摘 要：俄罗斯东正教对近代中国的影响，十月革命前以直接影响为主但影响甚微，其原因一是俄罗斯东正教传教团来华的主要目的是为沙俄政府的外交和侵略政策服务；二是俄国东正教传教士没有一种强势的物质和文化作依托，所以很难自觉和有意识地去扮演先进文化传播者的角色。十月革命后以间接影响为主而影响深广，即东正教的拜神祈祷礼仪和封闭保守意识等,以布尔什维主义（后以斯大林主义为主导）和俄罗斯文学为媒介或载体，向中国社会渗透或传播的轨迹相当清晰。
关键词：俄罗斯东正教；中国；间接影响
谈起基督教在中国的传播和近代中俄文化交流，少不了要提到18—20世纪俄罗斯东正教驻华传教士团。其在中国的活动，在近代中国教会史和中俄文化关系史上无疑占有非常重要的地位。但是，在很长一段时期里，它却充当或行使着俄国政府在中国的外交机构或职能，甚至扮演沙俄侵华的先锋和间谍角色，其传教或布道的职能或作用微乎其微。正因为这一点，人们也就很少从整体或另一种角度去关注或根本看不到俄罗斯东正教对中国的影响。实际上，这种影响是存在的并且还是比较大的，只不过它是通过另一种途径传播而产生的间接影响罢了。为此，笔者特将俄罗斯东正教在中国的传播与影响分作直接和间接两方面予以论述。
一 东正教的直接影响甚微及其原因
俄罗斯东正教在中国的活动始于17世纪中叶，是伴随沙俄的武装侵略逐步扩展的。1671年随军东正教传教士叶尔莫根在沙俄军队占领的我国黑龙江流域中游的雅克萨城，修建了一座“主复活教堂”；５年后，又在此建立了一座东正教修道院，取名为“仁慈救世主修道院”。此后，东正教在现俄国远东地区广泛传播。
1685年和1686年，清政府两次抗击沙俄入侵的雅克萨之战，抓获大批俄俘。根据清政府的优俘政策，其中大部分被遣返回国，45名愿意留在中国的俄俘（不少人实际上是布里亚特人、卡尔梅克人的后裔），根据康熙皇帝的指示送到北京城东直门内胡家圈胡同，编入八旗兵镶黄旗，并供给他们衣食、住房和津贴，东正教司祭马克西姆•列昂季耶夫还被授予七品官衔。为了满足这部分俄俘的宗教信仰要求，清政府拨给他们一座关帝庙作临时祈祷用。不久此庙即改建为东正教堂，名曰“圣索菲亚教堂”。这部分俄俘后与中国人通婚，血缘上及文化上与中国人杂交，经200多年逐渐发展为罗、杜、姚、贺、何等５大中国姓氏。[1]无疑，通过他们，东正教文化和习俗在一定范围内对中国社会有所渗透和影响。
清政府尊重东正教的政策和措施，引起沙皇彼得一世和俄国东正教会的重视并受到鼓舞。1700年6月18日彼得大帝下令建立驻北京布道团，1712年马克西姆去世，圣索菲亚教堂需要新的司祭，从而1714年修士大司祭伊拉利昂•列扎伊斯基及其随行人员被派来华，并于1716年经蒙古边境抵达北京，建立了第一届俄罗斯东正教驻华传教士团。从1716年至1933年沙俄政府或俄国东正教会先后向北京派出20届传教士团， 每届成员约10人左右，累计200多人。其中，除神职人员外还有学者、外交官及学习汉学的学生等。1860年以前，传教士团的主要工作不是传教，而是为沙俄夺取我国黑龙江以北，外兴安岭以南，乌苏里江以东的广袤土地搜集情报；1860年沙俄驻中国的外交使团正式成立以后，传教士团开始注重一些传教的基础工作，如翻译出版神学著作，增加传教点、修道院和教堂，兴办神学校、慈善机构和养老院，发展中国籍教徒等。据统计，到1906年，在中国的俄罗斯东正教徒已达3万人。[2]
俄国十月革命后，因大批旧俄军官、贵族及神职人员等逃亡到中国，所以教堂、教徒也急剧增加。到新中国建立前夕，俄罗斯东正教在中国建立了北京、哈尔滨、天津、上海、乌鲁木齐５大教区，新建了几十座教堂，创办了20所宗教院校。[3] 据统计，仅哈尔滨一地，1898—1931年就建了24座东正教堂；[4]教徒人数在1922年已达30万人。[5]由于在中国的东正教会敌视苏维埃和布尔什维克，1924年苏联与北京中国中央政府签订的《中俄解决悬案大纲协定》，就规定所有属于俄罗斯东正教堂的财产，均须“按照中国内地置产现行法律及章程移交给苏联政府”；所以俄罗斯东正教会北京总会的英诺肯提乙•费古洛夫斯基主教在中国教会团体和社会舆论的支持下，又将在中国的东正教会改名为“中国东正教会”。比较17—19世纪，20世纪上半叶俄罗斯东正教在中国的直接传播要广一些，直接影响也深一些。但是不用说与佛教、伊斯兰教在中国的传播比较，就拿与东正教同宗的天主教与基督教新教在中国传教的情况比较，也是相形见拙，远非能比。东正教远远没有与中国社会和文化相融合，中国的东正教仍然是俄国“侨民教会”的性质，其教徒仍多为俄侨。
那么，为什么东正教在中国的直接传播缓慢，直接影响甚微，特别是为什么未能像其他大宗教那样，始终未将东正教与中国文化的融合提上议事日程？实际上，哪怕是20世纪中国历史的发展也不是没给俄罗斯东正教这样的机会。五四以后的20年代，在中国反帝爱国运动高涨的同时，中国知识界掀起了非基督教运动。由于危机感和紧迫感，从而导致了中国基督教新教的“本色化运动”和中国天主教的“中国化”进程，其主旨就是要基本解决西方基督教文化与中国本土文化的关系问题。[6]但俄罗斯东正教像过去一样，又未能抓住这一历史契机，仍游离于西方宗教传播主流进程之外而被边缘化。其根本原因主要有两个：
一是如前所述，俄罗斯东正教传教团来华的主要目的是搜集情报，为沙俄政府的外交和侵略政策服务，甚至本身就充当或行使着俄国政府在中国的外交机构或职能，所以根本未把传教当回事。传教团中许多神职人员“从在北京定居之日起就对基督毫无诚意”，他们留在中国的子孙甚至不信上帝不信教。[7]这一点已被许多研究者所注意。但是，这不能解释1860年以后，特别是十月革命后在华俄罗斯东正教失去母国政府支撑后的发展状况：教堂、教徒陡增但在中国籍公民中的传教成果却仍无起色。因此这还另有其他重要原因。
二是俄罗斯经济和政治制度、科技文化本身很落后，俄国东正教传教士没有一种强势的物质和文化作依托，所以无论从客观上还是主观上，很难自觉和有意识地去扮演先进文化传播者的角色（对比起来，以后俄国共产党人在中国和世界各地传播布尔什维主义，就没有这种文化弱势感或自卑感，所以当时其传播者的敬业精神和虔诚态度也非常可嘉，布尔什维主义的传播事业亦相当迅猛和普遍）。这一点基本上被中外学者所忽略。
俄国沙皇政权曾自羽“第三罗马”，并责无旁贷地继承了东正教的衣钵。但与西欧国家相比，俄罗斯在经济、文化上的弱势使它很难让东正教这个世界新中心的影响力与另两位基督教兄弟匹敌。俄罗斯东正教组团赴华，是在彼得大帝执政期间乃至亲自关注下进行的。也正是这位沙皇面对俄国政治、经济和文化上的秃势，开始了俄罗斯的“西化运动”。但是经过两个世纪的变革和调适，直到20世纪初，俄罗斯与西方国家相比，仍然是一个经济和文化十分落后的封建专制主义国家，是列宁所说的一个“农民小生产者的汪洋大海”。因此也是在这相同的两个世纪俄罗斯东正教的在华传播过程中，不仅俄国官方、教会和传教士缺乏传教的冲动或动力，而且在中国人眼里也看不到东正教有什么先进的文化背景，在心理亦意识不到俄罗斯有什么自己可学的东西（十月革命前到俄罗斯留学的中国人非常稀少足能说明问题）。从而也就出现了许多学者所述及的现象：所筹集或拨付的传教经费不足；东正教在传播过程中没有主动与中国社会和中国文化融合（如东正教传教士在穿着方面没有中国化，使用圣经时没有与儒家经典相结合，发展教徒时清规戒律过多，不准入教者维持中国传统的祭孔敬祖习俗，传教人员多数不愿学中国语言，接触中国人有困难等）；开办的学校和医院、孤儿院、养老院等慈善机构很少，对在中国传播西方文化科学知识没有予以足够重视……
二 东正教的间接影响深远及其表现
东正教在中国直接活动的物质领域（如地域、教徒人数等）和精神领域非常有限；对中国的直接影响，在茫茫史海或史籍中更是难觅踪迹。但换一个视野或角度去思考问题，即东正教通过其他媒介或第三者对中国产生的间接影响，却甚为普遍，颇具深度，流传长远。这第三者或其他媒介中最强劲的就是布尔什维主义（后以斯大林主义为主导）和俄罗斯文学。
布尔什维主义在当时是一种激进而又强势的世界潮流。也许是马列主义本身是世界思想史上反对宗教最坚决最彻底的意识形态体系，所以人们只关注其对宗教的批判，很少触及有关这种体系与宗教的某种亲和性乃至促进宗教传播的某种作用的研究和探讨。实际上，这种具有俄国特色的马克思主义系统中，无疑含有俄罗斯固有文化和思想传统，而作为俄罗斯传统思想文化主体和核心的东正教又无疑在其中打上了自己的烙印，以往我们就是忽视了布尔什维主义对东正教潜移默化的吸收。要说明的是，由于这种吸收方式和布尔什维克从根本上是反宗教的，所以我们很难用考据学的方法去探析和直接找到某些东西是来源于东正教的具体证据，一般只能从比较学的角度去进行讨论。下面仅就东正教对中国文化和社会意识影响较深的几个因素作简要分析，以图引起有关专家对这个问题的关注或重视。
首先值得我们注意的是东正教的祈祷和偶像崇拜等一整套繁琐的敬神教义和仪式。东正教是非常严格的一神教，主张上帝是绝对的独一无二的存在，认为上帝无可比拟，敬拜和尊崇不能归于任何别人，也不能归于那些不存在的神及其偶像；十字架是圣物，是“公义的天平”，是“对抗魔鬼的兵器”。所以东正教要求教徒必须去教堂，并戴贴身的十字架；必须虔诚地履行圣礼（东正教教徒要行七圣礼：洗礼、坚信礼、忏悔礼、婚配礼、授职礼、终敷礼），持守斋戒。尊敬圣像对东正教的生活十分重要，东正教要敬拜神，并要在圣像前祈祷。东正教的圣事之一圣体血(天主教称圣体,基督新教称圣餐)，更具特色和神秘色彩。根据东正教神学家约翰所提出的物质变化说,认为放在祭坛上的饼和酒在祝圣之后,已发生质的变化,变成耶稣真正的、能给予生命的体和血。如果领受者吃喝了经过祝圣的饼和酒,他也就分享了主耶稣的生命，就会感到主耶稣还在活着,并与自己同在,将永远得到耶稣的“恩宠”（基督新教神学家反对此说,认为饼和酒只是耶稣的体和血的象征,只是对耶稣受难的纪念……）。这些东正教原理和礼仪，深深嵌入到俄罗斯文化和民族性中，无论什么样的俄罗斯意识形态都不可能完全清除。
作为沙皇俄国实体的继承者，苏维埃俄国的意识形态自然也不能例外。从布尔什维克和苏俄政府倡行的入党宣誓仪式、挂领袖像等，即可隐约看到东正教圣礼或敬神拜圣的影子；在列宁逝世追悼会上斯大林所致的悼词，其韵律和格调也明显带有东正教圣事上的祷词风格，如其中一连就用了完全重复下列语句的6个工整的排比句：“列宁同志和我们永别时嘱咐我们……列宁同志，我们谨向你宣誓……”；特别是联共（布）中央用水晶棺永远保存列宁遗体的决定，也是受到了东正教“圣体血”仪式的影响，这是想用领袖的遗体去替代基督的“体血”，并试图将领袖当作永生的神来敬拜。这种敬拜在以后又普遍引申为在办公处、会议室等挂革命导师或领袖像……
稍有点历史知识的人就会知道，上述做法，在近代和当代中国都是似曾相识的；而且，有的效法甚至是有据可查的。据史料记载，民主革命先行者孙中山逝世后的遗体，曾准备一改中国“入土为安”的殡葬风俗和观念，“援列宁例”，[8]即学苏联处理列宁遗体的方式，送北京协和医院进行防腐处理后，用苏联特赠的水晶棺安放遗体以供人们瞻仰。“但终因技术水平问题，不久皮肤颜色黯淡变黑，经专家鉴定，不能长期保留瞻仰（有些野史说是奉系军阀张宗昌下令火烧孙中山灵柩，导致水晶棺玻璃盖四周损坏，空气浸入，遗体变色——可见小说《大较量》第四章“蒋介石重返南京”，杨大群著）。经当时‘孙中山先生葬事筹备委员会’决定，改用欧洲铜棺盛殓、土葬”。[9]后于1929年5月26日起灵南下，6月1日举行“奉安大典”，安葬于南京市东郊紫金山中山陵。孙中山的遗体“援列宁例”没有做成，回归中国传统；但大家知道，毛泽东的遗体援引此方式则成为现实。
在井冈山和延安时代，大概挂谁的像和不挂谁的像在中共党内还没人在意；可到了40年代末，高岗领导下的东北只挂斯大林的像而不挂毛泽东的像就引起了一些人的怀疑和不满；而到了文革，则家家户户挂毛像，贴忠字，家中有祖宗灵堂的，还将毛像贴在了祖宗的神位上。如果说那时挂毛像是世俗心里因素，或通常说的是个人崇拜因素还较多的话；那么到当今民间，如汽车驾驶室及一些农民家里挂毛像，则是多带宗教乃至迷信因素了。
其次值得关注的是东正教的保守性和不开放性。东正教的保守性和不开放性，主要来源于停滞落后的东罗马帝国和沙皇俄国的封建制社会背景。迄今为止，它仍标榜“正教信仰是源自基督和使徒的纯一不变的正道”。[10]尤其是俄罗斯东正教不像天主教和基督教新教那样能面向社会，面向世界，面向未来，随着历史的进程不断调适自己，而是严格尊奉一神教宗旨，敌视自由和进步，反对多元和开放。如它信守古老的基督教教条，不允许对神学教义、仪式作任何改造和革新；仍保持一整套繁琐的宗教仪式，严格守斋；它目光短小，不重视社会问题，反对教会生活的现代化；它甚至在祈祷时坚持用古斯拉夫语，而反对使用现代语等等。
十月革命后新建立的苏维埃政权，由于国内斗争的严酷和国际帝国主义的封锁，马克思主义理论系统中固有的革新与开放因素被窒息，而东正教和俄国专制主义传统中的保守与封闭意识在新的历史条件下复活并在斯大林执政时期逐渐占了上风。如在指导思想上，斯大林就将列宁的无产阶级一国首先可以夺取政权的“一国社会主义理论”，修改或发展为“一国可以首先建成社会主义”的理论，这实际上就意味着关起门来搞社会主义。在这个思想的指导下，列宁在世乃至延伸到20年代末的苏联早期党内生活和思想文化领域那种民主、自由和开放的朝气蓬勃气氛消失了，盛行的是斗争哲学和批判立场。如对国际共运外部大批帝国主义、资本主义、资产阶级和各国反动派，对国际共运内部则大批国际和国内各种所谓的“修正主义”、“机会主义”。当然，在党内、国内也不排除有实用主义的批判，而不是主义纯洁的批判，即实际是被斯大林利用作了权力斗争的工具。但问题是并不仅仅限于这个范围，而是对马列主义（实为斯大林主义）之外几乎所有意识形态乃至学术流派持敌视和批判态度，即使自然科学也不能幸免。如著名的“李森科运动”就是苏联在遗传学领域反科学的大批判运动。
上述东正教的保守与封闭意识，通过布尔什维主义（被吸收的多为斯大林主义）再传到或渗透到中国，其表现是举不胜举的。如国民党推行的一整套苏式书刊检查制度（曾为蒋介石建立第一个特工系统的邓文仪，在苏联留学时就是专门学习和研究苏联政治保卫局这样的对内控制和情报机构，回国后还组织过苏式宣传机构——中华复兴社[11]）； 20年代在中共党内也曾大批“托洛茨基主义”和大抓“托派”；从延安整风开始改造知识分子的“非无产阶级思想”，中经1957年反击“资产阶级右派”的“反党思想”，到文化大革命则对“封、资、修”的东西统统“批倒批臭”。如此等等，多为大家耳熟能详的事实，就不必多加论述了。问题只是这些东西不仅仅是外来影响造成，而是外来影响与中国固有历史传统有机结合的结果，或是中俄文化在封建专制主义传统、集体主义与平均主义观念、民粹主义与民本思想等五个方面具有亲和力所至。[12]
其三应该提及的是俄罗斯文学中的东正教思想和观念。为中国读者所熟悉的俄罗斯著名作家普希金、果戈理、陀思妥耶夫斯基、托尔斯泰等，都曾有很深的宗教意识和宗教情感并倾注到他们的作品中。普希金的早期诗作虽带有某种无神论色彩，但在其创作的晚期宗教则成为主题，其宗教意识得到充分表露。托尔斯泰被东正教会开除教籍，实际是因为他对上帝过于虔诚，而对教会产生反感和怀疑。他嘲讽了东正教那套繁琐的礼拜仪式，对基督教有自己独特的理解，重新解释和编写了《福音书》，以建立自己理想的人间天国。在其晚年，他把主要精力都用在了宗教探索上。从这里也可看出，俄罗斯的基督教（即东正教）通过文学这一载体对中国读者的影响，随着上述俄罗斯文学大师们的作品在中国的大量出版和发行，无疑是广泛而深入的；但是由于这些伟大的俄罗斯作家及其作品本身所接受和融通的基督教思想和观念，并无鲜明的东正教特色，有的甚至还带有东正教异教色彩。所以，俄罗斯的基督教实际上对中国读者产生了很大影响，但却很难看得见这些影响，因为它们没有东正教的表征或符号；即使有，近代中国的读者一般也很难对东正教与天主教及基督教新教加以区分。
综上所述，俄罗斯东正教对近代中国的影响，十月革命前以直接影响为主但影响甚微，十月革命后以间接影响为主而影响深广。这些影响在很大程度上，是东正教因素与中国固有传统亲和的结果。对这些影响，我们不宜作出要么肯定要么否定的评价。因为像东正教一神教原理在某些特定时期或事件中有它的进步性，如1943年，在苏联国内的东正教会影响下，中国东正教哈尔滨教区借东正教“不向任何异教神仙朝拜”为理由，违抗日本关东军和伪满洲国的命令，拒绝朝拜日本的“天造大神”；[13]其保守性和封闭性等因素渗透到社会组织和思想系统中，在革命战争年代也曾有它的合理性，如类似东正教的某些思想意识和仪式的神圣感和神秘感，有利于培养革命战士的坚毅与忠诚和革命组织的纯洁；但东正教的这些特性所造成的影响，从长远看是落后的、消极的，封闭、保守是没有出路的。
注引：
[1][3]乐峰：《东正教与中国文化》，《世界宗教研究》，2000年，第4期。
[2][7][13]张绥：《东正教和东正教在中国》，上海：学林出版社，1986年，第254，238，277-278页。
[4]唐戈：《分离与交流：哈尔滨俄罗斯文化与中国文化的关系》，《俄罗斯文艺》，2002年第6期。
[5]于湘琳：《俄国东正教在哈尔滨的传播及其影响》，《广东广播电视大学学报》，2002年第1期。
[6]张西平，卓新平：《本色之旅——20世纪中国基督教文化学术论集》，北京：中国广播电视出版社，1999年。
[8]佚名：《孙中山遗体送协和医院》，《申报》，1923年3月13日。
[9]佚名：《孙中山灵柩葬在何处》，1980年中山大学校刊，（http://www.kfinfo.ha.cn/books/wenxue/shiji/zgrw/227.htm）
[10] 单萌心：《东正教——其历史、神学和灵修》，见http://www.bigyi.net/topic/topic16.htm
[11] 陈永芳：《从台北来到中南海的邓文仪》， 《湖南文史》，1999年第4期。
[12]骆晓会：《论中俄文化之亲和力》，《南华大学学报》2001年第3期。
基金项目：湖南省教育厅科学研究项目“俄苏文化与近代中国社会”（04C061）
作者简介：骆晓会（1954—），男，湖南宁远人，株洲师专历史学副教授，主要从事世界史和中俄关系史方面的教学与研究。
