历经整个第三帝国的一位牧师描绘了他和纳粹官员会面的方式，它很好地解释了极权社会中的生活："一个人将会一步步地推得越来越远，直至他跨过某一界限，然而他却没有注意到脊椎（spine）正在以几乎无法察觉的速度弯曲了（bent）。"他所遇到的纳粹分子都知道劝服是一个运用诸多方法的渐进过程。
正是在尼基塔·赫鲁晓夫（NikitaKhrushchev）的著名演说揭露了斯大林的一些罪恶之后，东德国家赞美诗的作者与文化部部长约翰纳斯·R·贝希尔（JohannesR。Becher）也写了一首直至2000年才得以出版的诗，它的名字叫"烧伤的孩子"（BurntChild）：
那个脊椎已经受伤的
他别人很难让他相信
还能笔直地站立
受伤脊椎的记忆
让他恐惧
纵然治愈后
休息已足够长
并且不再有任何危险
会再次折断其脊椎
这诗也许是一种自白。在任何情况下，它只会在贝希尔死后很长一段时间才能出版。
国家社会主义和马克思-列宁主义都花费了大量精力来弯曲（bending），有时是折断（breaking）人们的脊椎--它们都发现宣传是一个绝对必要的过程。两个德国政体在许多方面差异甚大。一个是栩栩如生邪恶的标志，另一个留下的则是在一个苍白城市中灰白老人的影像。在电影和小说中，纳粹恶棍已经是常规。莱妮？里芬施塔尔（LeniRiefenstahl）的《意志的凯旋》（TriumphoftheWill，1935）就是一部典型的宣传电影。民主德国（GDR，德意志民主共和国或东德）没有留下任何使罪恶如此昭彰的东西。民主德国的作家弗尔克·布劳恩（VolkerBraun）曾把它称作是"地球上最令人厌恶的国家"，一些人会赞同玛格瑞塔·冯·布伦塔诺（MargheritavonBrentano）的说法，"将第三帝国和民主德国进行简单的比较会是极其糟糕的过度简化。第三帝国留下的是如山的军队，而民主德国留下的是如山的文件。"
这两个体系之间的差异不应该被忽略，但是二者同样有很多相似处。它们都试图运用宣传建立一个新社会，在这个社会中，人们将会享有几乎完全一致的宗教观，在今天，有人会把它称作是支配性的超越性叙事，而几乎不会为真理的对抗性版本提供多少空间。它们都大力缩减开放对话的机会，使它对它们及其公民纠正其政府导致之罪恶的过程更为困难或许甚至是不可能。两种体系中宣传达到的程度根植于共同的历史与文化，也随意识形态而发生变化，这些相似处与差异将会告诉我们一些在现代世界中关于宣传的更为广泛的性质。
然而，这一称作宣传的东西究竟是什么呢？可以说，有多少作者就有多少定义。弗朗西斯·麦克唐纳·康福德（F。M。Cornford）的定义是我最钟情的--"一种非常接近于不用像欺骗敌人那样欺骗朋友的艺术"，但它却不是一个可操作的定义。问题部分在于，存在关于宣传的相互冲突的观点。西方民主国家恐惧宣传，至少是公开反对它。称某人为宣传家无异于一种侮辱。宣传被看成是独裁的操作性工具。美国政府的对外宣传机构称作美国海外事务局（theUnitedStatesInformationAgency），它禁止向美国本土广播，因为担心伪装成信息的宣传可能会对国内产生不利的影响。在纳粹接管前的德国，宣传也是可疑的。1924年出版的一本学术著作这样开头："甚至宣传一词对我们德国人来说也是非常讨厌的。"宣传被普遍看成是不诚实的同盟国用以欺骗诚实德国人的工具，这一信念因以下争论而加强：只是由于德国被它国内的叛国者"在背后破坏"（stabbedintheback）才会战败。
20世纪最大的独裁政府却不会这样看。对他们来说，宣传是必要的和有益的现象。纳粹党人在戈培尔（JosephGoebbels）领导下建立了帝国公众启蒙与宣传部（MinistryofPublicEnlightenmentandPropaganda，RMVP）。民主德国则在党务办公室中处理宣传。尽管如此，它们都建立了全面的体系来影响公共舆论和行为。社会过程取决于新的传道者或社会技术人员，尤其是宣传家。
纳粹党人走得更远，他们试图把宣传一词限制为他们的活动，从而为它的声誉辩护。1942年一项对纳粹宣传员的训谕命令他们保卫这一词语的好名声："宣传一词只能在积极的意义上使用，并且只能为德国的宣传所用。"鼓动（agitation）一词则用来指敌人意图影响公共舆论。这一政策的不断重申表明它并不成功。
虽然民主德国用"宣传"一词涉及到别人的行为，但是它也强调，和资本主义的反动宣传比起来，马克思-列宁主义的宣传则是一种有德行的活动。追随苏联的区分，民主德国把宣传与两个相关领域区分开来：宣传与鼓动。正如标准的民主德国政治术语词典所说："宣传是意识形态工作的中心部分，党的整个活动的中心。"它提出，马列主义的学说深入到了那些通过鼓动争取大众之人们的心中。鼓动被定义为"工人阶级政党对社会的政治领导的一部分，它把党的指示带到了大众之中。"按照苏联的方式，宣传员把许多观念传达给一个或几个人；而一个鼓动员则把一种或几种观念传达给更多的人。正如民主德国的一个地下笑话所言，宣传为从宽广的高速路到光明的共产主义的旅途提供科学的基础，而鼓动则就曲折与困境做出解释。
在这本书中我所采用的路径则来自雅克·埃吕尔（JacquesEllul）的作品。他做了一个宽泛的定义："宣传是由一个组织化群体采取的一系列方法，其目的是想在由个体组成的大众群体行动中产生积极或消极的参与，通过心理操纵达到心理上的统一以及融入一个组织。"埃吕尔不仅在最明显的形式（比如，大众集会，报纸和海报）中，也在更广泛的社会背景中看待宣传。它包括教育、艺术、公共行为以及现代技术与方法的整个设置中。它就是各种手段的全部，通过它，人们被劝服来接受各种权力，而这不仅取决于告诉人们某些事情，还要确保他们的合作，以及劝服他们按照某些方式行事，即支持这一体系和巩固所期望的态度。
埃吕尔认为宣传的意义远大于政治领导人仅仅试图操纵追随者："接受者（propagandee）绝不只是一个无辜的受害者。他提供了宣传的心理动机/作用，不只是引导他自己到达此处，而且甚至还从中得到满足。没有这一先在的，隐含的同意，没有技术时代每一公民事实上体验到的宣传需求，宣传就不可能传播开来。这里不只是邪恶的宣传员，在工作中建立种种方法使无辜的公民身陷囹圄。相反，也有公民从其自身存在深处对宣传的渴望和宣传员对这渴望的回应。"换句话说，宣传其实是同时满足了宣传员和接受者的需求。
宣传是技术和方法不断增强的权力之不可避免的结果，也是技术不可逆转的潮流。它帮助政府成功地与通过现代媒体了解事态发展的公民打交道。公民不能再被简单地忽略，但是没有哪个政府能提供与其公民相关的每一主题的全面信息，或者追随在大量问题中不断变化的公共舆论。在混乱与改变之间，宣传有助于提供给公民关于周遭世界的满意解释。
埃吕尔认为，所有现代的宣传，不管它是由民主的还是极权政体制造的，从根本上说都是相似的。尽管如此，极权体系所期望于宣传的远多于民主社会。虽然它们不期望马上见效，但却希望随着时间的流逝，宣传将会帮助它们形塑完全不同的另一种人，而这是它们所设想的乌托邦未来的前提。
"宣传"一词能在宗教劝说中找到其渊源。教皇格里高利十五世（PopeGregoryⅩⅤ）在1622年创立了一个叫做宣传基督信仰之神圣会众的团体（sacracongregatiochristianonominipropagando），通常以thesacredcongregationofpropaganda为人所知（或红衣主教会议）。它的使命是在新世界传播天主教义，并同欧洲的新教主义做斗争。由于它相当不同的使命，它至今尚存，来罗马的参观者还能沿宣传街（PropagandaStreet）散步。正如本书所要澄清的，宣传这一术语的宗教起源正揭示出了它二十世纪看似世俗模式背后的脉络。
从某一看似古怪的角度来看，在其最初的宗教意义上，国家社会主义和马列主义观都在从事着宣传的事务（business）。纳粹党人将会比马克思主义者更乐意接受这一陈述。一般来说，政治处理的只是我们生活中的一部分事情。与之相比，伟大的宗教则通常声称它们有权利统治全部生活。西方民主政体倾向于认可弱权力的政党，它们对其成员提出尽可能少的要求，但是，国家社会主义和马列主义者则试图让它们的世界观统领生活的所有领域，事实上，不仅是政党成员的生命，还包括它们社会中的所有人。
顺理成章地，那些撰写关于极权主义运动的人通常将其与宗教运动加以比较，但是通过更详细的阐释，这一类比将会更有成效。极权主义运动同1648年威斯特伐利亚和平（thePeaceofWestaphlia，通常认为它终结了欧洲各国试图强迫所有公民对其国教的忠诚）前的基督信仰，或者当今世界一些伊斯兰国家的实践非常相似。这种宗教变体强迫公众忠诚于某一既成信条，这一忠诚也采取了不同的形式。一些人怀着真诚的信念接受了这一宗教，相信它的教义，并且试图在其生活中贯彻它们。这些人充满自信，却做了最糟糕的事情，尽管他们认为这些是好事情。其他人则只是出于实用的理由采纳了这一信条：他们的事业或者个人安全取决于这一公开的忠诚。另外还有很大一个群体则相当怀疑其真实性。也就是说，教会的力量，以及看似普遍接受了这一教会的社会的压力会导致毫无热情的接受。这些公民在忠诚测试中经受了审查，但其信念却是不瘟不火的。最后，还存在一些异教徒和离经叛道者（hereticsandinfidels）。异教徒共享着基本的神学体系，但是以异于既成教派的方式来解释它。离经叛道者则信仰一种完全不同的宗教。既然他们都声称，已接受的真理在社会内部并未被普遍接受，那么异教徒比离经叛道者更糟糕。许多牧师推动和强迫公众的忠诚，国家与教会深深地纠缠在一起。古老的教会与现代的极权主义运动之间的相似处既非少得可怜，也非琐碎而不重要。
威斯特伐利亚之后的西方国家认定，上帝而非政府处在裁决其公民信仰的最恰当位置上。太多的宗教战争带来了太多的伤亡。极权主义体系，即使像国家社会主义那样与宗教只存在模糊联系的体系，不能依赖上帝了。如果它需要为其真理辩护，国家和政党必须为之。其结果是，它们不可避免地必然会重蹈国教（statereligion）的覆辙。
在对《我的奋斗》（MeinKampf）进行的生动评论中，肯尼斯·伯克（KennethBurke）把纳粹主义看成是"本质上的宗教思想模式的一个私生子。"希特勒看来不会同意只用"私生子"一词来比喻它。在《我的奋斗》中，他讨论了宗教的重要性："从当前人类中拿走它们在教育基础上形成的宗教教义原则--或者，实际上就是伦理道德原则--通过取消这一宗教教育，但是没有能取代它的其他替代品，其结果将会是对他们存在根基的严重打击。因此，我们可以认为，不仅人们生活是为了服务于更高的理想，而且相反，这些更高尚的目标也是他们存在的前提。"他不关心宗教中的真理，只对其实际的后果感兴趣。他称赞天主教固守其教义的坚定意志，并且这样写道："一个民族的大多数民众并不是哲学家；确切地说，对他们而言，信仰经常是一种道德姿态的唯一基础。"他希望纳粹党会提供这一替代品，它将宗教的力量带到了政治舞台上。
在1928年的一次对党的宣传员所作演讲中，他的助手约瑟夫·戈培尔说道："你永远不会认为百万民众会为了一个经济计划而献出其生命。但是他们情愿为一个信仰而死[Evangelium]，因而我们的运动就是要不断接近这样一个目标。"我们将在第一章看到纳粹党人是如何在宣传中明确运用宗教主题的。就现在而言，只须注意到他们所建立的不只是一个政治体系，而且还是一种声称对生活所有领域都享有权威的世界观就足够了。
那么马列主义又怎样呢？至少，把无神论哲学看成是宗教的就已经够奇怪了。然而，德国早期马克思主义者卡尔·考茨基（KarlKautsky）在谈到苏联时，就明确做了一个宗教上的比较："正如一神论者的上帝一样，独裁者就是一个嫉妒心甚强的上帝。它绝不容忍其他上帝的存在。"一个更生动的关于民主德国"宗教"的描述，出现在它解体之后，它这样断言："东德就像一个伪宗教崇拜的大庙宇（temple）。它拥有全部的外壳（trappings）：对领袖的上帝般崇拜，'圣徒'的画像以及来自教义、游行、大众仪式、誓约和严格的道德要求与戒律中的各种语录。这些都由占据教士般'等级'的宣传员和党务秘书们所施行。"波兰作家切斯拉夫·米沃什（CzesiawMiiosz）谈到这一点时稍显温和："在人民民主国家，共产党人谈论'新信仰'，并且把它的发展与基督教在罗马帝国的发展相比较。"
虽然拒绝了宗教拥有真理的权利，但马列主义者的主张其实履行的是相同的功能。正如在一次西德议会（GermanBundestag）听证会上，一位证人这样提及东德："马克思主义意识形态诞生于一个失去了共同的、义务性的基督教国教的国家中。"正如我们随后将会看到的，马克思主义的语言在本质上通常是宗教性的，特别是讲到所谓永恒的真理和永远的友谊，并且它还许诺在共产主义社会，一个幸福的未来国家将会在千禧年憧憬中实现。
我个人是作为一个改革传统中（加尔文主义者）的基督徒来写作的，我认为极权主义本质上诉诸于宗教动机，并且满足了人类固有的需求。虽然作为一种替代性宗教，它很拙劣，不过尤其符合一种世界观的需要。正如埃里克·沃格林（EricVoegelin）所写："当上帝退回到我们不再可见的世界背后，其结果就是世界上的一些事物注定会变成新的上帝。"我相信，那些不同意我观点的人也会接受这一事实：极权主义体系在很多方面的运作酷似于那些伟大的宗教。
本书通过福音传教士和宣传员之口考察了国家社会主义和马列主义（Marxism-Leninism）。在基督教传统中，传教士是信条与好消息的传播者，这几乎就是极权主义拥护者们角色的准确表达。我首先会对这些体系的世界观作一总体的考察，它们有助于从根本上去理解它们各自的宣传方式。我会揭示这些世界观是如何提出宗教与意识形态教义手册中的那些典型关切的，而这些乃是为了指导成人与青少年。接下来的章节将会阐述宣传的结构与行动者、媒体、艺术和公共生活。作为结论，我认为，抛开它所有的喧嚣与狂暴，极权主义的宣传都有着确保其最终走向失败的内在缺陷。简单来说，长期来看，它们不能以满足人类需求的诸多方式来维系全方位的宗教愿望、实践、信念和意义。
但是为什么要把纳粹德国与民主德国进行比较呢？更明显的比较应该是在纳粹德国与苏联，希特勒与斯大林之家。沿着这一路线，已有大量著作讨论它们。毕竟，马列主义是伴随着苏联红军而来到东德，当米哈伊尔·谢尔盖耶维奇·戈尔巴乔夫（MikhailSergeyevichGorbachev）再清楚不过地表明苏联这个庞然大物不再能维持下去时，也就意味着马列主义的终结或寿终正寝。正如苏联是马列主义的中心一样，德意志就是纳粹主义的中心。为何要将太阳与月亮相比呢？并且人们似乎并不喜欢这种类比。当我在网站上吐露我正在写作此书时，我得到的是同时来自新纳粹主义和马克思主义者的愤怒回应。新纳粹主义者希望表达，他们的体系与马克思主义无任何共同点。过去民主德国的公民（以及那些特别希望民主德国成功的西方学者）更愿意认为，这两种体系之间的距离是越远越好。这一比较的危险是，它会促成一个小规模版本的1980年代德国史学争论（Historikerstreit），后者乃因如下观点而起：有人主张纳粹主义者从苏联那里学得了暴虐。
基于以下原因，纳粹与民主德国之间的比较是有收获的。两种体系共享了同样的历史与文化。他们都宣称自己代表了德意志的顶峰。一旦我们去理解这两种体系是如何试图把宣传建立在共同的基础之上，就会发现这应该是一件多么有意思的事情。如此而言，宣传本身的弹性如何呢？民主德国在1949年正式作为一个国家而存在，但是它的基础则根植于苏联占领的起初那段日子，其紧随第三帝国崩溃之后。在根本不存在时间空隙的情况下，相同的方法能成功运用于相同的一批人，从而推动形成两个相当不同的体系吗？第二，这两种体系的相似性究竟有几何？民主德国的宣传揭示出的是极权主义的一种更"宽容与温和的"形式吗？社会主义的更人道主义的想象产生的宣传会比纳粹党人的更无害吗？这些问题很可能会激怒很多人，不过这一迹象或许表明，在这些毫不相关的体系中，其性质与后果却有着无法抹去的顽固的重叠。
宣传是一个很广阔的主题。一份2000年的有关国家社会主义出版物文献目录列出了超过37，000个条目，它们中大部分或多或少都与宣传有关系。关于民主德国的文献从未可能与前者持平，不过它的内容充实，数量也在增加。本书不打算对两种体系下宣传的内容做一全面综合的分析。相反，我的目标是去考虑更关键的一些问题：在两种压倒性的极权体系中，宣传究竟起何作用？在国家社会主义的德国与民主德国中，宣传有何相同点，它们在哪些方面又截然不同？它们如何成功，在哪些方面又失败了？在注释中，我提及的文献提供了有关这一特定主题的更详细的分析。
本书是我长期关注德国宣传现象的结晶。当我1971年在西北大学罗伯特·布鲁克斯教授门下（RobertBrooks）读本科时，就对纳粹的宣传产生了兴趣。在1980年代早期，我开始订阅东德的杂志（即'新德国''NeuesDeutschland'，那时该国的主流日报，航空订阅需22美元）。虽然民主德国并不鼓励毫无约束的游览，但是它确实为德国的外籍教师开设了一些课程，他们只要乐意付一些名义上的费用就能参加。这些课程提供了有关这一国家开放的图景，并且那些教职人员并不过度坚持出勤人数，这也就给了我机会，让我在1988，1989和1990年夏天游历整个东德，并且遇到了许多的东德人。作为美国人，一些人把我看成是一个他们很快就会信赖的"安全的"谈话伙伴。我1989年的访问尤其有趣。在1989年4月，我的名字出现在了大众性周刊《每周邮报》（Wochenpost）的笔友专栏中。我并未期望能看到我的谈话出版。这是1949年以来，杂志第一次付印西方人的谈话。我收到2300多封民主德国公民的信件，他们热切期盼与一个美国人通信。正如此，我能去拜访大量的东德人。这里很多要归功于我的民主德国友人和熟人，尽管他们并不总是同意我从与他们谈话中得出的结论。
本书有一个很有用的附录，即一个因特网网址，德国宣传档案（theGermanPropagandaArchive，GPA），提供了纳粹与东德时期宣传材料的英译本。它也包括许多的影像。一些注释将会提及德国宣传档案中的某些章节，它们包含与所探讨问题相关的译文与影像。德国宣传档案能通过http：//www。calvin。edu/academic/cas/gpa/查询。
很难预测技术的前景。当目前互联网的形态看起来就是一个历史的新奇事物时，我仍在2003年从事写作，并且深信很多人会阅读此书。为了可预见的未来着想，我打算维护与增加档案，尽管如此，我也会采取措施以适应技术可能提供的机遇。不管其电子形式多么便捷，我仍会把纸质副本存放在密歇根州大急流城（GrandRapids，Michigan）的加尔文学院图书馆中。来源:《弯曲的脊梁》导论
