哈贝马斯在《现代性的哲学话语》中，表述了一个著名的观点：乔治·巴塔耶(Georges Bataille)和海德格尔是尼采最重要的继承者，这两个人，是尼采通往法国后现代思想的两个必经之道。
但是，在晦涩这一点上，巴塔耶比海德格尔有过之而无不及，他复杂，烦琐，神秘，并且有一种福柯所叹服的僭越能力——无论是对于知识分类的僭越，还是对于生活道德的僭越。“你如何对巴塔耶这样的作家进行分类?小说家、诗人、散文家、经济学家、哲学家，还是神秘主义者?答案如此之难，以至于文学手册总是忘掉了巴塔耶。”罗兰·巴特这样说出了巴塔耶留下的阐释难题。不错，巴塔耶是个小说家，而且是属于萨德传统的，他曾经孤独地以公开信的形式为萨德的离经叛道、虐恋嗜好和层出不穷的排泄形式辩护，他赞扬萨德式的“排泄力量的冲击性爆发”，这种爆发——包括一切的呕吐、排泄和异想天开的色情折磨——是对庄重性的欢乐式冒犯。他的小说《眼睛的故事》描述了各种各样的虐恋形式和经验，并将各种欲望经验推向死之边界，只有这个时候，这种经验，连同产生这种经验的欲望，才沐浴着一层神圣的光辉。《眼睛的故事》堪称是色情史上最伟大的小说之一，这部二十年代诞生的小说一直深深地隐伏在某些越轨人群的内心深处，这些人对极限经验深深地着迷：六十年代写《从作品到文本》的罗兰·巴特，七十年代拍《感官王国》的日本导演大岛渚，八十年代写《快感的运用》的福柯，九十年代录制《维纳斯是个男孩》的冰岛歌手比约克。他们对于巴塔耶的反复求诉犹如巴塔耶对于萨德毫无保留的持续认同。
同样，巴塔耶同超现实主义的关系，使他注定是一个诗人，哪怕是“高贵”的具有领袖气质的布勒东所咒骂的“下流”、“肮脏”、“污秽”的诗人。他的诗密布着大量的让人“恶心”的动词和“阴暗”的形容词，并令人产生一种不堪回首的生理上的震惊；通过这些诗歌可以恰当地进入他的黑夜式的“内心体验”，这是对“不可能性”的体验，一种通向空无的僭越体验。诗，要使他“将自己投入死亡之中”，“死亡盘踞在我心中／像一扇小小的窗户／她啜泣着她是个懦夫／我害怕／我会呕吐”。这样的诗，和他的那些断片散文一样，具有一种凄厉而隐匿的尖叫声。这些散文在《内心体验》中，在《罪感》中，借助于破碎形式，以一种暧昧的激情凌乱地表达出来，这些断片，是不连续的内心体验的混乱隐喻，它踉踉跄跄，喋喋不休，它表现为自我撕裂，似乎存在着一种巨大的力量被包裹着而难以发泄。这是尼采式的散文，但它剔除了尼采式的情不自禁的高声嘲笑，它也不是卡夫卡式的孤独的喃喃低语，这是布朗肖式的反省，它最终以一种压抑了的急迫、一种不过于爆发的敏感、一种病态的痉挛方式导向虚空。这是对表意的固执否定，对词语的毫不吝啬的“耗费”，对认知的绝对抵制。德里达说，巴塔耶的写作“越过了意义、统治和在场的逻各斯”，南茜(Jean Luc Nancy)持有相同的看法：“‘巴塔耶’不过是在抵制他的话语表意……我们在其著作的字里行间只能读到抵制意义的书写游戏。”
但是，巴塔耶毕竟是长期的图书管理员，而且是熟练的杂志编辑，他的神秘主义倾向并不能掩盖他作为一个清醒的擅长推理的经济学家的事实，他对礼物经济，对生产、消费、交换及其漫长的发展史有持久的兴趣，并同马克思的政治经济学展开了暗暗的竞争，他提出的“普遍经济”既是鲍德里亚的象征交换的起点，也是德里达的延异思想的资源之一。但是，经济学家对于他来说绝对是一个讽刺，经济不过是她的哲学思考的一个方面。选择经济学来论述，既是同马克思一样，将人和主体的确立看作是一个漫长的劳动和生产过程；同时，这也是为了巩固对理性的识别，因为理性的最常见的世俗实践形式就驻扎在经济活动中。实际上，只是作为一个尼采式的哲学家，巴塔耶才奠定了他的先驱位置。正是由他掀起了对尼采的法兰西式的热情，他对上帝之死的解释，是福柯“人之死”的前提。巴塔耶将尼采作为对抗黑格尔的手段，这一点无疑也是德勒兹处理尼采的方式。这个尼采的信徒，柯耶夫的忠实听众，萨特的潜在对手，布朗肖和列维纳斯的同道，后结构主义者——福柯、德里达、鲍德里亚、克里斯蒂娃等——频频示敬的先驱，这个将大笑和啜泣反复锤炼为一体的神秘主义者，是从探究远古神秘经验的人类学开始的，而这个神秘经验的核心是死亡。巴塔耶奇特地颠倒了性和死的次序：死和性，这种对立的体验形式，以彼此越界的方式成为一个巨大的纠缠不休的连续体，它们以相互撕裂的方式得以整合。作为福柯的一个榜样，巴塔耶是名副其实的实践家，越到晚年，他越成为一个身体力行的萨德式的实践者，在性实践——无论是异性还是同性性实践——方面，他俨然一个不知疲倦的老手和花样翻新的常客，此时此刻，“真实的存在变为一具横卧的肉体”。一九六二年，六十五岁的巴塔耶病逝，他终于摆脱了长年的健康困扰——病痛几乎笼罩了巴塔耶及其父母的一生，他的母亲在绝望的压力下多次自杀未遂，他的父亲因为梅毒而长期瘫痪、失明，巴塔耶自己则因为肺结核而变得阴郁、消沉。对于他来说，死和性一样，从来就不是一个悲剧，而是一个最为欢乐的可以放声大笑的神圣经验。这，是一个什么样的经验呢?
巴塔耶从尼采那里得到启发，对理性主体和道德主体展开了持久的批判。为此，他从哲学和人类学这两个方面勾勒了一个理性主体的系谱学。他的基本问题是：人性(理性)是怎样建立的? 它是如何摆脱兽性的?这种理性和理性主体的充分发展导致了怎么样的结局?
巴塔耶围绕着人的三个层面展开讨论：兽性层面，理性(人性)层面和宗教层面。兽性依赖于本能行事，并完全受自然的驱动，随时随地听命于自然欲望的要求，这样，动物身上的兽性从来不超越自己，从来不同自己分离和对立，动物的兽性在每一个瞬间都毫不犹豫地达成自我的圆满肯定。与此相反，人性，则开始被否定意识所充斥着，他既否定他身上的兽性自然，也否定(改造)外在的大地自然，正是在这种双重的否定行为中，人开始同置身其中的自然(广袤的时空融合体)分化了，也同他身上的自然(兽性)分化了，这种分化借助于语言和理性等巨大而令人惊讶的力量，其结果是，自然总体性中的诸构成要素分崩离析，“纯粹抽象的大写的我”在这种分化中抽身而退，站在了自然的对立面，同自然展开了一场否定性较量：他制作工具，将自然作为改造的对象，并纳入自己的掌握中，这就是最初的生产和劳动。这种对象化生产为一种有用性产品所引导，其目的是物，作为生产者的“我”根据物的有用性培植他的理性计算的内心世界，他也就此展开了他的历史：劳动的历史、意识的历史、理性的历史、语言的历史、主体的历史。在这个对自然的否定性劳动所主导的历史实践中，他摆脱和压制了他的兽性，并在这种压制中确立了人性，确立了黑格尔意义上的主体，这个主体用工具进行整饬，用语言来再现，用理性来权衡，用意识来认知。那种巨大而混沌的连续性的动物性统治在这种缓慢的历史进程中被条分缕析地切割了，各种各样迥异的对立面得以形成：主体和客体，内在性和外在性，自我和非我，知识和非知，概念和直觉，现实原则和快感原则，可能性和不可能性等等，截然对立，泾渭分明。一个越来越秩序井然的世界在历史的地平线上缓缓出现，在此，盘算、规划、知识、理解将世界各就其位地重新布置了一番，深谋远虑的目的论压倒性地取代了动物性的及时行乐。
巴塔耶用复杂的方式耐心地对理性世界——巴塔耶称之为世俗世界——的形成做了分析，这个理性世界为谋划的观点所主导。具体地说，在这个世界上，人们的各种实践，都有一个谋划的思虑、一个可预计的期待、一个能预测结局的目的，一个可以测度的有用性结果。因此，谋划，目标总是锁定在一个时间上的未来，其根本意图乃是产生事后效用，产生一种功利性的充足结局。两个世界，被对象化的物的世界和认知性的主体世界都被这种谋划所宰制，并以一种或曲折或直接的逻辑形式表现出来。显然，现代世界——资本主义世界——在巴塔耶看来是这种谋划性的功利主义世界的巅峰。在这个敏于计算的世界上，人最大限度地压制了他的盲目兽性。
但是，兽性被人性完全压制了吗?或者说，在人的意识、人性逐渐奠定的时候，兽性被完全否定了吗?巴塔耶正是将人性和兽性的竞技引入他的思考中，他的最为剧烈的时刻，是人性和兽性彼此冲突和挣扎的时刻。正是引入了兽性这一维度，正是关注兽性和人性的相互残忍撕裂，巴塔耶的思考，连同这种思考的令人震惊的恐怖性最终得以喷发。
实际上，巴塔耶将兽性看作是一股强大的回潮和逆转力量，开始，它的确被人性所否定；但是，在否定它的同时，它像某种倔强的野草一样反复地生长出来，兽性从来不会在人身上完全根除。这样，人，就被不同的剧烈冲突的力量所撕扯，人性的确定因而变得困难重重。
人摆脱了他的自然性，从自然中脱颖而出，这是人的第一次否定，这次否定确立了人性化的世俗世界。但是，这个原初否定发生的时候，对这个原初否定的否定也同时发生了，也就是说，人在逐渐建立他的主体性和世俗世界的时候，还有一股力量同时在否定这种主体性和世俗世界。这就是“二次否定”，它让这个谋划性的世俗世界破裂、暴露、绽开，让物质主义统治和功利主义式的盘算的内心世界露出豁口，从这个豁口中，一个神圣世界溢出来了，这是与世俗世界截然对立的世界，在这个世界中，宗教、艺术、性粉墨登场，同时，非知识得到了强调，混乱的内心体验不再为谋划思维所主宰，奢华的耗费代替了处心积虑的积攒，异质性颠倒了同质性，性的随机狂热压倒性地挤走了克己的苦行，这就是巴塔耶的“神圣世界”，也是被世俗世界所“诅咒的部分”。神圣世界和世俗世界在同时奋力地较量。
世俗世界通过原初否定而形成了禁忌，禁忌主要是对兽性的禁忌。因为只有除掉兽性，让它藏匿和消失，人性才能得以奠定。人和动物不同之处在于他恐惧、讨厌和拒绝兽性，人性就是在疏远、排斥和否定自然兽性的过程中被奠定起来的。人，就是要独立于自然和对抗自然。显然，在身体领域，尤其是在性的领域，禁忌会施展最大的力量，因为性正是动物的标志性特征，是兽性牢不可破的典范形式，是自然本能的狂暴的驱动力量。它主宰着动物的所作所为，并让动物随时臣服于它的粗蛮。于是，动物的性遭到最初人类的恐惧和厌恶，人类要控制这种力量，要从它的宰制中解放出来，结果，他就以禁忌的方式对性围追堵截，将它安置在隐蔽的地带，人类的性，就这样成为一种隐私被塞进了规范的强制性框架中。性被立法了，乱伦禁止了，性再也不能像动物那样在光天化日之下赤裸裸地出没，而且它的即时性快感冲动还被推延了。对于人来说，性禁忌不是完全拒绝性，而是对性进行规划，是控制随机的性，将性纳入到一个合适的轨道中去，纳入到一个未来的恰当的目的中——人类在性这里就开始表达最初的谋划和推理思想。同样，对身体性的所有本能冲动——这正是人和动物身上的共同性——都应该进行否定和排斥，因此，排泄也令人厌恶：生殖、经血、呕吐、大小便都应在某个黑暗角落偷偷摸摸地进行。
不过，尽管人性踩着兽性而起，但兽性在抗拒着，而且不屈不挠。巴塔耶承认，对于兽性自然的否定注定是要失败的。人性及其世俗世界对兽性，对这些被诅咒的东西进行否定，并不能让它们不起作用，而是赋予它们一种别样的价值，使它们成为一种“陌生的、令人困惑的东西”，这些被诅咒的东西“不再仅仅是自然，而是经过改造的自然，是神性”。这不是兽性，而是神圣的兽性，它对世俗世界进行否定，犹如世俗世界对自然兽性进行否定一样。这就是神圣世界的诞生。巴塔耶让我们看到，动物的兽性已经演变成人类的色情了。色情是性，但不仅仅是性，是被改造的性和被改造的“自然”，它包含着人类的喜悦和不安、恐惧和战栗。人类世俗生活对性进行否定，他们筑成一道大坝将性围困起来，但是，性恰恰因为这种禁锢的大坝而充满着神秘的魅力，在这种魅力的驱动下，在它顽固本能的驱动下，它要对这种大坝不可自制地反复冲刷，它要重新返回。但是，在返回的途中，它又为一种羞耻感和恐惧感所深深地侵扰，性的返归之路决非坦途。但是，这种对性进行否定的恐惧感和羞耻感从反面强化了性的冲动和欲望，使这种欲望加速度地膨胀，并带有一种毁灭性的呼号。它冲破世俗世界的禁令而将自己置于危险之中，这是一种英勇就义的悲剧性快感，它被神圣光晕所笼罩。这样，人类的色情与动物的性的差异显现出来：动物的性的满足一帆风顺，它没有负担和阻力；而人类的色情遇到了阻力，它在禁令和恐惧中前行，快感披上了危险的色彩，并在紧张中欢乐地发抖。不过，这种阻力却从反面强化和滋生了犯罪式的僭越，使这种僭越带有一种赌徒的疯狂冒险。在此，色情将僭越和禁令、欲望和恐惧、贪婪和拒斥包裹于一身。
这是神圣世界的色情一面，它位于世俗世界的下端。神圣世界的另一面，宗教，则在世俗世界的上端。如果说，色情作为一种圣物，否定世俗世界的禁令的话，那么，宗教献祭作为一种神圣行为，否定的则是功利性法则和目的论法则——这差不多是世俗世界的统治性法则。因此，色情和宗教献祭是对世俗世界再否定的两种强烈形式，因为，世俗世界最初确立的前提是对人身上的兽性实施禁令，它的最后表现则是谋划式的功利主义生产法则。色情和献祭就分别对世俗世界的前提和后果、条件和形态进行了否决。因此，在巴塔耶的神圣世界里，宗教及其献祭形式成为非目的论的普遍经济的绝对形式。
巴塔耶怎样看待宗教献祭?在原始宗教中，献祭是一种纯粹的耗费。献祭将产品无目的地破坏掉，动物或谷物作为祭品，丧失了它的有用性。这样，献祭同功利性世俗世界的占有和获得法则刚好相对，它成为放弃、缺失、纯粹的耗费、无保留地掏空。但是，为什么会出现这样的献祭呢?为什么要将这些有用性的物品，而且常常是贵重的物品——如羊或者谷物——庄重而豪华地毁掉呢? 献祭所义无反顾地要毁掉和丧失的，到底是什么?
巴塔耶将献祭解释为对世俗的物化世界的否定，正如神圣色情同样是对那个世界的否定一样。物化的世俗世界因为自身强大的生产逻辑力量，使一切物品都作为功能性要素出现，物在这个世界上成为功利性链条的一个环节，也就是说，物被污染了，离开了初始状态，变成了一个异己物，这是物的“异化”。而献祭，正是对这种异化状态的矫正，它所要剔除的，正是这种被功能化的物。献祭，通过毁灭的方式，使物离开了这个世俗世界，回归到它应该所在的混沌的世界中去。这样，牛，就既不是食品，也不是生产工具——这都是物化世界对它的粗暴改变——牛仅仅是同自然和谐嬉戏的牛。献祭中对牛的杀戮，就是杀掉这种物化的牛，被功利性原则训练出来的牛，被物化世界作为工具来使用的牛。献祭，因此就是将物化的世俗世界对牛的强暴改变根除掉，从而让牛吻合于它的内在性和直接性，返回到自身的自然性中。献祭中的杀戮，因此是对物化本身的一次杀戮，是对物化世界的杀戮。于是，献祭就以一种否定形式中断了由目的论所支配的生产和消费连接起来的因果路径，它绝不起衔接和传递功能。如果说，献祭是奉献给神灵的赠礼的话，那么这是不求回报的赠礼，是纯粹的赠礼，是绝对耗费性的赠礼。
这就是原始宗教中的献祭所体现出来的神圣意义，神圣意义就这样通过否定之否定而再一次萌发。对世俗世界否定，让祭物接近初始状态，同时赋予它一层辉光——献祭总是庄严、慎重和奢华的。与此同时，献祭意味着死亡，它使观众目击了死亡，使观众一步步地体验死亡的来临，“死亡一方面从根本上摧毁了肉体存在；另一方面，也正是在献祭中‘死亡经历着人的生命’”。死亡，向一个超越这个世俗世界的王国开放，因为在杀死的那一瞬间，人在战栗中受到了深深的吸引，他摆脱了自我意识，变成某种悬浮的空洞状态，这是一个“空白”的自我，世界被弃置而去，人被恐惧和狂喜、悲哀和快乐、害怕和诱惑所强烈地充斥，紧接着就是完全地耗尽，他全神贯注于“毁灭”这一瞬间事实，停留在“杀戮”的那一刻，并深深地陷入一种巨大而完全的“毁坏”的兴奋感中。此刻，时间的因果顺序，谋划的结局，有用性的价值诉求，物品的事后影响，这些世俗世界的规范铁律崩溃了。神圣情感的矛盾性——它对应于世俗世界的逻辑解释——再一次在这种献祭瞬间得以爆发。献祭不是贪婪占有，而是奢华性缺失；不是对遥远将来的投资，而是着眼于此刻的耗费；不是和对象截然对立，而是和对象融为一体；不是平静的心理推算，而是纷繁的情感折磨；不是表象性的话语说明，而是沉默无言的剧烈波动的内心体验。献祭，同色情一样，在这里，人向世俗世界之外的神圣世界无限地接近和回溯。
色情的神圣回溯是向先前的自然性和动物性充满矛盾地逆向回溯，它适应于对动物性的直接冲动以及它们所体现出来的不洁、肮脏和巨大欲望。人类这种神圣兽性的返归显然对人性(主体)构成了巨大的威胁性挑战，于是，作为一种替代方案，通过死亡、献祭以及随之而来的体制化的宗教所涌现出来的另一种神圣性的脱离世俗世界的路径出现了，与前一种截然相反，它是向上的，向着纯洁、干净、无欲和灵魂的方向迈进，这种神圣性在献祭的宗教中体现出来。前一种神圣性被直截了当的欲望所统治，它的驱力是色情；后一种神圣性通过启示和信仰来完成，它的驱力是死亡。无论是欲望还是启示，都超越和摆脱了理性推算所主宰的世俗世界，都摆脱了外在的事后功利性目的，都是对人类古老的未分断的自然连续性的缅怀性追溯。如果说对连续性的缅怀，对世俗世界的超越有向上和向下两个路径的话，宗教和色情就位于两个路径的极端，并且相互之间保持着最大的排斥性张力。“神圣形式的二元性，是社会人类学的重大发现之一：这些形式必须分布在对立的两个阶层之中，即纯洁的事物和污秽的事物之中。”
(《色情史》，乔治·巴塔耶著，刘晖译，商务印书馆二○○三年版，12.00元；《色情、耗费和普遍经济》，汪民安编，吉林人民出版社二○○三年版，23.50元)
