中心,像水波纹一般,一圈圈推出去,愈推愈远,形成一个个的同心圆;所有人的同心圆相互交错,就形成了乡土中国的社会关系结构。

费孝通以“水波纹”比喻差序格局,容易给人一种错觉。水面是平的,人们习惯地认为差序格局也是平的,就像水面上撒开的一张网。而且,费孝通在讲“差序格局”时,并未详细解释差序格局的等级性,结果使得很多人倾向将乡土社会想象为上下有序、和谐无间的“世外桃源”。应该说,这是一种误解。阎云翔先生撰文对此进行过批评。他认为差序格局包含着上下尊卑的差等,包含着纲纪严明的差等,而非温情脉脉的有序社会。④应该说,他的批评非常准确。儒家社会确实不讲平等,瞿同祖先生对此有精练的概括:“儒家根本否认社会是整齐平一的。认为人有智愚贤不肖之分,社会应该有分工,应该有贵贱上下的分野。劳力的农、工、商贾是以技艺生产事上的,劳心的士大夫是以治世之术治理人民食于人的,各有其责任及其工作,形成优越及从属关系的对立。”①

传统社会中的“差序格局”包含着等级。而且,这一等级有时还会制造血淋淋的“杀人”场景。但是另一方面,这种等级又不是森严无情的阶级对立:“贵贱上下的分野,是基于社会上每一个人的才能情性的,可以说是以社会优异或社会成功为条件的社会选择。”②个人在这种等级中,存在着上下流动的可能。而且,儒家伦理中的贵贱都是以义务或责任为前提的。为子女者有服从的义务,为父母者则有抚育的责任;为贫者有卑贱的压力,为富者则有谦卑的要求。服从与被服从不是冷冰冰的、赤裸裸的付出与被付出,而是融于人情的一种身份要求。体面的人固然能从中博得权威,低下的人则可从中获得救济。③对于差序格局或礼治秩序中的这种“人情”,学界已有较为充分的研究。比如香港学者黄光国先生认为,在“差序格局”中,情感要素由内而外逐渐变弱,“情感”是“差序格局”的根本构成要素。④其他学者虽然不同意他的解释,但都没有否定“差序格局”中确实存在一定程度的“情感”。⑤

即使就其经典而言,儒家学说亦非单纯强调“差序”。它们在区分贵贱、尊卑的同时,亦注意人与人之间的情感维系。⑥最有说服力的证据,就是以“乐”补充或制衡“礼”。瞿同祖先生曾精彩地分析过礼与乐的不同功能:“礼分别贵贱、尊卑、长幼、亲疏以维持社会分化(so-cial

differentiation);乐则以音声节奏激起人的相同情绪———喜怒哀乐———产生同类感的作用,故《乐记》云:‘乐在宗庙之中,君臣上下同听之,则莫不和敬;在族长乡里之中,长幼同听之,则莫不和顺;在闺门之内,父子兄弟同听之,则莫不和亲。……所以和合父子君臣,附亲万民也’———《礼记》以维持社会团结(so-cial solidarity)。两者皆为社会组织所不可缺,不可偏废。所以《乐记》云:‘同则相亲,异则相敬,……礼义立则贵贱等矣,乐文同则上下和矣。……乐至则无怨,礼至则不争,揖让而治天下者,礼乐之谓也。’”⑦孔子或许对礼和乐两者关系有清醒认识,才发出“礼崩乐坏”的慨叹。可惜后人只求“礼不崩”而不管“乐坏”,才最终走到了“礼教吃人”的地步。

简而言之,在乡土社会里,人们遵循的是礼治传统,追求的是差序格局。礼治传统与差序格局相互对应,互为动力。它们既强调贵贱尊卑之间的分野,又强调差序等级之间的情意,两者共同维系着乡土社会的运转。

三、“乡土社会”的走向

礼治与情意结合的社会传统,曾令中国社会结构固若金汤,历时上千余年而没有发生实质性的变化。佛教、伊斯兰教虽然相继传入中国,但是都没能根本改变中国乡土社会的性质。晚清对于西方工业生产和生活模式的引进,一定程度上改变了中国人的思想和生活,但从根本上来说,也没有将中国塑造成西方原子式的个人社会。今天,很多中国人仍然觉得自己生活在所谓的“乡土社会”中。或许正因如此,有论者便觉得中国的乡土特色可以永不消褪,“乡土社会”是一个永恒的概念。⑧而且,还有人进而认为,未来中国的社会秩序,还是赖于恢复以往的人伦关系,以及其背后的儒家文化理念。然而,乡土社会到底能否持续存在,并不是一个可以确认无疑的问题。要弄清这个问题,必须首先对乡土社会的维系机制,以及当前中国所面临的新形势有所了解。

中国乡土社会的存在,建立于两个根基之上,一个是血缘纽带,另一个是“近距离”的生活模式。血缘纽带是差序格局的出发点,也是日常人伦展开的起点。差序格局里的“己”,主要就是沿着父母兄弟、叔伯娘亲向外推延,形成一个个同心圆圈子。而由血缘和由血缘促发的亲情,或者说责任与义务,则是“己”向外推的主要动力。但是,水波纹式社会关系格局的形成,光有向外推的动力还不行。“己”最终能够推出去,还需要一个外在的支撑条件,这就是面对面的“近距离”生活模式。每个人只有常年固于一处,常年与同一批人(通常是血缘群体或次血缘群体)相处,形成一个你中有我、我中有你的“熟人社区”,才能够清晰地确定自己与他人的关系,才会本能地知道如何按传统规则办事。

在西方力量进入以前,中国之所以维系差序格局那么多年,主要得益于相对发达的农业生产模式。农业生产确保了中国人的“近距离”生活。无论是生在城镇还是在乡村,人们都不需要频繁流动谋取生计。只需找到一个可以耕种的地方,就可以祖祖辈辈生活下去。有时侯朝廷强制移民,人们才会无奈地迁移一下。但是过不了几代,就又恢复了原来的熟悉状态。到了晚清,西方工业生产进入中国后,部分农民被迫离家到沿海打工,原来的“熟人”生活似乎受到挑战。但实际上,问题并没有想象得那么严重。当时的工厂数量稀少,多集中于通商口岸,吸收的劳工数量有限。而且,一个地方的农民往往结成伙伴,到一个工厂或一个城市做工,延续的仍是原来的生活圈子。再加上工人选择工作的机会不多,一旦找到工作便不轻易放弃,时间长了,工人即使原来不认识,慢慢也就成了熟人。正是因为有这层关系,上海等地的工人才有“苏北帮”、“山东帮”、“河南帮”之分。在这种情况下,城市工人过的仍然是“近距离”生活。

工厂里的人际关系与乡村里的人际关系还是有所不同。乡村生活面对的是父母兄弟和宗族亲戚,血缘的色彩更为浓厚;工厂生活面对的则主要是同乡兄弟,地缘因素更多一些。血缘强调的是亲情,地缘强调的是情义,两者略有区别。但就本质来说,两者却并非截然对立。在中国人的潜意识中,人的关系网本就是无限向外的,即乡间所谓“一表三千里”,乡里乡亲当然应在“表”之内。所以,在某种意义上,地缘观念是血缘观念的一种扩展或放大,两者有着非常紧密的内在关联。是故,工厂生产并没有根本改变中国人的人际关系,多数人仍然生活在“近距离”状态中。新中国成立后,革命运动曾一度造就过“陌生人”的社会。在这个社会中,人们强调阶级感情,不再提乡情友谊,“差序格局”模式似乎渐至崩溃。但事实上,社会并没有完全脱离传统轨道。革命政治被放弃后,中国又恢复了往昔的乡土习惯。

不过,改革开放以来,以血缘和地缘为基础的乡土社会,正面临着前所未有的冲击。第一,血缘范围骤缩。由于国家强制性的“计划生育”政策,越来越多的孩子注定没有兄弟姐妹,当然更没有表兄表妹。没有兄弟姐妹的人,很难再像传统中国人那样看重血缘。而削弱了中国人的血缘观念,就等于抽掉了差序格局的根基。第二,流动社会来临。要说“计划生育”造成的血缘范围缩减,会使中国人变得不像“中国人”,恐怕也是言过其实。然而,问题的关键是,当代中国出现的更重要的变化,尚不是血缘关系淡薄,而是愈来愈频繁的人口流动。农村人口不停地在各城市间游荡,城市人口不停地在各行业间挣扎,人们已无法长久地与某些人共处一地。即使自己的父母姊妹,也可能相隔千里,一年都不一定能见一次面。而且,网络世界的兴起,很容易让距离自己最近的人,成为心灵上最远的人;距离自己最远的人,反可能成为心灵上最近的人。第三,中外交流频繁。传统社会是一个相对封闭的空间。只有在一个相对封闭的空间里,才会形成以熟人为特征的乡土社会。而现在以及未来的社会,则是一个完全开放的空间。商业、教育以及其他活动,已将中国和世界联接为一体。在如此开放的空间中,以乡土为特色的中国社会,必将受到其他文化的熏陶或改造。

四、一个暂时的结语

“乡土社会”是费孝通先生比较中西差异时提炼出的一个概念。它既不是指单纯的乡村,又不是指单纯的城镇,而是指中国基层社会中“一种特具的体系”。这种特具体系支配着社会生活的方方面面。其核心特点是以“礼”维持社会秩序,并因此使社会呈现出一种“水波纹”式的差序格局。差序格局里既蕴涵着尊卑和远近,同时也包含着责任和义务。从历史上来看,这样一种社会形态当出现于两宋之际。因此,两宋之际儒家伦理的日常化,应该是这一概念的上限。至于下限,有的学者认为中国将永远保持“乡土”特色,则“乡土社会”似应是一个超越时空的永恒概念。但是在笔者看来,随着未来工业化进程的加剧,中国的血缘、地缘关系以及中外交流,都将会发生前所未有的变化。传统“乡土社会”的特征,很可能会逐渐淡化甚至消失,走向一个原子式的个人社会。就此而言,“乡土社会”概念在外延上应该有一个下限。

[导师张盛发教授点评意见]

“乡土社会”是一个涉及中国传统社会评价和未来演变的重要论题,因而称得上是社会学和历史学等领域的研究热点之一。本文作者以费孝通先生的《乡土中国》为参照,从概念上对“乡土社会”条分缕析,界定了“乡土社会”的时间限度和地域范围,揭示了乡土社会的核心特征(潜在规则的礼治原则和作为外在形态的差序格局),并在此基础上论述了乡土社会的演变和走向。

本文逻辑严密,条理清晰,显示了作者对有关“乡土社会”问题的独到见解,因而具有较高的学术价值。

本文作者:贾永梅是聊城大学历史文化学院讲师,中国社会科学院研究生院俄欧亚系2009级博士研究生;胡其柱是法学博士、聊城大学历史文化学院讲师

参考文献

1 截至目前,费孝通《乡土中国》的版本甚多。本文写作时,参考的是北京大学出版社1998年的版本。该版将费孝通的《乡土中国》与《生育制度》合订命名为《乡土中国生育制度》。

2 费孝通曾说:“在汉代农商孰重曾引起过一场大辩论,结果是重农派胜利了。这是乡土社会的本色。”这句话说明费孝通觉得汉代已是乡土社会。见费孝通《社会学初探》,王延中、张荣华整理,鹭江出版社2003年版,第174页。

3 阎云翔:《差序格局与中国文化的等级观》,《社会学研究》2006年第4期。

4 费孝通:《社会学初探》,王延中、张荣华整理,鹭江出版社2003年版,第173页。

5 桂勇:《乡土社会的现代困境———对费孝通早期著作的学习》,《社会》2004年第11期。

6 费孝通:《乡土中国生育制度》,北京大学出版社1998年版,第6页。

7 阎云翔:《差序格局与中国文化的等级观》,《社会学研究》2006年第4期。

8 钱穆在《国史大纲》中说:“‘礼’为等级的,而‘仁’则平等的。一般个人各自以‘仁’为一切之中心;‘礼’则只能最高结集于王帝,为惟一外在之中心。”参见钱穆《国史大纲》,商务印书馆2006年版,第352页。

9 黄光国:《人情与面子:中国人的权力游戏》,黄光国编《中国人的权力游戏》, (台北)巨流图书公司1988年版。

10 沈毅:《“差序格局”的不同阐释与再定位———“义”“利”混合之“人情”实践》,《开放时代》2007年第4期。

11 其实中国礼仪的起源,本来就有两个方面,一是对宇宙天地的参悟,一是对血缘亲情的自觉。葛兆光对此有更为详细的分析:“作为秩序的象征,仪式的合理性有两个来源,它出自人的性情的合理延伸,又以宇宙天地的秩序作为它的合理性依据,从人的自然感情的表达发展出仪式,又在仪式中羼糅了来自宇宙天地的秩序。”只不过当礼仪成为一种政治权威后,其中的人情考虑才逐渐变得淡薄和隐晦。葛氏的论述,参见其著《中国思想史》第1卷第1编,复旦大学出版社2001年版。

12 阎云翔:《差序格局与中国文化的等级观》,《社会学研究》2006年第4期。