引子：在哲学之外

国人都比较谦虚，真正的大师尤其如此。据说，赵汀阳是国内敢自称是“哲学家”的少数哲学学者之一，这似乎有违我们的文化传统。但我想，这种 “狂妄”肯定不是他的心血来潮，而是有着足够的自信。或许可以这样理解：“哲学家”这个不是一般人所能问津的光荣称号在他眼中并不是一种我们平常所理解的对应于学术体制的名称，而是一种符合“哲学思考”这个古老含义的自我意识的映射。不管怎样，提到中国的伦理学而不提到他的名字，还真是不行。

粗略地看一下，迄今为止，赵汀阳所出过的书还是蛮多的（虽然有些收入书中的文章叠床架屋）。1989年，他首次在中国社会科学出版社出版《美学和未来的美学》一书；1992年，专论知识论和存在论的《哲学的危机》又由这个有名的出版社推出；1994年9月，构成了他的思想核心的伦理学著作《论可能生活》终于在三联书店问世；此后，《一个或所有问题》、《人之常情》、《22个方案》、《思想功夫》、《直观》、《没有世界观的世界》等陆续由各个不同的出版社出版。值得一提的是，《论可能生活》在2004年7月由中国人民大学出版社推出了修订版，进一步修改、补充、完善了他的伦理学理论。此外他还有几本与其他人的合著及一些有影响的论文。

看过赵汀阳的书的人或许都有这种印象，他的话语方式有明显的“去西方化”特征，用陈嘉映的话讲就是“说中国话”（见陈嘉映《哲学的用途――致赵汀阳》）。这种表达首先让人没有阅读障碍，不需要高度紧张地理解字词就能直面他所提出的问题。也就是说，首先就有阅读快感，让读者少受了一道欧化语句折磨的罪。一般来说，很欧化的哲学著作（不管是中国人写的还是老外写的），要想让读者理解，首先必须让读者进入作者的语境，这语境既包括问题所提出的现实政治社会环境、历史背景、学术背景等，还包括他的话语方式所要求的相应的思维方式和理解模式――你只有先适应了他的话语方式才能顺利地进入他的问题场域。而很欧化的哲学著作显然与中国人的阅读习惯不太一样，因此这背后的思维方式与理解模式的歧异而带来的阅读障碍也就使许多人看着哲学书特累，为了合理化自己不看哲学书的行为，只能以“哲学无用”来为自己辩解。

这样的一个圈套被赵汀阳绕开了。他的东西没见那种这个斯基那个格尔曰如何如何的废话，而是像陈嘉映所讲的“不在各种学说的夹缝里兜圈子，直赴问题本身”（见陈嘉映《哲学的用途――致赵汀阳》）。具体的文章风格就是，一上来就把哲学史上或现实中的一些需要上升到哲学层面来思考的问题拎了出来。这样做的一个好处就是，读者无法不受到他的刺激，就像是躺在床上看书，你如果是读一本从概念到概念，名词术语满天飞的书，那么几分钟你可能就睡着了――这种书哲学专业的人看着都累，更别提其他人了。但看赵汀阳的书，你可能不仅无法睡着，反而有可能被人刺得一跃而起，浮想联翩。他就是要狠狠地刺激你，不管你是想骂他还是感谢他启发你，他都强迫你思考――强迫你像他那样无所顾忌地思考。

读者的这种反应好像被他捕捉到了。在《论可能生活》的修订版里赵汀阳毫不顾忌地说道：“如果一种哲学观点不够极端，就必定是些废话。为了保留优点，只能同时保留缺点，因此，我保留把真理恶狠狠地说出来的风格。”[1]这种风格倒确实是哲学的风格。了解哲学史的人都知道，本来好端端的，非要弄出个什么理性主义和非理性主义的二元对立的啦，唯物主义和唯心主义的对立啦，那么极端干嘛，它们不都有些道理但又不全是真理嘛？世界是复杂的，人也是复杂的，人与世界的关系更是复杂的，显然，无论哪种理论、观点、思想体系，都不能说是系统地、整体地看待和解释世界。但一种观点的合法性有效性必须进行论证，必须保持其逻辑的自洽，于是不断扩大自身的能指，终于走向极端。而如果我们用一般人的眼光，用看待其他学科或日常生活的眼光去看待哲学的这种特征，那错的只能是我们自己。事实是，哲学对提供结论，比如告诉你什么是对的事情就是什么样子只有什么是好的，如果不是说毫无兴趣，至少也兴趣不大。它最感兴趣的是你是如何得到那种结论的？你凭什么这样想而不是那样想，你这样想的基础、前提、理由是什么？你在这样想时，你背后是一个什么样的背景，它对于你能达到什么结论又有什么妨碍或促进？等等，总之，哲学只是想“训练”你，而不是“告诉”你。哲学一直挺可爱，不像宗教或政治意识形态那样要当什么导师和权威。如果一个人只想要结论而不想质疑、批判和思考，那么他的确不需要接触哲学。

从这点看，不管叔本华、尼采要把“非理性”夸张到什么程度，也不管笛卡尔、黑格尔要把“理性”弄成什么，这些观点对于哲学来说都有足够的理由。如果他们也要学一般人说“人是理性的，又是非理性的”，的确是废话，是无益于哲学思考的废话。他们这么做只是将事物的某一方面加以强调，放大到某种程度，以引起注意，并加以思考而已。这里的功能不在于这种像是废话一样的结论，而是在于思考的过程，这种思考的过程可以告诉人们这样思考或不这样思考会出现什么样的情况。换言之，可以让人们看一下自己脚下的地基，看一下自己平时的一些想当然的观念是不是有些问题，而这些问题恰恰是没有哲学头脑的一种必然。也正因为这样，所以一个两千年前提出的哲学问题到现在，甚至到未来都具有意义，而一个已经解决的科学问题，它就已经成为一种“常识”而不需要人们动脑筋去再思考一番了。所以，赵汀阳才要“恶狠狠地把真理说出来”。深知哲学思维方式的人，自然不会太在意他这种风格的“缺点”。因为真正重要的不是他说什么，而是他凭什么这样说。

但“凭什么这样说”恰恰是一个人的思想过程中最容易出现问题的方地。“恶狠狠地把真理说出来”如以上所说的对哲学来讲并没有什么不正常，关健是，你提出一些观点时总有一个东西给你垫底。它往往需要一个质疑和批判的对象作为背景来建立你的“问题域”。这个对象往往比较流行。“恶狠狠”的方式的一个缺点是：它的夸张性容易走向极端，不考虑批判对象赖以成立的理据，因此很容易导致彻底否定，而这种否定因不是建立在正视批判对象的语境上，往往是无效的。另一方面，如果无视批判对象所赖以成立的语境，将它抽出来作为一个“独立”的东西进行批判，那么倒很有可能得出一些错误的结论。我们当然不能要求在解构的同时一定要有建构，你只要能够成功地解构，哪怕解构后是一片废墟也无所谓，但连根拨掉就是在玩“个性”了，被批判的一定觉得很冤枉，一定觉得是“误读”的结果。赵汀阳的一些话常常能让人从梦中惊醒，说是“醍醐灌顶”可能也不算太夸张，但他的某些结论的确让人不敢苟同，而且往往在一开始就误入歧途。这可能得归结于他的逻辑分析的方法，往往攻其一点，不计其余，缺乏一种整体性的观照。他承认是一种“逻辑的非理性崇拜”。看他的书，逻辑推理很严密，但逻辑的弱点就是在按其设定的程序进行演绎时，一层层地舍弃了许多信息，使批判对象的真实面目慢慢模糊，最终成为一个好像是由他来解释的东西。这种推理的结果当然不能说是驳倒了那个被抽掉许多信息的对象，因为它的“显现方式”与赵汀阳把它“显现”出来的方式并不太一致。

这些问题出现很多，特别是集中在赵汀阳对规范伦理学的质疑中，对“天赋人权”的批判中，对“普遍主义”的消解中。需要指出的是，他的某些观点正如同他所说的，往往又前后矛盾，这种矛盾绝不是在不同层面上的悖谬，事实上这种悖谬因处于不同层面，并不矛盾，它们还可以和平共处，让人莫名其妙的是他的自相矛盾出现在同一层面上：在一开始时就反对某某观点，后来又肯定它的某些合理性。这些矛盾不止出现在不同的书里，就是在同一本书，甚至同一篇文章里都出现。这恐怕只能怪他的独断论倾向了。尽管有逻辑分析，但这种逻辑分析有时并不严密，跳跃几步就直接得出结论。这种跳跃很费人脑筋。它的一个好处就是可以让读者马上恍若大悟，但却不太告诉读者这种结论的过程以及与其他问题的关系。因此恐怕我们只能是付之一笑，不理会他的“恶狠狠地说出来”所具有的缺点，继续沿着他的方向自己走路。而一个坏处就是他在论述时，往往几步就嘎然而止，让人感觉很不过瘾，混乱无绪。

不管怎样，赵汀阳是当下中国极为重要的一个学者。他的贡献不在于译介，而在于独创性地对哲学领域的一些问题的思考，他的思考为一些哲学问题的解决提供了重要的思路。他的“回归哲学传统（古希腊和先秦）”的呼吁和实践不仅切入了这个时代的现实，而且是对哲学本来含义的一种坚守。他的破除意识形态框框的“无立场”方法相比国内诸多被意识形态束缚的学者，要清醒和独立得多。不管他的观点是如何地让一些人喜欢，又如何地让一些人不舒服，他都是无法绕开的一个人。不管他被称为什么“主义者”，或什么“派”的人，对此他可能都会付之一笑：事实上他什么都不是，他只是赵汀阳，一个对意识形态化的思考方式不感兴趣的哲学家。仔细地看一下他的某些思想，和他不板脸孔的言说方式一样，应该也是一件有趣的事。需要说明的是，他的思考较为庞杂，我只能在他的一些伦理学观点和我认为必须关注的方面游弋。

一、“无立场”方法评析

有一个语言的悖谬初看似乎让我们伤透脑筋：X怀疑一切，否定一切，那么它也必然要怀疑、否定自己，因为它已被包含在“一切”之中；但如此一来，它既已遭到怀疑和否定，又如何能“合法地”建构自身的逻辑系统，具有怀疑和否定的功能呢？换句话说，它本来想摧毁别人，结果没见别人被摧毁，倒自己先用自己的逻辑把自己给摧毁了。这似乎可以叫“作茧自缚”。比如前些年关于“后现代主义”的争论。你没有中心，但事实上在你这么说的时候，不言而喻的已把自己作为判断的标准而使自己成了中心；你声称要解构一切，但用来解构别人的你本身就是一种建构。非理性主义要拒斥任何一种理性，但这种“非理性主义”在理论建构上本身就是理性的。而初看之下，赵汀阳所津津乐道的“无立场”方法同样是将自己的“无立场”当成了一种“立场”。我们可以套用尼采的那句有名的话这样评论：这种“无立场”简直就是立场的，太有立场了。

但细细思考，我们会发现，我们走入了语言的陷阱。这倒不能归罪于语言，而只能说明我们在这样想时，实际上离哲学思维还十分遥远。这种悖谬并不发生在同一层面。还是以“X怀疑、否定一切”为例来分析。当我说X要怀疑、否定一切时，我并不是先验地设定了X就不可以怀疑和否定，而是说，没有什么东西不可以被怀疑和否定，这一点也不意味着X就成了判断的标准。也就是说，在我的语境中，X仅仅是一种思维方式、思考方法，而不是一种观念体系、意识形态。这样的思维方式、思考方法可以针对一切，包括对自己的反思。因此，第一步，“X怀疑、否定一切”的命题已经成立。当我这么做了以后，我可能会建构出一种怀疑、否定的理论（如后现代主义）来强化X，为它提供理据，那么在这个时候，我的思维方式、思考方法仍然可以对已经成为一种观念体系、意识形态的它进行怀疑和否定。注意，经过这种历时态的演变，X仍然不是（至少不全是）那套观念体系、意识形态，也即它对“一切”的怀疑和否定虽然包括自己，但并没有摧毁自己的逻辑，因为思维方式和思考方法不包括价值判断，自身不是标准，从来不会因为对自己的怀疑和否定而导致自己丧失功能。如果我们发现X在不同的命题或语境中并不全是同一个东西，或者能多维地发现悖谬其实发生在不同的层面，就不会在这种语言游戏里绕圈。

很显然，这种分析仍然可以适用于赵汀阳的“无立场”方法。按他自己的解释，“无立场地看问题就是从X看X的要求（老子原则），并且从X的系统底牌看X的限度（元观念分析），最后超越对任何观点的固执，直面问题本身，当然这不是说，最后只看见问题而看不见观点，而是所有的观点都从‘决定者’退居成为材料，该什么地方用就什么地方用，适合用在哪里就用在哪里，无立场说的是所有立场都各有各的用处，所以必须在不同的地方用不同的立场，而不是拒绝任何一种立场。也就是说，无立场仅仅是剥夺任何观点的绝对价值或者价值优先性，在什么地方该用什么立场要由问题说了算，而不是由某种固定的立场说了算。这是‘观点贬值原则’或者‘观念的去政治化原则’，没有什么观点或者主义可以成为思想的执政。” [2]总之一句话：“思想的最终判断如果是有效的，就只能是哲学性的，而哲学的判断如果是有效的，当且仅当，它是在意识形态之外的反思活动，即无立场的批判――无立场所要求的是：方法高于立场。” [3]

赵汀阳将自己的这种“无立场”方法称为一种“新怀疑论”，它脱胎于苏格拉底、老子、维特根斯坦等人。他为此提供的理据是：“思想要成为彻底的，就必须可以在整个思想空间中贯彻怀疑论态度。怀疑论并不怀疑确定的事实，但是怀疑论不信任任何一种信念。一种信念并不比完全不同的另一种信念更加可信，信念只不过是意见，而仅就意见本身而言，我们无法决定它是否可信，因为，信念的根据是心理原因而不是思想理由，这决定了信念只是一种态度而不是真理，我在心理上相信某种东西并不意味着我在思想上承认它，所以我总能怀疑它。” [4]其实这样说还算不上充分，之所以要“无立场”，是因为任何一种固定的立场都是对事物真相的一种遮蔽。方法的缺陷首先在于它无法建构一个整全性的体系来应对那个整体性的对象。换言之，认识对象虽然可以在某种背景的烘托下凸显出来，但不过是我们有意识地加以人为概括的结果，它实际上深深地嵌在整个背景之中，抽离背景的认识与观照总难免导致其失真。正因为整个世界的事物相互缠绕，相互影响，构成一个复杂的系统，所以任何一种方法都无法完整地捕捉到它。我们作为认识工具、解释工具、规范工具的任何一种理论、思想体系，仅仅是在某个角度、某个层面、某种方式去看待和解释世界而已，它所映射出来的东西并不等于世界的真相。这里当然不是相对主义，而是说，这些不同的理论、方法、思想体系并没有绝对的真理或谬误之分，只不过是在哪种背景下谁更能接近世界的真相，谁又能错得更多。

没有与世界的真相对应、而不过是作为一种认识、解释、规范世界的企图的理论、思想体系也就是赵汀阳所说的“意见”。意见而已。首先从认识的结构上看，认识乃是主体以其“主体认识图式”对世界的一种审视，因此不管“主体认识图式”的内容如何地客观，它都具有主观性，根本不能与认识对象的存在本身对应。换句话说，认识对象的显现方式有无穷多，而“主体认识图式”不可能穷尽，既然如此，那么只有考究了所有显现方式才能综合地得出认识对象的全貌，而这与“主体认识图式”在逻辑上并不等值。因此，每一个理论、思想体系都有它的论域，越出这个论域则将无效。任何一种立场都因自己固定在了某个角度、某种论域却要宣称自己的解释是唯一正确的解释而沦为一种独断论。而最要命的是，任何一种理论、思想体系都有放大自身的能指，在具体的基础上抽象化自己的所指的倾向，它的逻辑演绎是一个正反馈的过程，本来只是在某个论域、某种角度上才有意义的它，为了逻辑的自洽和和进行规范，非要把它根本不能起作用的领域都囊括其中。这种意识形态化扩大、变异的不仅是认知，而且是价值判断，它要冒充为唯一真理认为世界就是它所看到的那个样子。这种“有立场”的方法就不仅是戴着有色眼镜看世界的问题了，而是已经具有歇斯底里的霸道特征，它通向的是专制，是消灭思想而不是在进行思想。

这方面的问题广泛地出现在中国人的思维方式中。人们在思考问题时，立场首先就先验地设定。此后当然是寻找有利于自己的证据来证明自己是对的而别人是错的了。这与其说是在思想，倒不如说是在侮辱思想。虽然“多研究些问题，少谈些主义”喊了这么多年，但还真没见多少能唾弃主义而直面问题的。派性斗争如此复杂，如此令人可笑，以致连不在同一个层面相遇的不同价值都可以拿来相互否定。而这样的“立场”一次次地让“主义者”侮辱“主义”，以致什么东西拿到中国来都变了样，此后就臭名昭著。这方面既有“主义者”朝“主义”泼脏水的原因，也有“主义”自身的原因。

从前者的角度上讲，任何一种“主义”都具有其内在精神，但它并不一定能获得“主义者”的精神世界的呼应。换言之，由于“主义者”的素质，“主义”无法和“主义者”获得一种同构性，无法进入“主义者”的价值本体。而由于任何一个“主义者”在解读“主义”时已经以其原有的知识结构、文化心理、思维方式对“主义”的语符进行了编译，隐藏在语符中的价值信息就有可能失真。当这种失真不断地被放大时，“主义”将变形。比知识结构更能扭曲“主义”的是文化心理和思维方式。它们就像是一套编码的思维的程序，先以文化心理删除掉“主义”曾经的文化指令，后以思维方式将“主义”模式化，无视其语符的价值信息而将它纳入一个既存的逻辑体系。在此意义上，文化心理和思维方式不变而仅仅是“主义”语符的变异并不能取消不同“主义”之间编译后的同构性。“主义者”可以自如地在它们之间游弋，因为如果“主义”语符的价值信息不进入他的价值本体，“主义”便仅仅是一个语言游戏，它们分沾了“主义者”由既定文化心理与思维方式所赋予的属性，在它的指令下遭到编译，丧失了各自的特征。而非常明显，任何一种主义都隐含了影响人、改变人的精神结构的指令。通过一系列复杂的对世界的重新编码，借助于对世界的解释、规范以及对人的精神的整合和对人的人格结构的改造，它非常容易将其语码所代表的内涵转化为人的存在属性，并以其事实判断作为存在于人思维结构中的世界而取代现实的世界，以其价值判断重新设计人的情感反应模式、对待政治、经济、社会生活和道德的基本态度，从而通过人这一中介实现了对与其语言所指与能指不相容和相互排斥的世界的颠覆。这样，这种主义便已不是要把握世界，而是要企图规范世界、控制世界，使世界按其意志而有序地进行演绎。存在于它的语符深处的内在指令天然地具有了意识形态的渴望，它具有了排它性，并随时准备冒充为唯一真理而迫使其它解释世界的体系向它俯首称臣。在这种情况下，一旦“主义者”与“主义”结合，“主义”所允诺的价值便只能与它的存在理由同归于尽。

从这种意义上讲，赵汀阳的“以X看X”的“无立场”方法无疑具有一种真正的哲学精神。这种立场能以宽容对待世界，尊重自由和多元。在许多人纷纷戴上有眼色镜时，他摘下了有色眼睛，以平常的眼光去看这个本真的世界。这种“无立场”方法不仅拒绝了话语霸权，而且清除了话语所具有的专制指令。无怪乎他敢自称是“哲学家”。

二、可能生活如何可能？

如果说赵汀阳的核心方法是“无立场”方法，那么他的伦理学思想的核心则是“可能生活”。一本《论可能生活》成就了他的基业，对“可能生活”的论述直到今天仍然是他的一些结论的基础。从赵汀阳的自述看，“论可能生活”似乎是“无立场方法”的一个逻辑结果：“为了更有效地分析分析高度复杂的问题，我提出‘无立场’方法论，又通过把‘无立场’应用于伦理学问题而提出‘可能生活’等概念。” [5]这里的逻辑是：“‘可能生活’（possible lives）这个概念是以‘可能世界’（possible worlds）这个经典概念为背景而特别制造出来的。” [6]显然，既然任何一种固定立场都无法有效地应对这个复杂的世界，那么“可能世界”无限宽广。虽然“现实世界”似乎已被给定了，但从逻辑上讲，它的无限可能性同样内含着以它为背景的既定现实生活逻辑上的无限可能性。而我们如果无法过这样的“可能生活”，我们的经验就极其狭窄，不符合人性的超越需求，生活当然就存在缺陷，这是一种不幸，是伦理学必须关注的不幸。

赵汀阳对“可能生活”的定义是：“如果一种生活是人类行动能力所能够实现的，那么就是一种可能生活。” [7]这种“可能生活”的关健词就是“幸福”。仔细分析，很显然“快乐”只是一种中性的主观心理体验，它只是一个短暂的状态，用赵汀阳的话讲就是对应着利益，因此不应成为衡量生活价值的标准。从心理学上观察，快乐既然是一种主观心理体验，自然不一定符合由伦理学所考察的人性，因为变态也能导致快乐，或者说某种快乐可能是一种变态。而幸福则不一样，它不仅仅是一种主观心理体验，而且是一种有意义的、符合人性的、能够带来创造性的、具有超越性的恒久状态。虽然通过精神分析对实际生活中的考察，在人的先天的存在论悲剧和由后天的社会关系所伤害的情况下，人活在这个世界上倒似乎不是为了追求幸福，而是为了逃避痛苦――不管是追求金钱、权力、名声还是美女，都是为了逃避痛苦。追求幸福反而是一个无法达到的目标了。对这种事实的承认当然不能逻辑地得出人只能是逃避痛苦而不是追求幸福的结论，相反，恰恰是这种取消了人的生活意义的异化，迫使我们要界定，并寻找幸福。伦理学如赵汀阳所说的，就是必须关注人的幸福，以生活的根本问题为主题。

既然“可能生活”在逻辑上可能，那么在实际上可能吗？显然可能。赵汀阳认为，其实那种“可能生活”是“必需”的，比如爱情和友谊，它们并不是高不可攀，而是一个人作为一个人的需要，缺少了这些东西，人必然会少了些什么。[8]那么什么又才算幸福呢？我饿了几天然后得了一顿肉吃算不算一种幸福？这个先制造匮乏然后满足的例子当然有些搞笑，但足以说明问题：付出代价后的收获是否与幸福有关？赵汀阳断然否认。他区分了“利益”和“幸福”。他认为：利益确实需要“苦苦地”去获得，而幸福则不。幸福“永远是一种加倍收获的行为，即所做的事情本来就是乐意做的事情，而这种事情又往往产生出额外的收获。在乐意做的事情时，这个行为本身就直接产生着幸福。” [9]这种行为有如下特征，它“只能是具有‘自成目的性’（autotelicity）的活动，这种活动就其本身是无代价的，因为这种活动本身就是该活动的成就。于是，幸福的行为就是广义上的行为，或者说是具有给予性的行为。” [10]他不厌其烦地多次强调：“要能够意识到幸福之所在，这必须有双重关注，即不仅意识到结果的价值，而且尤其意识到通向结果的行动的价值，不仅把结果看作是幸福的生活，而且尤其把行动本身看作是幸福的生活。” [11]这个“自成目的性”的概念相当重要。我们可以通俗地讲，就是做一件事情、一种行为它的存在本身就是目的，而不是达到另一种目的的手段，意义不是从其结果而是从其存在本身产生。举一个简单的例子。比如我爱画画，我画画的时候并不是为了卖钱，而是它本身就是我的一种生活，一种享受，至于我的画价值几何，又有什么人看中了它要付我一笔钱，则虽然也让我爽，但它不过是我画画这个事情本身的一个额外收获。

为什么做一件事情本身就是目的呢？赵汀阳的回答是它能带来幸福，而这种幸福必然是“自愿”且“自由” 的。[12]他在具体的论述中没有涉及心理学和存在论的内容，但要为“可能生活”提供最终的理据，则非涉及不可。首先我们看到，人作为一个人可以说是不完整的，他有自我意识和对象意识，这种意识的分裂使他既不与世界处于自在同一的状态，也不处于统一的状态。即他不是被给定的，他总是在不断地扬弃既定的存在状态。因此像存在主义所讲的，人就是自由，人无法不自由。这种存在状态反映在心理上，就是渴望克服与世界的分裂，与世界重新达致统一。因此，自由总是意味着一种创造性，它表征了人通过自己的力量而与外界融合的努力。而“自主性”的“给予”正是人与外界建立联系，进行融合的必要步骤与特征。如果人无法做到这点，他就必然想退回到那种当初刚挣脱母体时的状态，这就是弗洛姆所讲的“逃避自由”。也恰恰是在洞悉了人性的基础上，弗洛姆认为爱的本质是爱的能力，不是索取而是给予。

需要说明的只是，为什么在现实生活中人们可能过的“可能生活”是如此之少，幸福是如此难以寻觅，不仅在于人们缺少“可能生活”的意识，无法从自身被给定的生活中突围出来想像并努力实践另一种生活方式，而在于，人活在这个世界上，往往要受到生存的、社会的制约，他被生活所扼杀并不仅仅是由他决定的。首先为了生存或生存得更好，人就必须劳动，必然在社会关系网的利益冲突中左顾右盼，忍气吞声。肉体的劳累显然你无论如何改变自己的体验模式，它都不能带来幸福。而社会关系本质上要抑制人的主体性，使人变成某种社会所需要的角色，而这种角色的扮演并不是出于人的真正需要。因此，人无法不异化，无法不将自身当成手段。“自成目的性”的事情和行为实在是不多的，因为人无法不受到各种外在的制约。人爬行在这个灰暗的大地上，没有多少人有条件去实现幸福，因为这些条件在一开始就被社会既得利益集团剥夺了。迄今为止人类的历史仍然陷在统治――被统治的二元对立的漩窝中，少数人的利益和过各种“可能生活”的条件，都建立在对大多数人剥夺的基础上。一个政治共同体就这样异化成少数人将大多数人当成实现自己目的的工具，分配成了最大的问题。因此，伦理学从两个方面几乎无可避免地进入公正领域。一是如赵汀阳所讲的“只有在生活本意层次上才能发现生存空间的争夺之所以在公正原则下受到约束，是因为这种争夺损害了每一个人进行幸福行为的机会和条件，从而损害了每一个人的部分或全部生活意义” [13]，这可以算是就“生活问题”的伦理学追问；二是各种政治、法律、经济秩序必须为它提供一个道德基础，必须遭受公正的检验，因为缔结这个政治共同体并建立各种秩序的是“平等而自由的人”，如果它破坏了它的道德基础，这意味着这个政治共同体不是真正在目的论上属于所有人而是非法的。这种层面上的道德基础的探寻主要是为了提供一个能够保障人们公平分配各种基本和非基本权利的秩序，从而使一个人活得像一个人。

因此，“可能生活”的实现实在是一件非常复杂的事情，牵涉到社会学、哲学、伦理学、政治学、经济学、心理学等方方面面，但它们所提供的条件、机会、和分析等都离不开一个与人的尊严、目的相符合的道德基础，伦理学因这种特殊性而成为最终的判断标准。对此赵汀阳阐述道：“伦理学作为一种为生活作想的研究，理所当然是所有社会理论的元理论。政治、法律以及一切关于社会的观点的最终根据或者合法性必须由伦理学来给出……”[14]伦理学的这种功能使其与“生活意义”同构，与人性及人的尊严构成一个复合体，它直接或间接地阐述何为幸福生活，为生活建构意义系统，通过质疑各种秩序间接为幸福提供条件和机会。遗憾的只是，赵汀阳更多地只是将注意力放在了前面一点上，对后一点不太重视并且还进行了一些令人颇觉困惑的批判。而实际上，它们不过是同一个东西的两个层面罢了。

三、规范主义的贫困？

伦理学中的“义务论”、“目的论”何者最有价值长期以来争论不休。一方强调“应该”、“正当”，另一方强调“善”、“好”等“关健词”，其极端分别是康德的普遍主义义务伦理学和边沁等人的功利主义。从赵汀阳的伦理学思想上看，不能简单地对他“划派”，这也是他所厌恶的。尽管他对“应该”一词一直很反感，但对于“好”在逻辑上也存在质疑。他与伦理学的“主流”的分歧与其说是价值的，倒不如说是方法的。是他的“恶狠狠地说出真理”的肆无忌惮的哲学思考方式使他要从主流伦理学的论证方法中走出而独辟蹊径。

赵汀阳并不否认自己看规范伦理学很不顺眼。与别人不同，他要看一看它们的基础是不是可能牢固，是不是用一种“非法”的方式建立起来的，而这种“非法”方式是不是又能给它带来一些麻烦，甚至会导致它的体系崩溃。哲学思考的一个最明显的特征就是，你要强调、宣传你的观点，那么就必须给出理由，而不是用一副布道的嘴脸要人“相信”。即使你在心理上或事实上能让人相信，但只要你在逻辑上、价值依据上无法让人相信，那么你的东西从根本上是没有说服力的。当然，你要强迫别人相信别人也没法，但这已经不是讲道理了。赵汀阳对规范伦理学的反感首先是因为它不太像哲学。在他看来，“应该”（ought to be）这个词在日常习惯中有一种不良的暗示：“你该如此行为”好像意味着“你应该如此行为，并且如此行为是好的。” [15]这种“语重心长的感觉”实质上是一种情感诱骗，即通过对人的心理的影响，通过转换成知识，进而转换成了价值。这种规范显然有些类似于宗教、政治意识形态的宣传，总之，它就是叫你应该如何如何的，它发出了命令，却不反思一下自己能否充当权威。

赵汀阳一眼就可以看出许多伦理学问题的问题所在，但他的批驳却总不是那么让人信服。比如当一个人对别人说“你应该如何如何”时，他批驳道：一、各方的意见本来就是一致的，伦理语句只不过表达了各方深有同感的行为方式，劝告是多余的；二、各方由于利益不同所以意见不合，或者“道不同”而不合，对此，伦理语句的规劝作用实际上是一种诱骗。[16]他在这里显然把一个具有实质性内涵的问题置换成一个是否仅仅在形式上成立的问题了。任何一规范语句，比如“你应该帮助老人”，不管大家赞同不赞同，它发出的命令的正当性并不取决于意见或其有效性，而是取决于人性，取决于人性支撑的道德基础。当我对另一个人说“你应该帮助老人”时，我的规范语句的成立并不取决于他的意见、偏好，不管他愿意还是不愿意，从道德的意义上讲，他的确都应该帮助老人。在寻找规范伦理学的破绽时，仅仅抓住它的论证方式的缺陷而忽略其价值没有什么意义，或者说，只要它确实有价值在支撑，那么这种支撑就是证明。

赵汀阳的逻辑分析方法的缺陷在这里已经暴露。他继续对规范进行批判：“伦理规范是社会规则的一部分，是社会运转的一种技术性措施。伦理着重考虑的是，像这样一些规则是否有利于一个社会的合作和秩序。所以说，伦理规范首先是为社会作想的，而不是为所有人或者每个人着想的。在某种意义上，伦理规范相当于一种社会管理技术，它首先考虑如何把社会中的人和事管起来，而不是考虑如何让社会中的人和事情变得有更有价值、更有意义。”[17]这么说表面上没错，伦理规范的确是一种社会管理技术，一种与法律在功能上相似的行为约束命令。用我们的常识讲，它是法律的补充，在是法律所留出的空间里为维护各种生活秩序的某种主要以舆论来实施奖惩的体系。和法律一样，它本身并不是目的。它的确需要由其他的价值来证明自己。但问题是，价值又如何体现呢？不通过某种技术性程序来保证，它如何实现？摧毁了这种技术性程序，岂不也摧毁了价值？不错，伦理规范的确是为社会作想的，正如法律一样，但为社会作想不过是直接目的，而非最终目的，最终目的仍然是为“可能生活”着想，为人的幸福作想。如果把这种规范也取消了，那么必然导致社会的堕落无序，试问，人的“可能生活”和幸福又在哪里呢？规范的确首先是考虑社会的伦理秩序，但建立这种秩序的目的恰恰是为了让社会中的人和事情变得更有价值，更有意义。因此问题已经在于，要质疑一条规范的正当性，恐怕不仅得看它的形式合法性，更得看实质合法性，即作为工具、手段的它只要能体现、维护某种价值，那么它就完成了自己的任务，它就是正当的。

在这个问题上赵汀阳一再陷入思维混乱。比如他一再强调要“剥夺规范作为价值解释者的权力”，事实上，并没有哪一条规范要充当价值解释者。但规范的确是价值的维护者和体现者，一条规范真正重要的在于它是否与价值对应，而非它是否价值，它的价值是通过所维护的价值来检验的。之所以要服从规范，之所以“你应该如何如何”，不等于说是规范本身的命令，而是规范所体现、维护的价值所发出的命令。规范所发出的这种命令哪怕在现实中不能做到，它也仍然有效力，因为它会在人心中存在。其实这个问题非常简单，规范是一种防御性的、规劝性的命令，一个人可能无法去做善事，但“心中的道德律令”却可以命令人们不要作恶。用赵汀阳所作力批判的具有普遍主义特征的康德的“在任何时候任何情况下你都要如何如何”来讲，这种规范够绝对的了，在赵汀阳看来，没有人能做得到，而且他这么做也是自己打自己的耳光，因为情况是非常复杂、千差万别的，一条简单的规范不可能适用于所有的情况，比如“你不可以说谎”，如果对敌人说了真话，自然是在助纣为虐。可是，这却是一个误解。第一，它并非刻板到在不同的情况下不懂得灵活多变，因为在某种情况下，有不同的规范在发生作用，究竟适用哪一条规范，得看实际情况，从“价值大小”的角度来衡量――这方面赵汀阳已有成功的论述，它适用于这种情况；第二，这种道德命令并不一定要你随时随地都付诸行动，但它在约束你的行为时的确是具有绝对性和普遍性的。它是一条行为的警戒线。我们完全可以想像：一个被“你不可以说谎”的规范所命令的人，和一个蔑视这种规范的人，谁更容易说谎呢？

尽管赵汀阳一再说明自己并不是否定规范，而是要批判规范主义的那种思维方式。他认为规范是一种专制主义，甚至要“试图夺走法律给予我们的合法自由”：“从效果上说，法律禁止的是对人类生活有害的行为，因此法律所剥夺的自由是必须剥夺的自由，规范压制的却是某些人不喜欢的行为，因此规范剥夺的是人类创造性行为的自由。其实，凡是对人类生活真的有害的行为迟早总会被法律考虑到，它不是规范的思考对象，凡是不值得由法律去禁止的就是允许自由的，鉴于自由是道德生活的首要前提，规范作为限制自由的‘另一只手’是不道德的也是不合法的。” [18]这种言论已经可以说是奇谈怪论了。它来源于赵汀阳因偏颇而错误的判断：“规范的真正意义并不在于维护社会秩序，而在于维护某种特定的生活方式、文化观念以及相差的传统，尤其是压抑其他生活方式、观念和传统。” [19] 照他这么说，规范的确没有崇高神圣性可言，它不过是一种偏好，而这些偏好都有相对性，既不“好”也不“善”，很显然既不是价值也体现不了价值，那么它的“规范力”就是非法的。但问题并不是这样。的确有些规范是文化认同或维护利益的需要，但像“你应该帮助老人”、“你必须诚信”之类，显然就不是什么偏好的问题，既是维护社会秩序、体现一个社会的道德的需要，也是人的幸福生活的需要，它具有客观性。

我们简直无法想像，对这些规范的遵守怎么会带来赵汀阳所说的剥夺自由的问题？不错，只要不触犯法律，人们做什么事情都是合法的，但不一定是合理的。如果任何有害的事情都由法律来处理，那么法律将陷在无穷无尽的鸡毛蒜皮的小事中，可以想像它的成本将是何等的高昂，社会甚至无法负担这样的成本。而人们将活得极累，虽然自由，但自由的意义必须大打折扣。显而易见，这是极其困难，也是没有必要的。而如果只要法律而取消伦理规范，一开始人们看似乎要自由得多了，随地吐痰不给老人让座不诚信什么都可以，因为不受谴责了，他们在不违反法律的情况下可以无所顾忌，那么人们的生活将变得极其糟糕。这个时候，首先，赵汀阳所鼓吹的“可能生活”在哪儿呢？幸福在哪儿呢？这又是什么道德的生活？其次，这种“自由”状态马上会让人们不仅从心里面，而且在行为上也变得不自由，一个随时要提防别人的人，你能说他自由吗？表面上看起来秩序是对自由的约束，但没有了秩序，恰恰不能保证自由。

所以，即使如赵汀阳所说的，任何伦理规范都必须由生活理由去解释，并且好社会只是好生活的必要条件，而不是好生活的目的，但伦理规范所具有的工具价值无论如何是必须加以确认的。虽然现代社会不可避免地会异化，工具理性与价值理性会分裂并且前者会否定后者，但如果把前者一概否定那么后者也被一起像倒脏水一样倒掉了。因此，虽然好生活的确是好社会的目的，但没有好社会，好生活又在哪儿呢？规范是明摆着的，而价值则并未同步出现，它还悬在空中等着实现，如果把规范给否定了，它就不会存在。因此，尽管好生活是好社会的目的，但好社会是好生活的必要条件已经决定了好生活无法离开好社会这个手段。也就是说，虽然在价值上好生活优先于好社会，但在程序上，好社会却先于好生活。当好社会与好生活发生冲突时，好社会的被破坏是一个可以预见的恶果，但在此时，无论好社会是否被破坏，好生活都还没有发生，还有待验证。因此，即使很难避免异化（如他所说的现代社会用形式合理性掩盖实质合理性），但手段――目的的单向对应关系还是使人们赋予了手段以一种价值。这种当然只是必须由目的来赋予的工具性价值，尽管它会吞没目的，但若取消这种价值，则很难保证目的的实现。

如此忽略规范的工具价值，可能是赵汀阳对伦理学寄予了太高的期望，赋予了它太多的功能。他一再强调伦理学要关注生活，要以生活问题为根本问题，要寻找生活的道德和意义，这当然都没错。问题在于，生活绝不等于道德生活，事实上道德生活仅仅是生活中的一部分。人在生活中的行为大部分不是道德行为，是不可以用伦理规范来评判的。伦理学首先像法律一样，不能取代生活，它们仅仅是为人的幸福生活建立一种防范和保障机制罢了。其次，它可以激发某种崇高的生活体验，但这种体验绝不是生活的常态。生活的意义、价值，除了其道德内容，还具有美学的、宗教的、哲学的等等内容。我们很难想像一个人在他一天的生活中，大部分的行为和体验都具有道德内涵。

四、逻辑分析的陷阱

舍弃形式而追求实质其实并没有错，形式合理性必须经由实质合理性的检验，但手段之为手段，前提之为前提，其工具性价值之所以不可否定，就在于它们是路径和底线。若割裂二者的关系必然出现逻辑的混乱，并导致实质的非法扩张，比如实质正义对程序正义的破坏给一些人的侵犯人权寻找到了借口。在赵汀阳那儿，这种割裂特别表现在《有偿人权与做人主义》这篇文章中――他对“天赋人权”的批判和对“有偿人权”的鼓吹正是其逻辑混乱的结果。

在这篇文章里，赵汀阳一开始就对西方的自然人权（天赋人权）理论提出了质疑。他的质疑全部建立在逻辑演绎的基础上，以便从中寻找出破绽。他的逻辑演绎如下：既然自然人权理论认为，每一个人生来就有一系列权利，而且这些权利在任何情况下都不可剥夺、不可让渡，是终身无条件拥有的，这“每一个人”自然包括了好人和坏人（因为他们都是“人”），而坏人实际上破坏了他人的人权，那么，这种破坏人的人权的人也拥有人权吗？[20]我们可以按他的意思更进一步：比如一个杀人如麻的罪犯，他的人权难道不可剥夺吗？按自然人权理论上的“每一个人”的强调，似乎是不可以的。在这样的逻辑推理下，赵汀阳自然而然地得出他的结论：按自然人权理论，很显然破坏人权的人也拥有人权，而这种破坏他人的人权行为本身也变成了一项“人权”；这也就意味着，被破坏了人权的人，丧失了捍卫自己人权的“人权”。这无疑是自然人权理论的破产：如果一种人权理论在道德上最有利于最坏的人、最不公正的事情，那么它恰恰不是为了捍卫人权，而是为了损害人权。

这样的推理从逻辑上看来当然无懈可击。但细细琢磨，却是一个陷阱。任何逻辑演绎都需要一个概念或句子，而这个概念或句子在逻辑系统中的含义，不能脱离它原先限定的语境。这就是说，在一般的概念或一个句子中，有它植根的生活环境、文化氛围、人类的普遍性的经验，它有着一种基于公共性的“理解的前结构”，人们能够知道在一些用来言说的概念或句子中，大抵是表达什么，又对什么进行了限定，而有些限定是不言而喻的。这里固然存在“所指”与“能指”的分裂，但脱离了语境限定的“所指”，对“能指”的任意解释是没有任何效力的。比如一个人说“我爽死了”，我们绝不可以就此认为，他爽得就要死了，心理上的快感就要摧毁他的生理结构了。实际上这与他的生理结构全然无关，不过是心理上的快感的一种文学化的极端表达而已，而这种表达植根于我们的可以进行公共理解的生活经验。同样，自然人权理论中的“每一个人都拥有不可剥夺的天赋权利”并不是指即使一个破坏了他人人权的人的权利也不可剥夺，而仅仅是指：一，在最符合于人的生命尊严的基础上，这种对所有人都适用的“人权”比如被尊重的权利，是普遍施予“每一个人”的――即使是一个即将被枪决的罪犯，同样如此；二，在除去生命尊严的抽象属性基础的具体权利上，这里的“每一个人”并不包括破坏了人权的人，无论从自然人权理论本身的逻辑还是从人们的生活经验、正义诉求上看都具有这样的语境的限定――它之所以如此强调，只是要从超越于阶级、种族、性别、文化等等人的属性的角度发出而使拥有这种人权的人成为一个“普涉性的人”，或者说是“人类”，它与伦理的“好人”、“坏人”的价值判断并不是在同一个论域里相遇，即并不矛盾。因此，企图抽掉自然人权理论在它的特定语境中的属性，或使伦理的狭隘视角遮蔽它的普涉性之维，其结论必然谬之千里。

正是在此错误的逻辑演绎的基础上，赵汀阳极力反对人权的“先验论”。他认为：“人权的特殊性就在于它不是后来约定的或法定的，而是随生命一道给予的”，[21]而实际上，“这种本体论的话语”没有道德意义：“生命真正天赋予每一个人的只是生命和能力”。[22]一句话，在他看来，人权是需要资格的，而这种资格除非是人进入了“文明社会”并得到了法律、道德的认定。在这里他混淆了人权本身和对人权的法律、道德认定之间的关系：如果需要法律、道德的认定人才拥有人权，那么人权岂不异化为法律、道德的属性，而不是人的属性？在这里，人权的主体又在哪里？不错，每一个人来到这个世界上时从老天那儿得来的似乎只有生命和能力，但生命本身即已先验地附带了保证它存在和具有意义的许多东西――这些东西实际上与生命本身是一个不可分离的整体。一句话，生命本身就意味着保证它的存在和给予它意义的种种权利。因此，人权并不是谁给予的，而是先验的。至于“文明社会”的法律、道德对人权的认定，仅仅是对原本就已存在的人权加以确认、保证，并纳入一个具有价值判断功能的法律、道德秩序中而已，并不是它原先就不存在，而是由约定和法定派生。赵汀阳在此犯的错误是：将人权和对人权的认定混为一谈，从而使人权构成了法律、道德中的一个属性。这不仅“解构”了人，而且其逻辑也是可怕的：如果人权不是先验的而是要由法律、道德派生，凭什么就不可以用种族、政治、意识形态来判定？

生理学、人类学――而不是伦理学――意义上的人没有进入“文明社会”，没有取得道德――也许还有法律――属性，在赵汀阳看来，其人权问题无从谈起。我已经证明，这是荒唐的。然而在这样的逻辑下，“超道德性”的普涉性的东西在他的视野里已经陷入了一种可疑的困境，正如他对康德的“人是目的”这条原则的批评：“康德所谓的‘人’是原初的人，是未加道德判断的人，逻辑地说，是任意一个有自由意志的生命。这一生命存在本身被认为已经具有充分的道德价值，因此决不是‘手段’。” [23]而“人作为生命存在是手段，只有付出道德努力，使生命承担起优越的价值，才能变成目的。” [24]我们不由得想问：真的如此吗？难道一个生命本身不是一种价值的存在，而只是一种工具性的存在，也即，难道一个生命只有获取道德属性才能找到他的存在的价值依据？那么，道德岂不变成了目的，人岂不成了道德的“自我实现”的工具，又何来的承担了优越的价值才能变成目的？这明显是一种“道德主义”，依靠道德属性来判断人本体论上的存在价值，必然走向道德的“吃人”，就如同中国的封建伦理。“人是目的”首先就确定了人与物在一个价值系列中的等级，世间的一切都是用来为人服务的，而不是相反。固然物（道德）可以确定一个人的社会（或文明）价值等级，但这种价值等级完全是就人与人之间的社会比较产生的，而不是通过人与物的比较产生。在本体论的意义上，人不是任何东西的工具，人与人之间也不存在价值的差异。如果不是这样，那么人权似乎就可以用道德贡献来分配，道德价值较高的人就可以剥夺道德价值较低的人的权利。

当然，赵汀阳也许只是说：即使人权是天赋的，享受人权也是需要条件的，就如同他所说的“……那种所谓‘本来就有的’人权，如果可以说是天赋的，那也只意味着是‘预付’的”。[25]而之所以强调道德对于人权问题的重要性，是因为确实有些坏到极点的人已经不再配拥有人权――比如杀人如麻的罪犯。但是，从这个判断不可以得出这样的结论：“在道德上是人的人拥有人权，在道德上不再是人的人不拥有人权”。[26]这是因为：道德本身无法摆脱阶级性、群体性等等（恰恰如他所说的没有普遍性），而且同时存在着许多道德，它们往往还相互冲突，拥有这种道德的人，可能会被另一种道德体系认为是一个没有道德的人，这种标准的混乱如果还导致道德判断的绝对化的话，那么基督教的道德的确可以认定：布鲁诺已不拥有人权，烧死他简直就是应该的了。其次，道德无法在权利――特别是人权――问题上作出裁决，判断一个人是否拥有人权，不是道德的事，而是法律的事，道德只能在法律留下的空间进行价值判断。因此，道德在人权问题上，仅仅能通过权利与义务的确认而为法律的裁决提供一个补充性的说明。因此，享受人权需要条件仅仅意味着：一个人的人权是天赋的，但要享受他的人权就必须履行相关的义务。这是因为：从哲学上讲人与人之间的人性和权利都是共通并紧密联系在一起的，人性的相通和权利的实现有赖于社会合作使它们具有一种同质性的结构。一个人一旦取消他人的人权，那么取消的首先就是对于自己同样有意义的“人权”理念，实际上也等于是取消自己的人权――人权载体的不同并不能否认它作为一种普涉性的价值对于作为类的人的统摄性。因此，义务是实现人权的前提，一旦放弃义务，等于自动取消人权。比如一个人一旦不履行尊重他人生命财产的义务，对他人的生命财产构成了损害，那么他的一些权利就必须根据实际情况而被剥夺。

取消人权理念的普涉性之维并赋予其以道德属性，这就是赵汀阳的“有偿人权”论的逻辑陷阱：将人权不看成一个自然事实而看成一种道德、文化的属性：“每一个人，无论什么种族、国籍、性别、出身等先定的条件，都‘文化地’赋有而不是‘自然地’赋有预付性的人权”。从而，人权不是天赋的，它是文明的产物，因而不是一个自然事实，而是文化性的要求：“它要求享有人权的人去成为一个道德的人，一个符合文明要求的人”。[27]而“每一个人，在任何情况下，都有权得到公正的对待，并且，每一种人权都由公正原则来解释。” [28]在这里，即使赵汀阳先生强调了公正，对于他的理论困境也是于事无补的：既然“每一个人”都有得到公正对待的权利，又如何谈得上人权的文化、道德属性？除非这“每一个人”的语境限定在这个文化、道德共同体。因此，这样的“有偿”绝不意味着人权的道德属性，而只能意味着享受权利与履行义务之间的平衡，这种平衡可以用公正来加以判定。但这种权利与义务的道德判定仅仅是人权的一个补充说明，由此就抽掉它的自然事实而代之以文化、道德属性，则是危险的。如果人权不是天赋的而非要由文化、道德（还有法律）加以确认，那么，岂不滑向了这样的逻辑：即一种文化、道德、法律既可以确认一些人的人权，同时也可以剥夺一些人的权利？如果人权是天赋的，那么除非一个人破坏了人权，否则便是神圣不可侵犯的，非此不足以抵抗道德、国家、政治、种族的暴政。而如果一个人非要进入某个道德、文化共同体才拥有人权，那么，某种具有人权的赋予资格的文化、道德体系岂不可以把他视为“异类”而扫地出门，从而使他无法获得好像只有这种文化、道德体系下的人才有资格获得的种种权利？如果这样的判断成立，那么，西方殖民者对被视为“野蛮人”、明显没有进入西方的文化、道德体系的印第安人的屠杀，岂不是无可指责的？

价值理念的普涉性之维如果被抽掉，它必然具有被人任意解释、并被一些集团垄断，甚至用来伤害别的群体的特征。人类天生就有想让自己霸占一些本属于全人类共享的好东西的倾向，尽管仍然虚伪地鼓吹这些东西：一边设置条件限制其他人不能拥有这些东西或无法获得拥有这些东西时的意义，一边通过让这些东西从自己的嘴巴里吐出来而使人们认为他与这些东西对应，从而给自己披上一张道德虎皮，使自己对这些东西的霸占获取合法性。因此，不仅不能使这些东西狭隘化而只获取某些社会属性，更必须对这种狭隘化予以抨击。在古希腊，享受民主的只是成年男性自由民，没有奴隶、妇女的份。美国立国后不久的一长段时间里，享受自由民主的也不包括黑人、印第安人、华人等少数族裔。而鼓吹人道主义的西方人，在几个世纪的殖民主义史中，对白种人倒是人道，对印第安人、黑人、毛利人、华人、印度人、阿拉伯人等这些“野蛮人”，却“文明”、“人道”不到哪儿去，到处是血的洗劫。在他们看来，这些“野蛮人”是不配享有“人道主义”的，因为他们不拥有进入西方人的文化体系并为之所认同的“身份”。从而，即使这些看起来具有普涉性的价值理念喊得天响，不言而喻也是西方人的专利。在这样的人类“集体无意识”下，甚至连自由主义思想家密尔在他的名著《论自由》里也认为“野蛮人”在享受自由方面相当于文明社会的“幼童”，是不能与”文明人“相提并论的：“在对付野蛮人时，专制政府正是一个合法的型式”，[29]而“若遇有一个富有改善精神的统治者，他就有理由使用任何便宜方略借以达成一个非此就许不能达成的目的。” [30]普涉性的价值理念不能因人的社会属性的不同而予以不平等的分配甚至借助社会属性的规划而沦为一些人的专利。任何理论如果走到这一步，都是荒唐的。

五、公正问题的误区

“公正”这个概念既是伦理学的“关健词”，也是政治哲学的核心范畴。现代社会日益多元化，利益冲突也呈复杂态势，任何一种有效的政治安排都必须考虑到给社会各利益群体的博弈以尽可能公平的空间，将他们的冲突纳入一个可以彼此化解的秩序中。主宰西方社会的自由主义发展到罗尔斯、德沃金那里变成“正义论”和“资源平等”理论，证明“公正”已成为政治哲学的价值论证的一个重要基础。从自由的涵义上看，显然形式自由的实现作为前提条件的满足必须接着考虑到它的实质的意义及其实现，因为如果自由不普遍化就不能肯定自身；而自由的普遍化就必须让它属于所有人，正义的制度即可以为每个人自由的实现提供公平的条件和机会。

显然我们没有必要再念叨这样的常识：单独一个人无所谓公正不公正，它是一个社会价值，而非像自由那样是人的一个属性。它发生在某对象与某对象之间，是一种关系性价值。它的存在本身不是价值，像规范一样，它是为了实现其他的价值。公正像赵汀阳所讲的：“做X则得到X的相应或同构结果X′”，[31]也即是说，是一种行为与行为的结果的对应。亚里斯多德曾阐述过“比例平等”的原则，这其实也是一种公正：某人付出的多，自然回报也应该按比例获得更多，否则就不公平。从这里可以看出，公正并不是平等，同是一种关系性价值，它更是一个可以用来作为评判标准的关系性价值：一种平等是否可以成立，关健在于它是否公平，是否符合公正原则。还有一种平等也符合公正原则，比如基本权利的平等分配，这是因为一个政治共同体的人在建构它时，从人权的自然属性上讲，其“义务”是相等的，自然权利也应该平等。很显然，公正与数量是否均分没有关系，而是指程序的正义、规则的公平、权利与义务的对等。一种制度安排如果做到了在尊重人的自然权利的基础上以程序的正义、规则的公平为人们的行为选择提供均等的条件和机会，并在权利与义务对等的内在要求下客观地裁决各种行为，那么它就是公正的。

的确像赵汀阳所讲的，公正首先是一种心灵直观。人是社会动物，公共的社会资源都有他们的一份，因此以不公正的手段对公共社会资源的利用或获取极易引发人们心理上的反弹。当一个人伤害到公正时，他有一种占了便宜的感觉，而当别人伤害到了公正时，他则感觉到吃了亏。因此，公正与否，首先必须通过人们心理上的合理性的检验。事实上，只要对人的心理有所了解，我们就会看到：人对公正的诉求，远比我们所能想像的强烈得多。虽然自由、民主等价值与人作为一个人的内在需求有直接的联系，并且构成政治合法性的基础，但它们与公正相比，更外在于精神世界中的情感层面。与它们相比，公正虽然也是基于人的需求，但这种需求却是由社会内化来的，其最终的源头不是人的存在属性，而是他作为一个社会人的强烈需要，它受一个社会的基本制度安排的影响特别明显，它激起的社会心理就比其他价值所激起的强烈得多。

如以上所说，公正并不要求结果平等，但却要求起点、机会平等，并且规则、程序必须合法有序，在一个自洽的逻辑体系里一视同仁。它不存在与效率、自由的冲突，恰恰相反，它与后者是合谐统一的。一个公正的规则和程序可以防止权力、名气、金钱等异化物对政治、经济、法律、社会生活的扭曲，保证整个社会的健全和有序。它可以保证社会弱势群体在社会基本制度层面上通过自己的努力获得自己的利益，并防止强势集团从中掠夺。社会公正还意味着按人的能力获得有差异的报酬的合理性，以及对社会弱势群体进行关怀、补偿的义务。对社会公正的伤害实际上就是对一个可以保障大多数人的平等的经济权利，甚至政治权利的制度、规则、程序的伤害。也就是说，不过是一些人对大家的东西的占有。

任何一种生物有机体在受到刺激时都会作出反应。遭遇侵犯时，它将选择逃避或攻击。这是一种随着生物有机体的存在而存在的本能。人的精神结构远比动物复杂得多，如果这种侵犯是发生在不以肉体侵犯为表征、而是一部分人动用支配稀缺资源的垄断权进行侵犯的社会领域，在力量不大、被侵犯者尚没有力量反抗，或者他的反抗会更导致他吃亏的情况下，他不一定就会以行动作出反应。但是，这种被侵犯的感觉已经深入他的精神世界，对他的存在进行了否定，使他出现一定程度的生命挫折。当人在自我协调内心与这种外在刺激的冲突的复杂情境中因外界的强大而强压愤懑时，已经获得感情支持的这种耻辱感转化成了更深的仇恨。在社会公正被伤害的情况下，千千万万个个体的这种心理很快就会一呼百应。因公正的机制与伤害公正的对象都来自于社会公共领域，因此超越于个体之间的相互争斗而形成一个共同利益的驱动机制使得这种社会心理极富传染性，如果它们的力量达到一定程度，一个小事件就可以使这种心理能量的发泄转化为无法忽视的社会危机。

社会政治共同体由所有人组成，这个公共资源的使用权应属于所有组成这一共同体的人们。人们对一个与自己在社会经济政治生活中的正当权利息息相关的制度、规则、程序是否公正非常敏感。因为如果不这样，他就没有任何平等的机会参与生存资源的博弈以及聪明才智的发挥。由于公正的存在，他的成功或者失败都不可能归罪于别人，因此不存在心理上的震荡。公正的存在使任何人都不会绝望，因为它向任何人都提供了机会的平等。人作为社会动物习惯以他人的行为和自己的行为对照，并以此检验一套公共的行为规范和背后的价值理念的合理性。如果大家都遵守秩序，并且能够使不遵守秩序的人无利可图，那么不遵守秩序的行为就会很少发生。而如果一个人不遵守秩序，并且不受惩罚，那么其他人将群起效尤。在这种情况下，一个人只要发现他所信守的规范遭到破坏，并且破坏者并没有遭受惩罚，那么这种规范就会遭受他的质疑，而一种受伤害的挫折感会使他在不可能使这个破坏者遭受惩罚而再次变得规矩的情况下，在有利可图，甚至仅仅是寻求一种公平的感觉中成为一个新加入的破坏者。这样的一个公共领域将陷入无序。

因此，公正的确像赵汀阳所讲的那样是一种“保证每个人获得创造幸福生活所需的物质条件和社会条件的普遍必要的生活制度”――无论是政治安排，还是社会秩序的建构，最终都是为了人的“幸福生活”。那么公正如何在人们的心灵直观外体现，满足什么论证即可以被认为是公正的？赵汀阳对此进行了阐述：“首先，公正表现为对等性，这意味着允许存在着某种假设X，然后在X的基础上要求对等。这样可以保证在给定价值标准下的公正分配。但这样仍然存在着关于标准X的偏心问题。这意味着任何一个假设X，即使它能保证对等，也必须被证明为在互换方式中有效的，以加强对X的条件约束使得人们很难构造一个价值偏心的标准X。” [32]其实这个论证纯属多余，一个制度是否公正，首先首先是对等性，即对于所有人的一视同仁的对于其行为的相应奖惩。其次，它要严格满足形式合法性原则。这不是说没有价值论证，任何一种形式本身没有价值论证都是不行的，而是说，形式本身的合法性已经保证了“价值中立”，因为它在对此提的是一个可以让各种利益、价值博弈的规范性的秩序，而非价值本身。之所以说不需要论证，是因为形式及其背后的价值必须普遍化才谈得上公正，“偏心”的价值无法普遍化，或者说它无法使其形式载体普遍化，那么它就不能说是公正。而形式的不合法则导致强力对其游戏规则的有利于自己的修改，当然就不公正。比如一项教育制度，为所有人提供均等的受教育机会乃是它的形式公正的体现，至于谁学得好谁学得坏，不能怪公正，只能怪自己。在这里价值普遍存在而且并不偏心，因为它对所有人都有效并且都一视同仁，那就是权利。

从某种意义上讲，赵汀阳对公正的理解与伦理学传统对于公正的解释并没有多少歧异。但他对规范的误解、对形式的忽略而对实质的过分强调还反映在他关于公正的理论中，其中之一就是对平等的误读。如上所说，平等的“平均主义”内涵只有在基本人权的分配上才有意义，的确没有谁有资格说他的自由、他的民主权利就比别人更优先，更能享受更多的份额，但对于非基本权利的分配来说，平等的“平均主义”分配是一个错误的标准。作为一种关系性价值，它必须遭受其它价值的检验，其中之一就是公正、公平的检验。但赵汀阳却像许多故意平等与自由的对立的人一样说平等具有“反自由”性质：“……现代人经常并列地提到‘自由与平等’，就好像这两者很协调一样。这也许是人们曾经既缺乏自由又缺乏平等的心理后遗症，总希望两者可以兼得。其实，无论哪一种意义上的平等都是反自由的。因为如果不去比较多地损害和抑制一部分人的自由就不可能平等。” [32]

按说，这种错误如果不是基于对平等的涵义的误解，应该可以避免。正如人们常常说公平与效率相冲突一样，其实与效率冲突的根本就不是公平，而是平均主义的诉求。很难想像，没有一个公正的程序、规则、秩序保证，效率从哪儿来，又能向哪儿去，它又是一种什么样的效率。同样，平等与自由并不冲突，相反平等乃是自由的保证，而自由即意味着平等。赵汀阳多次攻击罗尔斯的“无知之幕”的理论模型。其实从理论上讲，人们如果在基本人权上，比如自由上不平等，而是一些人垄断了自由，另一些人处于奴隶状态，凭什么奴隶要和“自由人”合作建构一个政治社会共同休？当然只有强力，但这在道理上是讲不通的。如果人们在法律上不平等，岂不是一些人能够凌驾在法律之上可以任意侵犯他人的自由？这时平等损害自由又从何说起？实际上正如罗尔斯所论证的，人们之所以能够在一个“合作体系”里进行合作，乃是基于他们的“同意”，而这种“同意”首先意味着他们是自由并且平等的，换言之从权利论证上讲，就是每个人在一个社会政治共同体的创造中都作出了同等的基本贡献，其作为一个人的基本人权也应该平等分配；其次，并不要求对非基本权利进行平等分配，但的确必须公平，即必须“比例平等”。我们完全可以想像，某个人在获得时，并不仅仅是自己的努力在起作用，他还比别人更有机会和条件利用属于大家的公共资源，比如政策、制度、权力等。他甚至可以影响公共决策，使公共资源为已服务。这个时候，政治共同体已经成了少数人的工具，这种对公共资源较多地使用以服务于自己利益需要的行为已经使许多没有机会利用它的人被剥夺了这样的机会，而非常明显，这种机会是与每一个人所实际拥有的资源对应的。因此，拥有较多资源的人所给他人造成的巨大的机会成本已经实现了他人应获的资源份额向自己的转移――在他的所获中，实际上包含了资源较少者的一份。

正是这种“剥夺”和“侵害”，是权利的维护而不仅仅是道德的要求，使罗尔斯提出了“补偿原则”。既然拥有资源较多者通过其对公共资源的较多利用已经使自己的所获包含了拥有资源较少者（特别是罗尔斯语境中的“最不利者”）的一份，那么他就必须对后者进行“补偿”，即将这一份“返还”给后者；在德沃金的语境里，如果拥有这种较多资源的人已经给拥有较少资源的人造成了很大的、可以对后者进行剥夺的机会成本，那么就必须对资源进行重新分配已使彼此给对方造成的机会成本相等。如果说这是一种“平等”诉求的话，它又怎么可能损害到自由呢？恰恰相反，它正是自由普遍化的要求――多数人的自由，不能因少数人对别人权利的侵犯而不能实现。这种对“自由”的限制实际上是维护大多数人的权利以及社会政治共同体赖以存在的价值基础：一种“自由”如果侵犯到政治共同体所必须保证的他人的权利，它就是无效的。

六、普遍主义的困境

普遍化似乎是标准、价值、理论、规范的一种“本能”，尽管能普遍化的程度和范围不一。想想，如果一种法律不能“普遍地”适用于其所界定的范围，它还能有什么效力、意义和权威？一种价值如果不能普适于它可以进行评判的领域，那么它本身是不是也需要由别的价值来说明呢？从人的心理上讲，如果一种理论竟然只能被迫承认只在某个狭窄的范围和层面才能确立自己解释和规范的权力，那么一定令人沮丧。古希腊的哲学家们眼光盯的是整个自然、宇宙，其后的哲学理论也总希望能将世界上的许多事物囊括其中，从一个基点出发，经过层层推演，达致与世界的同构。在现代，普遍化的“主义”特征已非常明显，一种政治制度或生活制度上的价值，比如民主，是被认为是普适于全球的，而且具有不容质疑的正当性。最明显的两个事例是：哈贝马斯的“公共领域”概念经过扩展，已经适用于国际社会；而罗尔斯的“正义论”也从一国内的自由民主制度中走出进入全球，变成了“万民法”。它使我们不由得不这样思考：普遍主义在何种意义上才成立呢？一种东西在什么样的情况下才能普遍化？如果它能普遍化，那么在这个多元化的、非常复杂的世界上，它有规范的合法性吗？

赵汀阳一直批判规范伦理学的普遍化倾向，特别是康德的普遍主义义务伦理学。其实，伦理规范的普遍化尽管在形式上和逻辑上可以遭受种种或许是有力的质疑，但这的确是它的一个特征。一种需要考虑各种不同的场合而灵活变通的伦理规范只能是取消自身。当遇到某种情况时，显然不只一条规范可以起作用，而是根据实际情况使某条规范优先。但在此一点也不意味着具有普适性的其他规范主不“不在场”，作为一种命令，它仍然是存在的，只不过它此时并不需要对他的行为发号施令。用康德的那句有名的话讲，就是：“你行动所依从的准则，需要同时使其自身成为像自然普遍规律那样的对象。” [33]为什么这样说，因为一条规范、准则如果不具可普遍化的客观性，它就无法在价值上证明自身，用康德的话讲就是不能成为一种“可能的普遍立法的原则”；[34]而如果它像赵汀阳那样讲具有“价值偏心”的倾向，那么就只能取消自身。康德对此有过精彩的说明“……虽然我愿意说谎，但我却不愿意说谎变成一条普遍的规律。因为按照这样的规律，也就不可能作任何诺言。既然人们不相信保证，我对自己将来的行为，不论作什么保证都是无用的。即或他们轻信了这种保证，也会用同样的方式回报于我。这样看来，如若我一旦把我的准则变成普遍规律，那么它也就毁灭自身。” [35]而何怀宏在为康德辩护时更认为赵汀阳是在误解康德。[36]他认为，“涉及主体的普遍性”实际上已是康德对主观任意性的一种排除。[37]

这意味着，普遍化并非不可能。形式上的普遍化可以通过逻辑、数学等形式严密地建构出来，而实质的普遍化则以一些核心价值与人性、与人的普遍意志对应。比如自由就是一个可以普遍化的价值。因为这个价值本身是人的存在的一个本体论维度，是对人的存在的一种确证。如果取消了自由，也就等于否定了人，从根基上也取消了一切后天的为人而存在的规范。但自由主义却与普遍化之间却不存在逻辑上的对应，要使其普遍化，必须先进行论证，并看能否架设它们之间的逻辑通道。道理很简单，不管它代表还是不代表自由，它本身都不是价值本身而只具有工具的价值。它只是一种理论、主义，是一种看待、规范世界的角度、方法，不是以整体性的特征而是以某个角度切入世界。与其他主义一样，它们在“身份”上是平等的，没有谁有资格可以凌驾于他人之上而独自获得规范世界的权力。至于谁好谁坏，谁更好一些谁更坏一些，则需要通过比较，通过现实的检验才能得到说明。同理民主一样也一个可以普遍化的价值。因其社会维度并且与政治息息相关，它比自由似乎更应受现实条件的制约而不能绝对。但它的普遍化仍是一个标准。一个社会因各种条件所限不能实行民主并不足以证明民主不能实行，而只是说明：民主有不同涵义或层面，可普遍化和应实行的不一定就是某种已经确定的模式。模式不能普遍化，但民主本身的普遍化却是没有疑问的。某种民主模式或许可以根据实际情况拒绝，但民主本身却不能拒绝。

像自由、民主等都属于人的基本人权。它们是基本的价值。但关系性价值，也即不属于基本人权范畴的价值能否普遍化？像公正、平等这样的价值能否普遍化？很显然，它们作为一种形式，只要在普遍化的过程中能保持逻辑的自洽和不同领域中的同构性，仍是可能的。比如在一个社会内的公正同样可以推演于在不同社会之间的公正，只不过这种公正的表现形式必须随着关系的新的含义而改变。但真正的问题在于：在普遍化的过程中形式与实质、价值与价值的载体或其“代表者”之间的关系如何界定？哪一种普遍化既在逻辑上站得住脚又不能带来远比其不普遍化所具有的更多的问题？对此我们先以“主权”、“人权”的关系来分析。

“人权”、“主权”之争是国际关系领域的一种现象，西方大国以“人权高于主权”对别国指指点点，而这些国家则以“主权高于人权”自卫。特别是中国人，“人权高于主权”、“主权高于人权”的观点更是各执一端。如果不考虑语境，很显然我们会脱口而出“人权高于主权”――试想，在这个世界上，有什么比人权更具价值或价值的优先性？但实际情况却是人权已经被植入了主权的结构中。人权从根本上讲超越于主权国家的籓篱，但国家与国家之间的界限却使抽象的人权必须与具体主权对应起来才能具象化。换言之，一个主权国家的政府是否保障本国人民的人权，或者另一主权国家是否尊重别国人民的人权，从逻辑上都无法得到说明。而需要指出的一点是，某个主权国家不保障本国人民的人权，并不是主权对人权的侵犯，而是政府对人权的侵犯；而一个主权国家对别国主权的侵犯，却没有什么能够保证它会尊重别国人民的人权。如果说有主权不一定有人权，但没有主权的人权却很难得到保障，或者说，没有什么力量能保证它就一定得到保障。故此，可以普遍化的人权必须要求它的维护者超越于主权之上，即不是其中的主权一方而是客观公正的一个裁决者。因为没有一个主权国家可以有资格凌驾于与之平等的另一主权国家之上，它对人权的维护也不能保证它就不侵犯人权。

问题的核心就在这里：价值可以普遍化，但价值的载体的身份如何确定？其资格如何论证？价值的裁决是否能使某个价值的载体或所谓的代表者的裁决具有合法性？我们先来看罗尔斯的“普遍化”努力在理论上是否成功。众所周知，他的“正义论”经过几次变化，变成了“万民法”：“运用于国际法与实践之原则与准则中权利与正义的一种特殊政治总念”。[38]由此，“原初状态”也从一个政治共同体内部扩展到了全球，“主权国家”消失了，全球成了“人民社会”。虽然他的“万民法”被认为具有浓厚的西方中心主义痕迹，[39]但我们可以不管这些。我们看到，罗尔斯的正义论在一个有限范围（一国内）的政治共同体里演绎时，从理论上到实践上都具有逻辑上的合理性，理论与实践之间存在一种逻辑的通道。在这里，第一个正义原则可以确保一个民主的政治共同体的合法性；第二个正义原则可以确保 “平等而自由”的人所组成的政治共同体真正是为所有人而不只是异化为某些人的工具。换言之，在人与政治共同体（国家）和人与人之间，正义原则都可以获得规范的权力。

但这种正义论适用于国际社会吗？首先，一种原则、标准、理论要扩大适用范围，最起码要保证两点：它的逻辑体系一以贯之，不舍弃自身的某些含义；其次，用哈贝马斯的话来讲，这两个“公共领域”要有同构性。很明显，一，罗尔斯的“万民法”所提出的八条原则只有第八条“人民要有义务帮助于其他生活于不利条件下的人民，这些条件妨碍了该人民建立正义或合宜的政治及社会体制”[40]勉强符合他的第二个正义原则。但需要看到的是，在“正义论”中，第二条正义原则（补偿原则）不是基于道德要求，而是权利要求，换言之，这种补偿不是体现了补偿者的道德光辉，而是他们过多地获取了属于最不利者的那一份资源后的偿还。它的内涵是对公共资源的重新分配。但在这里，人民（某个国家）有义务帮助（援助）另一些人民（国家），并不是正义论的第二个正义原则在“万民法”的语境中的说明，这种“帮助”并不能逻辑地推出要对不平等的国际分配领域进行调整，即并不足以说明，在穷国、弱国接受万民法的原则时，它们有权利要求富国、强国对它们进行补偿。罗尔斯在这里陷入了理论上的矛盾：既然从“原初状态”中推出的第一个正义原则可以运用于国际社会（人民社会），那么第二条原则为什么不能运用呢？这种理论内部的撕裂意味着这样的困境，如果西方民主国家在“人权”的幌子或意识形态下有“帮助”其他国家的人民实现民主的权力，那么它们就必须至少使当前的国际社会经济秩序的不平等有利于这个世界上的最贫穷的国家和地区。而这也在“人民社会”的语境中逻辑地推出：任何一个国家的人民都有权利自由地向民主的富强国家移民[41]，并且在全球层面要求对财富和资源进行再分配。[42]而这显然不符合现实，也是以人权为幌子的西方民主国家不会干的“傻事”。

正是从这种意义上讲，国内领域与国际领域在结构上的不同已经决定了“正义论”在以“万民法”的含义普适于全球时，带来了普遍主义的贫困。要将全球变为“人民社会”，就要求在“原初状态”下的主权国家消失，而主权国家的消失既是第一个正义原则运用于国际领域的前提，同时也逻辑地证明了第二个正义原则的适用性。取消第二个正义原则就会逻辑地取消第一个正义原则的规范权力。或者说，如果第二个正义原则没有普适性，那么第一个正义原则就没有普适性。这时不同的“公共领域”的不同结构便表现为一种对“双重标准”的对抗，最终在理论上对其提出质疑。要避免这种理论内的撕裂，“人民社会”就必须有一个具有普遍主义的规范权力的“主权者”，这个“主权者”必须超越于任何一个具体的主权国家。也就是说，人权的维护者、裁决者不能是哪一个具体的“自由民主国家”，而是一个超国家的独立机构，比如不受哪一个国家按其意志所操纵的理想的“联合国”。

结语：文化认同的意义

普遍主义的喧嚣出现在这个日益多元化的、复杂的、存在“文明的冲突”的世界上，使“文化认同”的问题日益凸显。上面已分析过，能够普遍化的只能是一些与人性、人的普遍意志对应的核心价值。因为这些价值的确在所有人的内心里都可以找到回声，它是为所有人共享的，即使一个人还未认同或拥有这些价值，也不说明他不需要，而只是他还没有意识到，或还没有条件和机会实现而已。换言之，它们之所以能普遍化，是因为它们本身就是一种普遍法则，并且其赖以规范的土壤具有普世主义的特征。但一些由这些价值派生的工具性价值，以及不是价值的规范、精神符号、意识形态体系，却不存在一个普遍化的直接的逻辑通道，要冒充是普世真理是非法的。即使是一种关于普世价值的意识形态也同样如此。

文化(Culture)从词源学的角度上讲来自拉丁文Cultura），原指对土地的耕作和对植物的栽培，后引申为对人的身体和精神两方面的培养，表示人类开化走向文明的程度。人作为一种独特的生物，其未特定化和未专门化的生理构造使其无法仅仅凭借本能生存，而在进化过程中本能的丧失必须有另一种更灵活的应对世界的生存和发展的手段。这种手段便是文化创造。从本质上讲，文化的出现实属必然。首先，人的未特定化和未专门化的生理构造为人的意识的分裂提供了可能，当人的自我意识和对象意识产生后，人建立了与世界的主客体关系。这种主客体关系、这种自我意识和对象意识的分裂为人认识世界，进而改造世界提供了先在的精神向度。于是，人从自然界里分裂出来，他超越了纯粹动物生存的藩篱，他利用意识、思想从大自然里拿取材料创造出了一个人工世界，他们形成了社会，创造了一系列的社会关系。这两方面的活动便是一种文化(文明)活动，人就依靠这两方面的活动来保证他的存在。因此，文化构成了人的“第二天性”，或者说是人丧失本能之后的“第二本能”。它既是对人的躯体和精神两方面的培养，同时也构成了人的存在的一个极其重要的属性。

我们一般讲的文化当然指狭义的文化。这种文化对于人的存在来说本身就是一种价值。但这种价值有别于人的基本人权，也有别的人性的真正需要。如果说人权是一个“人”的真正需要，那么文化则是一个人的“存在”需要，或者说，是人与世界建立联系，获得自我认同、与世界认同的需要。文化的最终源头乃是人的“存在”，是人的活动方式所创造的一种对存在的证明。我们完全可以想像，我们如何来知道一个人？一个人又如何能确证自己？当一个人在我们面前出现时，我们可以发现他是一个男人、多少年纪、高矮胖瘦、哪个地方的人、政治立场如何、有什么文化思想观点，如此等等，他所拥有的这些内容和属性是无穷无尽的。而我们也发现，如果没有了这些东西，他就已经“消失”了，我们根本无法知道他、描述他。而一个人没有这些东西，他就根本无法确认自己。他的存在已经展开为这些内容和属性，没有这些内容和属性来确认他，他的存就要“崩溃”，就像是从人间蒸发了。

存在的属性和内容为何如此重要？我们可以设想：某天，某个日本人在某个地方大骂某个中国人，说“你这个中国人”（暂且不说是“你们中国人”）如何如何的，而我们正好路过。被骂的这个中国人或许因某种原因（比如给日本人打工，或崇洋媚外，等等）而看起来并没有愤怒，甚至还堆上笑脸，但在一边的我们早已气得脸色铁青了。何也？这个日本人骂的分明是那个具体的中国人，并不是我们，似乎和我们根本没有关系，我们为何愤怒？答案显而易见：是因为这个中国人和我们同属于一种心理共同体，具有同一个文化母体，共享一种“中国人”的属性，这样的文化－民族身份使这个日本人在骂那个“中国人”，并且吐出“中国人”这样的字眼时，就已经等于是骂我们，他侮辱了这个文化－民族共同体就已经等于侮辱到了我们的尊严，是对我们赖以栖身其中的意义共同体的否定。我们在作出这种反应时，实际上已经是对这个文化－民族共同体的一种认同。

显然，文化－民族认同超越于个体而更多地是一种共同体的意义结构。它类似于一个可以共享的精神家园。在这里，有必要指出的是，民族认同不涉及生命本体，它所建构的主要是一个心理共同体，更多地是一种情绪，文化认同比之更具深刻的内涵，它更是一个生命和意义共同体。从人的存在的各种属性上讲，文化属性比之其它属性，更具持久性和精神性，其他属性或较为短暂，或不具精神内涵，因此只有文化才构成对人的存在的坚实支撑。文化的涵义当然比较宽广，而且歧义丛生，似乎可以把“文明”中的大多数东西都一网打尽，但显然更集中地指与人的赖以获得生活、存在意义有关的各种活动方式、精神符号体系。这些活动方式和精神符号体系已经沉淀入人的心灵深处，成为一种无意识的经验、体验和意义内涵。一种文化是这个文化共同体的人与另一文化共同体的人相区别并获得身份认同的方式，虽然它因出于人的确认存在和存在的价值的需要而可能产生自大和排外心理，但只要一种文化不普遍化自身的所指，那么它的合法性就无须论证。换言之，文化认同是一个拥有某种文化传统的民族的一种“本能式”的反应。恰如赵汀阳所说的：“人们今天在文化上找不着北，恰如个人在生活中找不着北。”[43]

既然如此，那么进入某个文化共同体的人无可置疑地拥有某种文化身份。对这个共同体的否定其实也就等于放弃自己的“文化自尊”。这里有两层意思，一种是这个文化共同体的人激烈批判、否定这个文化体系的表层规范、符号，这时他并没有否定已经“先验地”植入自己的生命本体的文化内涵，那么这种批判、否定其实不过是文化通过人的一种自我更新和自我超越。用一句话说就是：反传统的人其实本身就是在传统之中。这当然不是说因在传统之中就已无法反传统，而是说，这种批判和否定针对的并不是建构生命和意义系统的文化内涵，而是那些可以变异的文化表层。它不一定会产生因批判和否定而具有的无家可归的漂泊状态。另一种对文化共同体的否定则是力图要让自己从这个文化共同体里挣脱出来，这种否定不仅针对表层的规范和符号，而且上升到了生命和意义层面。而在这么做时，必定马上，或早已有另一文化符号来对这个否定者的心理－意识结构进行填补。也就是说，他根本就做不到不要“文化身份”，不过是用一种文化来否定另一种文化，并从自身的文化母体里走出又投入另一个文化母体的怀抱罢了。这里出现的一个问题是，因其文化经验的无意识特征，其存在的文化属性并不那么轻易消除，那么，他对这种文化的否定必然有一种否定自己的恐惧感。为了消除这种恐惧感，他只有更加激烈地否定这个共同体才能证明自己的选择是合理的。另一方面，对自己文化母体的抛弃其实是一个相当漫长的过程，在认知上对自己文化母体的抛弃并不意味着自己可以割舍与它的精神血脉上的联系。这里问题显然马上出现：即使认同新的文化也还不具其文化身份、文化内涵，而对旧的文化共同体的抛弃则导致了认知与精神的分裂，它们并没有给这个否定者以一种找到文化身份的逻辑通道。那么他就只能“悬空”，出现身份认同危机、精神危机和心理危机。这种症状就是文化病理学意义上的“精神分裂”。

赵汀阳认为：“最普遍的身份现象是作为一种社会制度意义上的身份。” [44]其实，文化认同不仅仅是在确定身份，还确定身份的价值，换言之，就是若隐若现地具有价值判断的维度。一个人仅仅确认其存在还不够，还要赋予其存在的价值。古代中国的“华夷之辨”、文化的“天下模式”，其实都有一种文化的优越感在内。换言之，拥有了这种文化身份，似乎存在的档次就提高几许。很显然，这样的一种事实本身就隐含着赵汀阳在其另一种语境中所说的价值判断。[45]文化的这种价值判断我们排除其“自大”的一面，对于维护一个共同体内的尊严的确不是任何一种东西所能替代的。因此，事情正如赵汀阳所说：“与对属于社会等级制度的身份的‘身份解构’运动有所不同，现代社会并没有准备解构文化身份，相反，文化身份正在得到强化。或许可以说，正是由于社会地位身份的解构使得文化身份的意义更为突出，因为社会平等使各种人群有权利宣称自己拥有不可还原、不可替代的文化身份。”[46]这种不可还原、不可替代的文化身份背后是一个坚实的心理共同体的支撑，它与社会身份的解构并行不悖。即“政治的归政治”，文化的归文化。政治和文化虽然纠葛颇多，甚至让人理不清头绪，但起码在现在，它们的指令已经可以在不同的层面进行重新编码，换言之，无论是文化保守还是政治保守，在平等、民主、自由的现代语境下它们都不可能在逻辑直接以已推人，或以别人的规范来证明自身。

注释

[1]　[2]　[5]赵汀阳，《论可能生活》修订版，中国人民大学出版社2004年7月第1版，“修订版前言”第3页、第7－8页、第7页

[3]　[4]　 [6]　 [7]　[8] 　[9] 　[10]　 [11] 　[12] 　[13]　 [14] 　[15] 　[16]　[31] [32]赵汀阳，《论可能生活》修订版，中国人民大学出版社2004年7月第1版，第4页、第73－74页、第22页、第22页、第22页、第23页、第24－25页、第154页、第158页、第24页、第10页、第35页、第29页、第168－169页、第184页

[17]　[18]　[19]　 [20]　 [21]　 [22]　 [23]　 [24]　 [25]　 [26]　 [27]　 [28]赵汀阳，《人之常情》，辽宁人民出版社1998年4月第1版，第7页、第36页、第32页、第67－68页、第69页、第69页、第73页、第74页、第69页、第74页、第76页、第76页

[29]　 [30]约翰.斯图亚特.密尔，《论自由》，商务印书馆1959年3月第1版，第10页

[33]　 [34] [35]康德，《道德形而上学原理》，上海人民出版社2002年6月第1版，第56页、19页、18页

[36]　 [37]何怀宏，《底线伦理》，辽宁人民出版社，1998年4月第1版，第37页、第39页

[38]　 [40]约翰.罗尔斯，《万民法》，张晓辉等译，吉林人民出版社2001年1月第1版，第3页、第40页

[39]　许纪霖，《全球正义的伦理基础》，载许纪霖主编《全球正义与文明对话》，江苏人民出版社2004年11月第1版，第106页

[41]　韩水法，《论世界正义的主体》，载许纪霖主编《全球正义与文明对话》，江苏人民出版社2004年11月第1版，第116－117页

[42]　何包钢，《三种全球正义观：地方正义观对全球正义理论的批评》，载许纪霖主编《全球正义与文明对话》，江苏人民出版社2004年11月第1版，第78页

[43] [44] [45]　[46]赵汀阳，《没有世界观的世界》，中国人民大学出版社2003年12月第1版，第58页、第55页、第55－56页、第57页