每一个民族和文化都存在着关于"洁净"与"污秽"的观念，其观念的产生和存在与所处地理环境、宗教信仰、生产生活方式、伦理道德、对世界的认识等有 密切关系，受到隐藏于社会结构深层的一整套文化逻辑的支持和限制。对于"洁净"和"污秽"的分类，各民族和文化有不同的划分标准：一种物品、行为或社会现 象在一个民族中被认为是"洁净"的，但在另一个民族中可能就被归于"污秽"之列。人类关于"洁净"的观念和认识是一个动态的、不断变化的过程，随着人们对 自我身体认识的发展、经济条件的改善、族群之间的互动、文化的传播、"他者"的评价等因素的影响发生着改变。"洁净"与"污秽"作为价值和象征的观念体系 构建了族群、阶层、社会和文化边界。

2002年至2005年，笔者先后三次在西藏拉萨北郊的娘热谷地进行 了为期一年的田野调查，其中对于藏族农民的洁净观念作了一定的关注。本文将结合三次的田野调查资料和文献资料对藏族的洁净观念作一个基本的解读和总结，并 由此推导和论证藏族社会具有普遍性的有关洁净的两个基本原则--宗教的神圣原则和内外有别的原则。笔者认为，藏族洁净观念的这两个原则在他们日常生活的各 个方面均有不同程度的体现，由此可以衍生到藏族社会生活的许多方面，也有助于我们从一个新的角度理解藏族社会与文化。

一。神圣的洁净与世俗的污秽

藏传佛教自公元七世纪传入藏区以来，经过曲折的发展，逐渐成为藏民族共同的宗教信仰。娘热谷地的藏族农民从出生起，就浸染于藏传佛教的氛围里，接受并形成 了浓厚的宗教导向的价值观，他们对世界的认识和看法在许多方面也是按照宗教的思维逻辑推断的。宗教的影响无处不在，渗透到个人和社会的生产、生活的各个领 域。对藏传佛教的神圣的尊从是规范人们行为的基本准则，获取"来世"的善果和解脱成就佛果是藏族信众人生境界的最高追求和心理本体的最高建树。

藏族社会是由一个个"神圣"和"世俗"的二元世界构成的。一些从"外部人"的眼光看来与宗教无关的一些日常生活习俗实际上也受到宗教观念的强烈影响，这一 点尤其凸现在他们关于"洁净"的观念之中。在他们宗教信仰的领域里有一项普遍的观念，那就是与神圣有关的都是圣洁的，如果违反了宗教对于洁净的分类原则， 不利于"来世"的事物则就是污秽和不洁的，因而是禁忌的。

僧尼作为宗教职业者一心事佛，因而是洁净的，受到整个社会的尊敬。十七世纪第司·噶玛登雄旺布主政西藏时，颁布的《十六法典》[①]中将人分为三等九级： 僧人归为上等和中等之列，其中寺院堪布（主持）为上中等，扎仓[②]活佛、比丘（出家后受过具足戒的僧人）为上下等；铁匠、屠夫和流浪汉被划分到社会最底 层的"下下级人"[1]（P39），传统上藏族每家都应有一个儿子去寺院为僧，如果僧人因为自己的原因还俗，就会被人鄙视。一般的俗人多与僧人接触，多去 寺院转经拜佛，平时多念诵"六字真言"等，可以净化自己。做僧尼的子女亲戚回家，或者有僧尼来家借宿，藏族农民都会用家中最干净的房间接待，准备干净的被 褥。如果作为人间佛的活佛外出旅行住宿在俗人家庭或旅店，其随从人员还要煨桑，驱除房间中的污秽之气。但是，如果僧人违背了宗教戒律，便会被视为不洁，将 受到社会的谴责和惩罚。1941年当时的处于权力鼎盛时期的摄政王热振活佛被迫让位于十三世达赖喇嘛的经师大札活佛，美国人类学家戈尔斯坦根据对当时参与 此事的僧俗官员的访谈，认为必须从热振的性生活方面去探寻缘由：据说热振同俗官觉札的妻子朗杰泽珍和他的同母异父兄弟之妻次央有染，并且还与官员彭康的一 个女儿有暧昧关系。因此，热振活佛由于破坏了沙弥戒而不得不辞去摄政的职位[2]（P364-367）。西藏大贵族原噶伦[③]噶雪巴在他的回忆录中也用 委婉的修辞手法证实了这一说法[3]（P3）。

藏族农民的生活空间--家屋、社区和聚落都有神圣空间和世俗空间的区别。藏族农民家中的佛堂是家屋的神圣空间[④]，佛堂作为家中最圣洁之处，不能受到世 俗污染，佛龛和佛堂每天都要擦拭得干干净净，一尘不染。娘热谷地藏族家庭的主妇每天早晨要把新熬制的第一杯酥油茶敬献给神佛，佛龛上小碗中的加满清洁的 水，作为供奉；下午3点左右又要将小碗中的陈水倒掉，准备第二天清晨重新换置新水。佛堂靠窗处通常都绕墙摆放着几张卡垫和藏桌，外地亲友来时可作为客人的 卧室[⑤].但是关于佛堂有诸多禁忌，神圣空间的建立也限制了人们的社会生活，与神圣无关的世俗性的事情不能在这里进行。：如夫妻不能同时住在佛堂，因为 夫妻在佛堂行房事会污染佛堂，对神佛不敬。

二村的格桑在2004年新建了一座平房，共有三间房间，中间一间房是客厅兼夫妻两人的卧室，东边一间是二个孩子的卧室，西边最大最明亮的一间设为佛堂，佛 堂摆放着干净整洁的卡垫和藏桌。2005年8月我在二村调查时，正值班觉的哥哥从老家日喀则农村来到拉萨治疗肾病，住在班觉家里。班觉让哥哥住在客厅他们 夫妻的床上，他们二人没有住空置的佛堂，而是在屋外高台的窗下放了一张卡垫，夫妻两人就睡在屋外，而决不会住在佛堂空置的卡垫上。

对于家庭中一些附着有神灵的空间和器物，应该保持清洁，否则就会惹怒神灵，导致家人生病或更为严重的后果。如当地农民认为：灶台是家中"鲁"的住处，家中 的灶火中不能焚烧头发、骨头等不洁的东西。因此，厨房对于家庭来讲非常重要，尤其是灶的修建，更不容忽视。厨房的收拾要由厨师以及帮厨者来监督。收拾完毕 后，在灶墙上与用干面粉画上蝎子的图像，祈求灶神的佑护。如果灶台不清洁，就会惹怒"鲁"，导致家人生病，所以此藏族对于灶台的洁净非常重视[4] （P111，P377）。每次搬家时都要在厨房煨桑点香请"鲁"，要对"鲁"说："我们今天要搬家了，请你和我们一起走吧"。

1990年代以前娘热乡的藏族农民很少沐浴洗澡，清洗身体。但是每逢夏季沐浴节（chab-zhugs-dus-chen）时，不论男女老少都要去河中沐 浴。沐浴节期间的沐浴并非完全是现代卫生健康学观点的清洗身体，清洁皮肤的需要，更多的是基于宗教原因。西藏的沐浴节在每年藏历7月上旬，一般是7月6日 至12日。据藏族历算书记载，太阳运行到第10宿43度时，即藏历八月交节（白露）后七日内，澄水星出现，这期间"澄水神殿与释迦牟尼顶髻相值，牟尼发 心，仙人谛语，以是图像，顶髻涌泉，能使一切水流皆成甘露，此时入水沐浴，能祛除疾病和罪孽，犹如药浴"[5]（P70）。沐浴节期间，人们除洗头、洗身 外，还要洗衣服、洗被褥，洗去一身的污垢。从宗教的角度来说，这时的河水就是圣水，河中流淌的水中包含了来自天上佛祖的"甘露"，通过沐浴可以涤邪祛崇， 消灾除病，确保一年身体健康。因此，沐浴节洗浴的功能应该是宗教价值观影响下的对身体健康和净化心灵的祈愿。也就是说，藏族自身对沐浴节的看法与非藏族 的"他者"所认为的清洁身体有着很大的区别，尽管在这个时期人们采取了看似一致的行为方式--沐浴，但是相同行为方式背后隐含的文化逻辑则大相径庭。

二。内外有别的洁净观

1.内部空间的洁净与外部空间的污秽

内外有别是藏族洁净观念的另一项基本原则，与洁净相关的"内"与"外"在不同的时空场景中有着不同的范围限定：相对于内心，身体是外部；相对于自己、家人 和家庭，非家庭成员为"外部人"和"外部"；相对于藏族，非藏族的"他者"为"外部人"等等。内部和内部人是洁净的，必须保持和维护洁净状态；外部、外人 则与洁净较少关联，即"内"与"外"对应着"洁净"与"不洁净"。尤其是在一个使用物质材料做成的封闭的内部的生产生活环境中（如屋内等居住空间），洁净 与否至关重要，这也是藏族与其他民族内外洁净观念不同的区别所在。不洁净之物一定要与封闭状态下的从事生活生产的内部隔离。当然，为了保持和维护内部的洁 净，就要牺牲外部的洁净--内部的污秽通过向外部的转移释放，保证内部的清洁。

家内、家人是清洁的，以个人为圆点，越是与自己距离接近的就越洁净。藏族家庭中每人均有自己使用的碗筷，传统上藏族外出赴宴都自备喝茶的小碗。甚至达赖喇 嘛所在的夏宫罗布林卡中也不备待客之碗杯。民国时期中央政府所派官员刘曼卿面见达赖喇嘛时也须自备喝茶小碗[6]（P93）。现在的拉萨，不论城市或农村 的藏族家庭在举行婚礼、欢送等重大场合宴请宾客一般都采取自助餐的形式，每个人进餐时使用自己独自的杯盘碗筷，不与他人混用一套餐具。在娘热乡藏族农民的 家庭中，父母与子女共同使用一把牙刷非常普遍。家人可以共用一把牙刷，通常是夫妻二人或父母和子女共用。但是子女结婚后，尽管子女仍然住在父母家中，但是 他们的牙刷就要分开使用了。结婚的子女与自己的配偶、子女合用一把牙刷。于是我们可以看到主干家庭中的牙刷就会多出一把。作为最为亲密的血缘至亲，父母和 子女之间没有分别，彼此认为对方都是洁净的，这可以被视为基于内部洁净原则所产生的行为。

藏族农民家庭房屋的空间布局和对"内""外"清洁程度重视的不同充分反映出这一原则。藏语拉萨话的"nang"（家）有"内部"、"内在"的意思。娘热乡 藏族农民十分注重家内的清洁，房屋和院落中的各种物品摆放的齐整有序，门窗、桌、卡垫、院落擦拭、清扫的干净整洁，尤其是厨房的炊具、餐具和灶台更是一尘 不染。但是从非藏族的"他者"来看，藏族的屋内并不"干净"：因为房间的物品以及厨房的各个角落都留有酥油的油渍，残留有油渍的物品是不干净的表现，特别 是非藏族的"他者"不能习惯和适应的酥油的油渍和味道。但是，对于藏族来说，酥油是珍贵和洁净的，酥油的制品酥油茶等是他们生活中必不可少的食物，甚至通 常可以从酥油茶中酥油的浓淡判断一个家庭生活状况的好坏。藏族谚语说，"恩人象酥油，太阳别溶化"[7]（P47）："'退[⑥]'好吃是酥油的功劳，没 有酥油只剩下糌粑奶渣"[8]（P191）。酥油在这里被比喻为"恩人"和具有提升食物品质功能的中介。因此，对酥油的洁净与否的态度实际上反映的是不同 民族不同的洁净标准。酥油在藏族的观念中是洁净的，因而可以在家中的物品上残留。实际上许多人为藏族不卫生的看法来自于对酥油的不同好恶认识。

粪便作为人体的排泄物是污秽的，这一点是几乎所有文化和民族所奉行的通则。藏族对此尤其注重。除了粪便之外，身体的其它排泄物如眼屎、痰、鼻涕等也都被藏 族视为污秽之物。传统的藏族农民家的厕所必须保持与人日常活动的空间（如卧室和厨房）充分隔绝，为上下两层，上层是厕室，厕室中央有一洞，人入厕时，粪便 排放到下层与其它房间用厚厚的石墙隔开的粪池。这样厕室内没有异味，同时粪便的异味也不能影响到家庭内部其它生活空间的洁净。粪池的排粪口向外临街，而不 是向内，因此，藏族的家里非常清洁，但是人走在街上却不断能嗅到散发的粪便的异味。因而藏族农民是通过将粪便与家庭生活区域隔绝并将其排放到外埠来保持内 部的清洁。

院落是家庭内部生活空间的一个重要组成部分，因此保持院落的洁净也十分重要。在娘热乡，家庭经济条件较好的人家，通常垒起一堵墙把人活动的院落与喂养牛羊 的牲畜棚隔开，形成两个不同的空间；家庭境况不佳的人家，或者将牲畜棚建在院外，或者建在院内远离厨房、卧室的靠近大门之处，使得人日常活动的空间十分洁 净。由此可见，藏族注重家庭内部的洁净，而将家庭内部产生的污物尽可能地隔绝在外部。"内部"与"外部"对应着"清洁"与"污秽"。同时，从某种意义上 说，清洁与污秽可以通过一些物质的手段加以隔离，粪便是污秽的，但是人们可以采取厕室与储粪池上下二层的分离加以隔离；在家庭的佛堂中，使用一道布帘隔离 出世俗与神圣的空间，从而保持神圣空间不受世俗污染的纯净。

保持内部清洁是以牺牲外部清洁为代价的。与内部洁净形成强烈对比的是，外部环境的污秽和对公共卫生的不重视。1951年以前的拉萨街头卫生状况十分糟糕， 许多来到拉萨的内地官员和外国人对此都有较为详细的描述。光绪三十年（1904年），刚刚来到拉萨赴任的驻藏大臣有泰在其日记中写道："（正月）初十日喉 痛未愈，因食白粥。在屋内未敢出院中，时有气味盖天。旱且街道污秽所致。[9]（P78）"日本僧人河口慧海20世纪初到达拉萨时，对当时拉萨街头的卫生 状况有过这样的描述："林廓上行人-步一礼，头要贴地，所以路面是比较好的，可是拉萨市内的路况是再糟糕不过了。城市的正中央有一条很深的沟，那个沟就是 妇女和旅行者的厕所。沟边堆满了粪便。冬天臭味还不算严重。夏天可就了不得了。如果再下雨，泥水加粪水满街流，拉萨本是神国之意。是佛祖、菩萨住的洁净的 土地，但是还有这样肮脏的地方。拉萨有很多食粪的狗，但是只靠狗是吃不过来的，狗挑选新鲜的粪吃。所以旧的越剩越多。再有，这些粪便的沟的旁边有井水，人 们吃井水。所以卫生状况是非常不好的"[10]（P249）。民国时期主管西藏事务的最高官员──蒙藏委员会委员长吴忠信在1939年赴藏之后所写的考察 报告中将拉萨描述为："极不讲求卫生之地方"，"拉萨街道每值早晨，便溺遍地，值等于一公共厕所......"[11]（P178-179）。吴忠信对拉 萨的印象尽管有时偏颇，但是也在一定程度上反映出当时拉萨公共卫生环境的恶劣。西藏和平解放后，一位藏族政府官员谈到旧西藏拉萨的卫生时说：当1951年 我来到拉萨的时候，这座城市的贫困和破败确实也出乎我的意料。那时候拉萨除了大昭寺周围的八廓街，几乎没有一条像样的街道，也没有任何公共服务设施，没有 路灯，没有供水和排水设备。街头经常看到冻饿而死的人的尸体，还有乞丐、囚犯和成群的狗。大昭寺西面是叫"鲁布邦仓"的乞丐村，小昭寺周围也是乞丐聚合 地。当时乞丐竟有三四千之多，占城市人口的十分之一强[12]（P4）。

1951年西藏和平解放后，开始逐步整治市区卫生，当年12月底，为了迎接新年的到来，拉萨工委与墨本[⑦]商议后，组织市区机关、部队进行市区清洁卫生 大扫除，清除了城内多年堆积如山的大垃圾堆[13]（P5）。1952年4月下旬，拉萨市工委协同"朗子辖"[⑧]、"雪勒空"[⑨]动员组织全市 8，400名市民进行前所未有的清洁卫生大扫除。5月8日、9日，拉萨工委派员与墨本、雪尼[⑩]多次商谈改善市区环境卫生，进行大扫除问题，一起沿林廓 路绕布达拉宫一带查看粪堆及需填水坑、挖通沟渠等情况。经过两个多月的奋战，搬走垃圾堆1500吨，疏通阴沟1，500米，新挖宽阴沟2，000米，出资 修复新旧厕所11个，设置了部分垃圾箱和垃圾车[14]（P8）。1953年2月至3月，拉萨市群众和机关清洁队共清除垃圾600多万斤[15] （P14）。1954年7月至1955年8月，拉萨清洁卫生工作委员会组织了15次大扫除，清扫垃圾1.39万筐。拉萨清洁队排除市区垃圾1.12万筐， 新建公共厕所4个[16]（P21）。由此可见拉萨当时公共卫生环境的恶劣，污水遍地、垃圾堆积如山的情况的严重。笔者1993年在拉萨时，当时的娱乐场 所除了最为高档的"水晶宫"和"松赞食府"等少数几家之外，几乎都没有公共厕所，客人们在卡拉OK喝完啤酒，都在屋外的墙根边方便，解手的人多时，场景也 是颇为壮观。

2、蔬菜大棚：受到污染的内部

藏族农民关于"内部"、"外部"对应的"洁净"、"污秽"也影响到他们对生产和生活方式的选择和取舍。2002年，拉萨市城关区政府为了促进当地农村经济 的发展，增加藏族农民的收入，鼓励农民种植经济附加值比较高的大棚蔬菜。区政府的计划是：当地农民在承包大棚蔬菜的汉族菜农的带动下，逐步把以汉族菜农为 主的大棚蔬菜种植转变为以藏族农民为主。为此，区政府专门派农业技术人员在娘热乡进行蔬菜大棚种植培训和试点，耗资万元修建了2座大棚蔬菜示范点。2名农 业技术人员在娘热一村常住1年，最后还是没有将大棚蔬菜的种植在藏族农民中推广开来。当地藏族农民对于大棚蔬菜的种植表现出了一种排斥和抗拒心理，至今没 有一户种植大棚蔬菜，他们宁愿将土地租给从内地来拉萨的汉族农民建造大棚，自己只管收取租金。美国人类学者叶婷（Emily Ting Yeh）在拉萨做过一年的田野调查，并专门对拉萨市郊区农村蔬菜大棚的种植情况进行了研究[17]（P302-319）。她的民族志田野材料也证实拉萨市 的蔬菜大棚者几乎都是内地来的汉族农民，汉族农民租用藏族农民的土地建起了蔬菜大棚，但是本地的藏族基本不种植经济附加值较高的大棚蔬菜。叶婷从财产与社 会空间的关系、藏汉劳动时间安排的不同、启动资金、技术与经验、劳动态度、市场网络等几个方面对此进行了分析。尽管她认为藏族农民不从事蔬菜大棚的种植不 能单纯从经济利益最大化的逻辑进行解释，必须从文化的视野入手，并且专门就汉族和藏族自己对认为是"懒惰"原因造成的现象进行了大量的分析。但是我认为叶 婷的分析没有触及到问题的实质，仍然没有摆脱从经济的角度和妖魔化中国政府的思维定势，特别是忽视了藏族洁净观念作用于蔬菜大棚种植上的力量，因而得出与 客观事实相悖的结论。为此，了解当地人的观点则是我们对藏族农民抗拒大棚蔬菜种植--这一看似非理性行为进行解读的关键所在：

一村村委会主任洛桑达瓦在谈到蔬菜大棚的时候这样说："我们这里的藏族以前没有种大棚蔬菜的经验，大家嫌大粪臭。蔬菜要浇新鲜的大粪，藏族嫌臭。藏族厕所 的大粪每天都要撒灰，掩盖住粪便的臭气。所以上面（指城关区政府）派了2个女科技人员教了3年，但还是没人愿意种大棚蔬菜"。另外，洛桑达瓦还从藏族家务 多，忙不过来。以及没有汉族能吃苦等方面解释。

当我在二村向村长多吉寻问起农民们大棚蔬菜种植不能在当地推广开来原因的时候，多吉认为主要是因为大棚蔬菜的管理非常麻烦，耗费时间多；并且大棚蔬菜要经常要浇灌粪便，藏族农民无法忍受大棚蔬菜中强烈的粪便气味。

洛桑达瓦村长和多吉村长提及的关于"粪便"的解释恰好与藏族关于"内"、"外"有别的清洁观念相吻合。叶婷的调查也表明，藏族农民普遍认为在蔬菜大棚内工 作会影响身体健康，很多人因此而有头痛和其它身体不适的症状，而汉族农民则不存在身体不适的情况[18]（P366）。因此，从藏族的洁净观念为切入点可 以做出如下解读：覆盖着塑料薄膜的大棚形成为一个封闭的内部空间，与外部大的自然环境隔离。本应该在"外部"的粪便移位到"内部"之后，破坏了藏族传统的 分类秩序，从而使大棚内部形成污秽的环境，藏族农民无法接受在一个受到粪便污染的污秽的"内部"环境中从事耕作。因此大棚蔬菜的种植在藏族农民中遭遇到冷 遇和排斥。由此可以看出传统价值观念强烈影响着人们日常生产生活的行为方式。

三、污秽的净化

清洁和污秽是社会意识形态上对立的不可分割的一体两面。为了保持洁净，就要想方设法消除无处不在的污秽，取得净化的效果。净化可以通过两种方法达到：一 是"转移"的方法；二是仪式或宗教活动的方法。能够通过"转移"的方法消解污秽是因为污秽具有永久性和暂时性两种属性：从事污秽职业的阶层和群体被认为身 上具有了永久性的污秽，他们每天所从事的污秽工作决定了他们的污秽是不可消除和净化的，尽管从事污秽职业的群体所提供的服务是人们日常生活中不能离开和缺 少的。其他群体和阶层在日常生活中经常会触摸到污秽之物或者遭遇污秽之事，但是这种污秽只是暂时性的，因此可以采取一些手段和方法加以净化，重新回复到常 态。

天葬师、铁匠、屠户、背尸人等从事传统污秽职业工作的阶层，他们所具有的污秽是永久性的，并且这种污秽可以遗传和扩散，波及到亲属和后代，因此具有与生俱 来，不可消除的属性。暂时性的污秽则是每个人都会遭遇的，不论是平民还是贵族，僧侣或是俗人、男人、女人。永久性的污秽不可消解，暂时性的污秽却可以通过 一些手段加以消除。事实上，藏族所认为的清洁与污秽更多的包括在精神、观念的宗教层面，而并非是外在、物质的有形层面。一个人如果受到污染，便要通过一些 仪式进行消除。如被污染的人可以使用煨桑等手段消除身体带有的污秽；沐浴节期间的沐浴可以通过一个特定时段具有神圣力量的水洗去身体和心灵的污秽和罪恶。 其它还有诸如去寺庙拜佛，念诵六字真言等等方法和手段。但是也有一些污秽是不能通过普通的仪式进行补救，如僧人的破戒（功德林活佛被逐出寺院）。正是因为 那些永久性污秽群体的存在，才使得大多数人可以不去做那些被认为是污秽的事情，从而维持自身的洁净。

1.污秽的"转移"和"隔离"

法国学者杜蒙在对于印度种姓制度的世袭群体卡斯特（caste ）的研究中，将另一位法国学者布格列归纳的不同卡斯特之间的区别与关联的三个原则（即阶序、有详细的规则以保持彼此的隔离、有分工及因此造成的相互依存） 化约为洁净与不洁净的对立原则。他认为，这项对立是阶序的基础，因为阶序就是洁净比不洁净高级；这也是隔离的基础，因为洁净与不洁净必须分开；它也是分工 的基础，因为洁净的职业也必须与不洁的职业分开。整体乃是建立与这两个对比即使必要性又是阶序性的并存之上。同时，洁净与不洁净之间具有互补性，以及让这 些观念有所诉求的群体间的互补性。按照杜蒙的观点，印度种姓阶序的形成乃是由两个不平等但却是互补的部分所构成的一个整体，其意识形态观念的基础就是洁净 与不洁净的对立[19]（107－121）。这一点与藏族传统社会有着一定的相似之处。在藏族的洁净观念中，天葬师、铁匠、屠夫等被归为污秽阶层，他们从 事的是不洁的职业。职业的低贱与洁净与否与藏传佛教伦理道德包涵的轮回转世和主张不杀生有密切的关系。铁匠的工作是制作金属制品，包括日常生活用品和生产 工具，以及刀剑等可以用来伤害和杀死人与动物的器具，因此，铁匠的职业是低贱和污秽的。同样，屠夫杀生，屠宰牛羊，违反了佛教教义中不杀生的戒律，于是尽 管人们日常中离不开屠夫职业提供的服务，却因此而最为污秽。从事污秽职业的人群，具有永久性污秽的特征。然而，正是因为他们职业所提供的服务，才能使得其 他人免于从事污秽活动，使自己能够洁净的状态。因此说，大多数人的洁净状态的获得是由于一部分不洁净阶层存在而得以实现的，是通过污秽的转移保持的。

因为从事污秽职业阶层人群的污秽是永久性的，所以他们身体所具有的污秽可以通过身体的接触传播，与他们共同生活的妻子、儿女等家庭成员本身也具有了污秽， 被划归不洁之类。现代社会由于科学技术和制造业的高度发达，社会分工的细化和完善，藏族农村中从事铁匠和屠宰职业的人已经渐渐稀少并且销声匿迹。但是天葬 师这样的职业依然存在，时至今日，他们仍然被视为污秽的，是受到社会歧视和隔离的人群。在我的调查点，人们为了显示自己的清洁，刻意通过一些方式和手段把 自己和那些不清洁的人群区分开来。

出生于1963年的天葬师米玛是日喀则地区江孜县郊农村人。米玛家月收入在4000元以上，是一村最富有的家庭之一。尽管米玛家很富裕，但天葬师职业却让 他被村民看低，大家平时都不与他家交往。村里的婚丧嫁娶活动即使邀请了他，主人家也会特意为他准备一套餐具，待活动结束后要对天葬师用过的器皿反复清洗， 如果认为洗不干净，就会将这套器皿全部扔掉。2005年我再次前往娘热乡进行田野调查时，他们家在靠近娘热路的临街处租借了一个铺面，开设了一个小的日杂 商店。不过通常村民们都不在他家里的商店买东西，他们家的顾客主要是旅游者和汉族外来务工人员。

村民对米玛家的态度，让他和他的家人感到了一种"社会隔离"的尴尬。污秽职业所提供的社会性服务是人们日常生活中不可或缺的，与印度贱民一样[120] （P121），藏族社会中的天葬师、铁匠等卑贱污秽的职业者所从事的工作是为了维持大多数人的洁净，洁净的职业与污秽的职业是互补的，二者都是必不可少 的。

屠宰牲畜被认为违背了佛教教义，屠夫是有罪的，因此受到社会的遗弃。在旧西藏的拉萨，屠宰工作往往是由穆斯林承担[21]（P26）。日本僧人河口慧海在 1900年3月21日进入拉萨时看到一处专门用来屠宰牲畜的场所，他是这样描写的："在哲蚌寺的下面，就是我们走过的路边。有一处屠宰牦牛、羊以及山羊的 地方法王用餐的肉类就由这里提供，每天单给法王进餐的羊就要七只。西藏人非常尊重这些羊。把羊毛等带回家。法王不单纯吃羊肉，还要吃别的肉，都是在这里屠 宰后送进城里去的。可能有人认为不必从这么远的地方提供肉类，完全可以在拉萨城里屠宰，但为了得到佛教上承认的清净的肉类能行人认为不必从这么远的地方提 供肉类，若在拉萨城里屠宰就过于靠近，所以从那么远的地方运来"。而且拉萨当时宰杀牲畜的大多数是穆斯林[22]（P203－248）。大昭寺附近的穆斯 林聚居区和城东河坝林都有穆斯林经营的屠宰场；小昭寺西北面也有一个小屠宰场，在这里宰杀的牛羊通常拿到八廓北街外的小街上售卖，因此这条小街被称为"夏 萨苏"（"夏萨苏"藏语意思为"鲜肉街"）。在拉萨城的东边的河坝林街上居住的大部分是穆斯林，在这里也有一个非常大的牦牛屠宰场，叫做"其米岗" [23]（P10－11）。河口慧海当年在拉萨看到这个屠宰场的规模时，也大为惊叹。这个屠宰场的临街一面的高墙是用屠宰后牦牛的牦牛角堆砌起来的，据他 估计大约有上百万根[24]（P248），这一遗址现在依然存在。

时至今日，在我的调查点拉萨娘热乡，当地的藏族农民仍然不自己动手宰杀牛羊，饲养的肉牛都是卖到市场，平时食用的肉类在菜市场购买。农户家家养鸡，但是鸡 肉是不吃的，只吃鸡蛋，所以这里的鸡基本上都是自然死亡。另外，村里还有一种被称为"协巴"的专业屠宰户，在娘热乡有两户这样的人家，他们帮助村民宰杀牛 羊，收取费用。但是这些人的地位和天葬师一样非常低下，村民很少与他们来往。"协巴"去村民家里做客也要自带杯碗，他们使用过的东西都被认为是污秽的。由 上述事实我们可以看出，藏族农民所表现出的行为方式无疑受到藏族传统文化中的洁净观念原则的支配，即通过让一些人专门从事污秽的职业，对污秽实行转移和隔 离，以达到自身洁净的目的。

2.仪式的方法和手段

污秽并不总是存在于从事污秽职业的人群当中，普通人在日常生活中也不时要接触到污秽的东西，对于他们所接触到的污秽，通常采取仪式的方法和手段加以消解，这些污秽可以被归为暂时性的污秽之列。

"煨桑"是一种最为常见的消除污秽的手段。在农村藏族家中，基本都筑有大小不一的煨桑炉。煨桑是藏族人所举行的最频繁的祭祀仪式之一。不论在日常，而是在 庆典、婚丧事及在各种大大小小的事情上，藏族总要煨桑祭祀，用以表达不同的目的。煨桑就是用高寒地带的柏枝、艾草、石南等，撒上新糌粑等点燃，阵阵浓烟升 上天际，再叩头转桑台，同时呼神的尊名，念诵赞美祈祷之词。据说"煨桑"能够清洁空气和身体，在引请神灵前，煨桑洁净周围的环境和祈祷之人的身心，驱除魔 鬼和邪气，让神灵喜悦。当人们感觉到身体可能或已经沾染了污秽之物时，就要煨桑，让袅袅的桑烟洁净身心。我们经常可以看到，在活佛经过或下榻的地方，人们 燃起桑烟清除世俗的污秽之气。在我调查之时，有时去了天葬台或其它被认为可能受到污染的地方，藏族朋友或老乡都半开玩笑的要我煨桑驱邪。拉萨的甜茶馆里， 前半天以甜茶、酥油茶和藏面为主，后半天到打烊的时间，则以酒为多。次日清晨，一定要先用桑烟里里外外熏一遍，祛除异味后方开张营业。在医院的病房里，病 人亲属一早一晚都用桑烟依次熏床下、被窝、衣服和整个病房。熏过以后，病房里顿时空气清新，病人也要清爽许多，精神也能为之一振。

在藏族农村，一般婴儿出生后，认为自身具有很大的污秽，带来其它疾病，需要采取特别的去除污秽的措施，采取这种措施的过程在藏语中成为"旁司"。男婴产后 第三天和女婴产后第二天，由一名特别要好的人，带着切玛[11]、水奶混合物，用桑枝在屋内点撒，这样可以去掉婴儿身上的污晦。去污措施完毕，就向新生儿 和父母献哈达，赠送衣物。产妇也可以吃自家饭以外的食品，以为污秽期已过。婴儿出生后过了一段时间，带新生儿去拜大昭寺，故称"头次出门"，头次出门忌讳 藏历初三、十三日和二十三日，认为"三三男儿之天门"。

其它作为消解污秽的手段还有诸如念经文、转经等。在藏区，即使是非僧尼的群众，每日也要念诵经文。最常见的是反复念诵"六字真言"：唵、嘛、呢、叭、咪、 吽（Om-mani-padme-hum），据说六字真言是一切佛经浓缩概括的结晶。由于念诵六字真言简单易行，故深为群众喜爱。除此之外，还要念各种祈 祷词，有消灾的、求福的等等，可视神佛对象和诵者的要求不同而加以选择。转经筒有大小两种：大的如巨桶，多安置在寺庙神殿周围的长廊通道上，人们，一边行 走，一边用手推动旋转；小的经筒则可拿在手里，用手摇动。经筒内放有经文，外部刻有六字真言和其他宗教符号。据说转动一次经筒，就等于将经书诵读了一遍， 是一种省心省力省时的办法。

暂时性的不洁净是人们在一段时期内的不洁，与永久性不洁的阶层是有着本质的区别的。以上作为消解暂时污秽的方法和手段，因此消解的办法和手段通常比较简单和普遍。

四、余论

以上通过对藏族农民关于不同事物洁净与否的文化解读，我们看到，尽管藏族农民关于洁净与污秽的观念存在于神圣的和日常生活世俗的各个领域和层面，但是经过 分别考察和认识之后，发现并非是杂乱无序，而是受到一定的原则的支配的。因此我们能够总结出藏族农民的洁净观念包含的意识形态层面上共同的原则，即宗教的 （神圣）原则和内外有别的原则。这些共同的原则是他们价值观念和对世界认识的具体反映，是可以分析和理解的意义体系。

首先，藏族的传统的洁净观念的基础受到其所信仰的藏传佛教价值判断的支持，评判一个物品或社会事象洁净与否的标准总是依据宗教的标准。也就是说，以宗教为 中心，越是接近便越是接近，距离宗教越远，越是世俗的便越是污秽。从物质到精神莫不如此，大致不会偏离。铁匠因为打制杀生的凶器，屠夫因为杀生，与佛教不 杀生的教义相悖离，因而是污秽和卑贱的职业。僧侣阶层因为将自己献身于神圣的宗教事业，因而比忙于俗事的普罗大众更为洁净，更应该受到世人的尊敬。当然， 如果僧人违背了佛教戒律，杀生淫乱，沾染了世俗的污秽，便等同于俗人。十三世达赖喇嘛时期的摄政王热振活佛据说被迫离开摄政之位，其中重要原因之一据说也 是"破戒于异性"。因此，一个人的洁净与否，并不以经济收入的高低作为划分标准。天葬师是非常富有的职业，其收入远远超出一般农民家庭，但是并不能改变天 葬师"污秽"的本质。一个农民很穷，但是他自己和其他人都会认为他比天葬师洁净，社会地位高于高收入的天葬师。人类学学者在国内外进行的民族志田野调查成 果也证实了这一点。在信仰小乘佛教的泰国社会，在以伊斯兰为宗教信仰的新疆吐鲁番维吾尔人社会中，在格尔茨的田野调查地印度尼西亚的巴厘岛和爪哇岛，我们 都可以看到因为宗教观念的支配所认同的洁净观念。因此，我们可以推导出这样的观点，在宗教信仰浓厚，尤其是全民信教的社会，人们传统的观念建立在宗教的价 值体系之上。在传统的藏族社会，人们对一件事物好坏的评判，依据的是藏传佛教的价值标准。对身体的认识，以及"洁净"与"污秽"观念的产生，都与宗教密不 可分。

其二，藏族的洁净观内外有别。在对于"洁净""污秽"与的认识上，以自己为中心，有远近亲疏之别，"内部"与"外部"之分：与自己越亲近血缘关系越近的人 便越洁净。父母可以和未婚子女公用一把牙刷，而子女结婚后与父母拉开了距离，因而要重新另外换一个牙刷。内外有别是藏族洁净观念的另一项基本原则，对于内 部，必须保持洁净；内部的洁净与外部的不洁总是联系在一起。为了保持和维护内部的洁净，就要牺牲外部的洁净--内部的污秽通过向外部的转移释放，保证内部 的清洁。这一观念表现在家庭内部空间洁净与外部空间的脏乱；在社会等级和婚姻原则上，从洁净观念进行切入也有助于我们做出另类的文化上的解读；内外有别的 洁净观同时也对藏族农民在生产与生活方式选择的取舍上产生了重要的影响。如在政府倡导和推行的大棚蔬菜的种植上，一直遭到藏族农民的抗拒，这并不能单纯归 结于思想观念的落后，其现象背后隐含的文化逻辑中的传统洁净观念的力量不可忽视。

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作者简介：刘志扬（1965-），男，汉族，新疆塔城市人，中山大学人类学系讲师，主要从少数民族社会与文化研究。

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[①]西藏地方法律《十六法典》，是17世纪初噶玛登雄旺布命贝赛哇（当时的一名地方官员）编辑的一部封建法典......噶厦政府成立后，该法典一直沿用到1959年。

[②]扎仓，是寺院所属的半自治机构，类似于现代教育体制的大学下面的学院。寺院中的僧人都是以某个扎扎仓的成员的身份隶属于某个寺院。每个扎仓都有自己 的管理机构和收入来源。扎仓是由下属的重要居住单位"康村"构成的，康村实际上是该寺院僧众的住所或宿舍。如扎仓一样，康村也有自己的管理机构，并且也有 自己有限的财源。

[③]旧西藏地方政府主管日常行政事务的主要官员。按照清朝官制，噶伦为三品官，多由僧俗世家贵族担任，共四人，一般情况下，首席噶伦为僧官。

[④]按照有关规定，党员干部不能信仰宗教，因而他们的家里一般不设佛堂。但在农牧区这项规定也没有特别严格地执行。

[⑤]在一些生活富裕的农民家里，设为佛堂的房间用玻璃墙和门隔为两个部分，靠窗的外面放置卡垫和藏桌，内面是有佛龛和佛像的神堂。

[⑥]"退"藏区一种食品，用糌粑、奶渣、酥油制成。

[⑦]墨本：相对于现在的拉萨市市长。

[⑧]朗子辖：相当于现在的拉萨市政府。

[⑨]雪勒空：旧西藏地方政府机构，总管布达拉宫财物及拉萨郊区司法等事宜。1955年后相当于"基巧"一级的拉萨专署，下辖德庆、堆龙德庆、东嘎、聂塘等宗和豀卡。

[⑩]雪尼：即雪勒空的主管官员。

[11]在藏历新年的时候，藏族人民家家户户供一种五谷丰收斗，藏族音译为"切玛"。过年时，人人都要尝"切玛"。