摘要: “ Ereignis ”是海德格尔后期使用的一个词，被他称为“服务于思想的主导词” [Martin Heidegger: Identitaet und Differenz, Pfullingen: G . Neske, 1957, S . 25] 。它的特殊地位早已经被少数学者（比如 Otto Poeggeler ）注意到。《海德格尔全集》第 65 卷于 1989 年发表之后，学界就一致公认这个词的关键地位了。可以举两个理由说明这种地位：首先，海德格尔声称存在的真理可以通过这个词得到理解， [Martin Heidegger: Unterwegs zur Sprache, Pfullinger: G.Neske, 1959, S . 260] (Fussnote)因而消灭了曾经流行的一种看法，即认为海德格尔一直未直接说明存在的含义到底是什么。其次，第 65 卷的书名是《哲学文集（从 Ereignis 起头）》，它的副标题表明了与“ Ereignis ”的特殊关系，而此书在海德格尔著作中也占有独特地位，即以笔记的方式来直接揭示作者的核心哲思。它实际上是海德格尔为自己耕耘的一块秘密领地，或自炼神功的笔录，生前一直深藏不露，身后也要特选他百年诞辰之际才发表，表明作者及其后人对它的另眼相待。眼下这篇短文无力探讨这本大作的全貌，只能简述一下读解此主导词的几点心得。
“Ereignis”是海德格尔后期使用的一个词，被他称为“服务于思想的主导词”[Martin Heidegger: Identitaet und Differenz, Pfullingen: G . Neske, 1957, S . 25] 。它的特殊地位早已经被少数学者（比如 Otto Poeggeler ）注意到。《海德格尔全集》第 65 卷于 1989 年发表之后，学界就一致公认这个词的关键地位了。可以举两个理由说明这种地位：首先，海德格尔声称存在的真理可以通过这个词得到理解， [Martin Heidegger: Unterwegs zur Sprache, Pfullinger: G.Neske, 1959, S . 260] (Fussnote)因而消灭了曾经流行的一种看法，即认为海德格尔一直未直接说明存在的含义到底是什么。其次，第 65 卷的书名是《哲学文集（从 Ereignis 起头）》，它的副标题表明了与“ Ereignis ”的 特殊关系，而此书在海德格尔著作中也占有独特地位，即以笔记的方式来直接揭示作者的核心哲思。它实际上是海德格尔为自己耕耘的一块秘密领地，或自炼神功的 笔录，生前一直深藏不露，身后也要特选他百年诞辰之际才发表，表明作者及其后人对它的另眼相待。眼下这篇短文无力探讨这本大作的全貌，只能简述一下读 解此主导词的几点心得。
一、字面义
“ Ereignis ”的寻常义是“发生的［不寻常］事情”，其动词“ ereignen ”就意味着“发生”。海德格尔在延用这个寻常意思的同时，还按其一贯的“形式显示”或语境缘起的风格，对这个词做了字面游戏化的处理，即将它看作由两部分 ——前面的“ er ?”和后面的“ eig ?”——的共谋而生成的一个字谜。第二部分（ eignis ）主要取“ eigen （或 eignen ）”的含义，即“自己的、特有的、独自的（为……所特有），切合自身的”，因而大致意味着“独特的自身存在”、“自己的身份”或“独自具有的东西”。第一 部分的“ er ”就像英文的“ en ”，是个促动词，有“使受到”、“使产生”、“发动”等意思。两边合在一起，这“ Er ? eignis ”的第一层或浅层的谜底就是“使之获得自己身份的过程”；再结合这个词的寻常义“发生”或“发生的不寻常事情”，它在海德格尔语境中的比较完整的字面含义就是：“使某某得到自己身份的发生过程或事件”。
基于这些考虑，我曾将它译为“自身的缘发生”或“自身的缘构发生”，有时简称为“缘发生”或“缘构发生”。现在看来，将这种翻译与相关的一组亲缘词（比如“ zueignen ”、“ Ereignung ”、“ Eignung ”等）做对应化处理也是可能的。
二、对生义
但是，这个“使某某得到自己身份的发生过程或事件”对于海德格尔还有进一步说明，即它是由某个对生结构发生出的。在他的著作中，凡正面讨论这个词，几乎都涉及一个对子，比如时间与存在、人与存在、世界与大地、开启与遮蔽、人与神、抛出与被抛、一个开端与另一个开端、建基与去基等。请看这一段：
人与存在以相互挑起的方式而相互归属。这种相互归属令人震惊地向我们表明这样一个人与存在［互动］的情况（ dass ），即人如何让渡自身给（ vereignet ist ）存在，存在也如何奉献自身于（ zugeeignet ist ）人的本性。在这个构架中盛行的是一种奇特的让渡自身（ Vereignen ）和奉献自身（ Zueignen ）。现在需要的是去单纯经历这个使得人与存在相互具有（ geeignet ist ）的具有自身（ Eignen ）；也就是说，去投宿到那被我们称之为自身的缘发生（ Ereignis ）之中。 [Heidegger: Identitaet und Differenz, S . 24] 从中可以清楚地看出一个“对生出自身”（在相互……之中赢得自身）的结构。所以，在《哲学文集（从 Ereignis 起头）》里，海德格尔有时直接称之为“之间”（ Zwischen ）。比如： [Martin Heidegger: Beitraege zur Philosophie (Vom Ereignis), Frankfurt am Main: V . Klosterman, 1989, 以下引用此书时只在括弧中给出该书页码。 ] 这自身的缘发生（ Ereignis ）就是神的经过（ Vorbeigang ）与人的历时（ Geschichte ，活的历史）的相关着的之间。（ S . 27 ）这“之间”正是“ Ereignis ”中的“ Er ”的深层含义，意味着某个对子之间的发生创立，所以它不是指两个现成者之间的关系，而是像阴阳那样的对子之间的生成，是为“缘发生”或“缘构发生”， 有的学友指责拙译中的“构”字有人工构造之义，不符合海德格尔这里强调的不受人为控制的意思。可是，此“构”义取自胡塞尔与海德格尔都使用的“构成”（ Konstitution ， konstituieren ），是现象学的构成，尤其是海德格尔意义上的存在论现象学意义上的构成，并非预设了什么基本元素的构造。此外，如果我们明了刚讨论的“ Ereignis ”中“ Er”的深义，就不会匆忙否认其中的“缘发生”的特性，因为“缘”意味着“纯关系”、“时机化”，是“ Er”应有之义。无“缘”字修饰的“成”，过于含糊，不知是以哪种方式在形成。由此而使“自身身份”、包括对子双方取得的身份得以可能。
三、非实体义
从上面两处引文也可看出，“自身的缘发生”不同于西方哲学中盛行的所有实体化思路，因为它将“自身”——不管是存在的自身（本质、实体）还是主体的自身（例 如笛卡尔的“我”或胡塞尔的先验主体性）——都看作是相互激发、相互让渡的产物，是一个之间，绝没有任何可指认、可述谓或可把捉的实体。实际上，这是理解 “ Ereignis ”的要害所在，不跳过这样一个双否定的（ Un ）龙门，就会丧失海德格尔赋予这个词的一切新意。《哲学文集（从 Ereignis 起头）》对这一点倾注了大量充满思想激情的阐发，表露出作者要理清自己的思想元机制的焦灼努力。
因此，要领会这个词，首先要深入体会它的“火”（ Feuer ）性（ S . 7 ）、“去基”（ Abgrund ，深渊）性、“传递”（ Zuspiel ）性、“拒绝”（ Verweigerung ）性、“开端”（ Anfang ）性、“过渡”（ Uebergang ）性、“他者”（ Andere ）性、“争辩”（ Auseinandersetzung ）性、“缘在”（ Dasein ）性、“跳开”（ Absprung ）性、“危困” (Not) 性、“开裂”（ Zerklueftung ）性、“抛出”（ Entwurf ）性，以及“沉没”（ Untergang ）、“惊恐”（ Erschrecken ）、“羞怯”（ Scheu ）、“压抑”（ Verhaltenheit ）、“非本质”（ Unwesen ）等等表达的用意。这些对传统实体自身观说“不”的反叛言论，占了全书的一半篇幅，不以思想的身体直接感受到它们的滚烫和冰冷，不因此而触知“自身的缘发 生”中总在出现的“原初转向”或“［双向］反转”（ Widerkehre ， S . 407 ），以及这个词所具有的“最能发问状态”（ das Frag wuerdigste ， S . 11 ），也就是它那总也抹不净的字谜待猜性，就绝不可能理解“ Ereignis ”。
四、真性和神性
除了上述这种“不”、“非”、“反”之性，“自身的缘发生”对于海德格尔当然还有肯定性的或真性的一面。这使他区别于虚无主义者。他写道：所有发问（ Frage ）之发问就存在于对“原存在（ Seyn ）意义”的发问之中。此句话德文是：“ Die Frage nach dem ‘ Sinn des Seyns ' ist die Frage aller Fragen ”它还可以译为：“对‘原是的意义'的发问是所有发问之发问。”不管如何译， 都应该照应到“ Seyn ”（ Sein 的变体或原体）与“ ist ”之间的关联。
在实施此发问的展开之中，那个“意义”所指称状态的本性（ Wesen ）成就了自己；而在此状态里，这发问本身就在思索。同时这发问本身所开启者，即对自身隐藏的开启，也就是真理，其本性也在此发问的展开之中得以成就。对于存在的发问（ Seinfrage ，关于存在的问题）是这样一个进入原存在的跳跃（ Sprung ），它由追寻原存在的人来实现，如果这人是一个［能只凭发问而］思想着的创立者的话。（ S . 11 ）发问达到了极致，也不是怀疑主义，反倒恰恰因为它达到了“最能发问的状态”，而又能在其中跳变出、实现出或创立起真理和原存在，这发问的追求才是怀疑主 义和虚无主义的克星。海德格尔用“ Seyn ”（原存在）来表示的，正是处于最能发问状态中的“ Sein ”（存在），是总在呼应谜面的谜底。传统形而上学靠实体化的、“去谜化”的自身来抵御虚无与怀疑却无真实效果，只是一种没有达到这“事情自身”的逻辑坚守 而已，禁不住尼采式的断喝。请注意，这讨论“发问”的部分（第一部分第 4 节）正被冠以“从 Ereignis 起头”的标题。
所以，海德格尔在此书及后来的一些著作中，重提“神”（ Gott, Goetter ）的问题。他曾在其思想形成期（ 1919 年前后）关注过基督教的原初神意所在，但在《存在与时间》（ 1927 年）阶段压抑了这个问题。在《哲学文集（从 Ereignis 起头）》中，这神脱去了基督教的紧身衣（ S . 403 ），深入到一神论、泛神论、无神论的争论达不到的地方（ S . 411 ） , 而表现为“最后的神”（ der letzte Gott ）。当然，按自身缘发生的“对生”理路，这神也是“开头的神”。
这最后的神不是结尾，而是另一个开头（ anderer Anfang ），即我们那不可测度的历时可能性的开头。……自身的缘发生表现为怀疑着的放弃自身状态，当它在拒绝［任何现成信仰］中越来越强地到来时，这最后之神的最 大临近就缘发生出了自身。（ S . 411 ）这最后的神不是结尾，而是开头进入到自身内的振荡，并因此是拒绝的最高形态。（ S . 416 ）这样看来，这“最后的神”就是在拒绝了一切可实体自身化的神及无神之后，还原掉了一切形而上学的有 / 无神论之后，仍然能从隐蔽和深渊中暗示（ Wink ）给我们存在真义的光明。“这最后的神在拒绝中达到的最外延的遥远，却是一种无与伦比的临近，这种关系不可以被任何‘辩证法'歪曲和抹去。”（ S . 412 ）所以，在海德格尔心目中，“自身的缘发生”不止于解决理论上的存在意义问题，而是能在“上帝死了”之后，为人类找到并保存那最终的、当然也是最原初的神 意和信仰的思想。海德格尔背叛了他的家族世代尊崇的天主教教会信仰，但从来没有背叛过信仰自身。
五、“转向”义
上面已经提到，海德格尔认为这“自身的缘发生”中必有根本的转向（ Kehre ）和反转。其实，这既是这个思想枢机本身的特点，又与他本人 30 年代初开始的思想转向有内在联系。当有人断言海德格尔的思想转向意味着《存在与时间》的失败，意味着“从‘缘在'（ Dasein ）转向‘存在本身'”这样的断裂性转变时，海德格尔的回答是：这转向就是我思想本身所要求的。 [ 见海德格尔《给理查森的信（ 1962 年 4 月）》， W . J . Richardson: Heidegger: Through Phenomenology to Thought, Hague: M . Nijhoff, 1963, p . xvii.] 此外，拙著《海德格尔思想与中国天道》（第七章等）和《海德格尔传》（第十二章等）都讨论了海德格尔思想转向的动机、含义与后果。
标志海德格尔思想转向的文章《论真理的本性》（ 1930 年第一稿），就旨在调整《存在与时间》中“真（去蔽、光明）”优于“不真（遮蔽、黑暗）”的失衡倾向，将“不真性”（ Unwahrheit ）置于与“真性”同样根本的、甚至更根本的位置上。而这却不是在整个否定《存在与时间》，因为它也正是那本书中的另一倾向所要求的，即认为缘在“真正合乎 自身”（ eigentlich ）与“不真正合乎自身的”（ uneigentlich ）生存状态是“同样原初的”（ gleichurspruenglich ）。请注意，这“真正合乎自身的”（ eigentlich ）的词根与问题，都与“ Ereignis ”中的自身身份的词根与问题息息相关。有了以上几节的讨论，读者应不会惊讶于海德格尔可以写出像“真正合乎自身的不真性”（ die eigentliche Unwahrheit ）这样似乎自相矛盾的词组，因为，这里盛行的不是形式逻辑，也不是辩证逻辑，而是自身的缘发生！
《哲学文集（从 Ereignis 起头）》更明白证明海德格尔对自己思想转向的判断有内在的依据，并非强为己辩。此书写于 30 年代后半，属于作者的思想后期，但其中不但大量使用《存在与时间》的关键词，比如“ Dasein （缘在）”，而且也力图从思路本身打通前后期。这里只试引一段话：什么是这处于自身的缘发生之中的原初转向？它就指原存在（ Seyn ）的这样一种发作，它作为［缘在之］缘（ Da ）的自身缘发生（ Ereignung ），使这个缘 - 在（ Dasein ）成为其自身，并且实现（藏匿）这个存在者［指缘 - 在］中的被奠基的整全真理性。这个缘 - 在就在这缘的被照亮的隐藏之中找到了它的场域（ Staette ）。（ S . 407 ）
这是前后期思想的交织或“［相互］反转”，通过缘在之缘和真理性伸向《存在与时间》，通过“被照亮的隐藏”和“自身的缘发生”而投向后期著作。
六、其他含义
还 可以指出起码四种值得关注的“ Ereignis ”的含义：不可直译性，与老庄之“道”的关联，与海德格尔思想形成期（ 1916 — 1923 年）的“实际生活经验本身的形式显示”思路的呼应，以及它对于胡塞尔“自身意识”思想的深化。这里只简略表示一下前两个含义。
由于这“自身的缘发生”是如此原初，在拒绝一切理念自身化的前提下，通过语言的肉身（即语言的字面游戏化或字谜化）而对生出、当场构成自身的身份，所以它的活生生的含义不可被观念化、概念化，因而不可被直接翻译。正如海德格尔在《同一与区别》中所说：
考虑到已经指出的情况，“自身的缘发生”现在就应被当作一个服务于思想的主导词而发言。作为这样被思考的主导词，它就如同希腊的主导词“逻各斯”和中国的主 导词“道”（ Tao ）一样，几乎是不可翻译的。 [Heidegger:Identitaet und Differenz, S . 25] 说它几乎不可或很难（ sowenig ）翻译，而非完全不可译，是因为语言并非只服务于传输概念和观念化含义，它还有一个非概念化、非述谓化的“自身的缘发生”的构意维度，比如在诗歌、特别是 荷尔德林的诗歌中显示出来的维度。这也就牵扯出“自身的缘发生”与老庄之“道”的关系。这又是一个巨大的多维度的话题，这里只想说明，海德格尔的思想转向 本身就与老庄有关。《论真理的本性》的最初手稿引用了《老子》 28 章的“知其白，守其黑”，用来阐释海德格尔要平衡“真的光明（白）”与“非真的隐藏（黑）”的思路。 参见拙著《海德格尔传》第二版（北京：商务印书馆， 2007 年 4 月）书前所附海德格尔的手稿、比梅尔对于手稿的整理及比梅尔与我的通信。海德格尔还认为《老子》是“诗化的思想”（ dichtendes Denken ） [Martin Heidegger: Unterwegs zur Sprache, Pfullingen: G . Neske, 1959, S . 198] ，而他对“道”的解释中也无不闪现出他的“自身的缘发生”的思想。而且，仔细考量后可知，海德格尔思想、特别是后期思想与老庄的道论的确有思想品质上的共 通之处。“道”本 身就有“开道”《尚书·禹贡》：“九河既道”。和“道言”《尚书·康诰》：“既道极厥辜”；《尚书·顾命》：“道扬末命”；《论语·宪问》：“夫子自道也 ”；《老子》：“道可道，非常道”；《庄子·齐物论》：“不言之辩，不道之道”，《庄子·天下》：“时或称而道之”；等等。义，是非实体的、在阴阳对生中 缘发生成万物自身，“道冲，而用之或不盈，渊兮似万物之宗”（《老子》 4 章）；“以其不自生，故能长生”（ 7 章）；“道之为物，惟恍惟惚；……窈兮冥兮，其中有精”（ 21 章）；“万物负阴而抱阳，冲气以为和”（ 42 章）。尤其是“反者，道之动”（ 40 章），正是海德格尔讲的“自身的缘发生”中的“反转”结构的先导。想一想，此文以上所讲的，哪一点不与老庄有虽然遥远，但却又总在临近的呼应呢？很可能，海德格尔的“自身的缘发生”思路的形成就受到过老庄的影响，不然的话，以他的表述风格，多半不会将这个思想主导词与“道”和“逻各斯”并置而言。另外，他 于 1943 年的一篇文章中引用《老子》 11 章全文来阐发荷尔德林的独特性所在，更是与《哲学文集（从 Ereignis 起头）》的思路乃至一些用语（比如“之间”）直接重叠。 [ 参见拙著《海德格尔传》第二版第十七章。 ]
七、“ Ereignis ”的翻译简议
迄 今对这个词已有不少尝试性的中文翻译，比如“本有”（孙周兴）、“自在起来”（王庆节）、“本成”（倪梁康）、“本是”（陈嘉映）、“本然”（张灿辉）、 “成己”（邓晓芒）等， [ 见王庆节《也谈海德格尔“ Ereignis ”的中文翻译和理解》，载《世界哲学》 2003 年第 4 期，第 3 页 ] 。当各有思考和权衡。我现在能看到的只有周兴与庆节的讨论，都令人受益非浅。周兴提出翻译要尽量满足两个条件，即与原词在字面上对应，可适用于相关的词 族，我完全赞同。只是还想再提一个条件，即要符合海德格尔的哲理原意，不然一切对应与适用都失去要义了。正是在这一点上，我对以上译法中一些，也就是除庆 节与晓芒译法之外者，有些疑虑，因为它们引出的阅读效果都有将“ eig ”中心化和实体化的倾向。“本有”就是“本”在“有”；“本成”也还是“本”在“成”；等等。而且，“ eig”词族主要指“自己”、“独特”、“专有”，而没有多少“本”的意思。“本”毕竟容易让人联想到“本质”、“基本”。而将“自己”所“特有”者看作主体 意识，又将此主体性看作“本体”、“本质”乃是近代而非当代西方哲学的特征。晓芒君的“成己”起码从字面上将“己”（ eig ）当作被生成者，而不是生成的出发点，而且，如果这“己”要求不断地再被成就的话，那就逼近了海德格尔的原意（由于我还未看到晓芒的有关辨析，不知这么解释是否合乎其宗旨）。庆节君的“自在起来”，虽然“自”或“自在”在前，但“在起来”或“起来［用它来对应‘ er '颇贴切］”却可以反激回去而使之生成化。它让我又感到了 熊伟 先生当年“在将起来”的诠海妙韵。不过，这“在起来”或“起来”是否能在阅读中完全活化“自”或“自在”，我还有少许保留。
我本人对于这个词的翻译，即“自身的缘发生”或“自身的缘构发生”，不如以上诸译法精炼，但旨在突出这个“自身”的非实体性、非现成性、非中心性和纯发生 性。而且，以上第二节的翻译表明，它也可以适用于相关词族。当然，由于以上所引海德格尔的“几乎不可翻译”告诫的真实分量，以及中文与印欧语系文字之间的 巨大结构差异，我们所有的提议都是在做非线性的逼近。但这岂不恰是“ Ereignis ”要传达的一个意思？没有哪个译名是终结者，并不意味着没有更好的、更合适的译名，以作为“另一个开头”。它的真义或谜底就在这“传递”（ Zuspiel ）、“相互传递”或“冲气以为和”之中出现。
八、海德格尔翻译“道”的“ Ereignis ”意境
海 德格尔对于老庄之“道”的翻译努力，也在提示着我们。他深知这个中国的思想主导词是不可直译的，却还是试图用围绕“ Weg ”的一族词去译解它。在德文中，“ weg ”标志着一组很有自身的缘发生特性的（ ereignend ）词簇。它既有［在做副词和前缀时］“离开”、“抛弃”、“除去”这样的“反”义，又意味着［在做名词时］“道路”、“通道”，由之到达和成就所意向者、 独具者的“正面”意义。海德格尔要将这“ weg ”的反正两面打通，将它理解作“ weegen ”（开道）、“ beweegen ”（驱动、开道）。 Martin Heidegger: Unterwegs zur Sprache, S.197-198 “ weeg”又牵挂上“ wiegen ”（摇晃、掂量）、“ wagen ”（冒险）和“ wogen ”（波动）；“ be ”则连到“ belangen ”（达到、起 - 诉）、“ behufen ”（召集）、“ behueten ”（保护）和“ behalten ”（保留）。因此，此道路应被视为一种域（ Gegend ），但却是正在域化着的域（ Gegenend ），“一块给予着自由的林中空地，在其中那被照亮者与那自身隐藏者一起达到此自由。” [ 同上书，第 197 页。 ] 细读这题为“语言的本性”的文章中关于“道”和“道路”的几页，让人惊叹于海德格尔从德语和一个中文词那里感受到的如此丰沛的缘构伟力，并表现为如此华采动人的语词变奏；而更奇妙的是，这语词的变奏总在生成着哲理思想的谐音（ Anklang ），或者讲，它们就是原 - 缘思想，诗化着的或创立着的（ dichtenden ）思想。这就是“自身的缘发生”！中国学人不可不知以下这段话：
在老子的 诗化的或创立着的思想之中，主导词在原文里是“道”（ Tao ）。它的真正合乎自身的（ eigentlich ）含义就是“道路”（ Weg ）。……此道能够是那为一切开出道路（ alles beweegende ）之道。在它那里，我们才第一次能够思想什么是理性、精神、意义、逻各斯这些词可以真正合乎自身地、也就是出于其自身本性地（ aus ihrem eigenen Wesen ）说出的东西。很可能，在“道路”、即“道”（ Tao ）这个词中隐藏着思想着的说（ Sagen ，道说）的全部秘密之所在。 [ 同上书，第 198 页。 ] 对于海德格尔，这“道、“道路”和“道说的秘密”，就意味着“自身的缘发生”。所以他在同一本书中写道：自身的缘发生（ Ereignis ）让人在对于此发生本身的习用（ Brauch ）中缘发生出自身。就此而言，［“自身的缘发生”中的］“具有自身”（ Eignen ）就是自身缘发生着的（ ereignend ）显示，因而此自身的缘发生就是朝向语言之道说的开道（ Beweegung ）。 [ 同上书，第 261 页。 ] 此段话中的“ Brauch ”（习用，周兴兄译为“用”），是一个有深意的词。海德格尔用它译解“阿那克西曼德之箴言”中的“ to χρεω′ν”（一般译作“必然性”），并给予它非常接近“自身的缘发生”的含义：“‘用'把在场者交到它的在场中，也即交到它的逗留中去。‘用'给予在 场者以其逗留的份额。逗留者的每每被给予的逗留基于裂隙中，此裂隙把在双重的不在场（到达和离开）之间的在场者在过渡中接合起来。”（《海德格尔选集》， 孙周兴编译，上海译文出版社， 1996 年，第 581 页）相反，海德格尔在引用《老子》 11 章时，却把其中四个“用”字（斯特劳斯德文《老子》译本译作“ Gebrauch ”）统统译为“存在”（ Sein ），不知其中是否有“反转”的考虑？（参见拙著《海德格尔传》第二版第十七章。）这道路就是自身缘发生着的（ Der Weg ist ereignend ）。 [Martin Heidegger: Unterwegs zur Sprache, S . 261]
