一
近百年来的中国史走到今天，似乎突然迎来了某种反思的契机，赢得了某种反思的自由。
在近代，我们这个古老的文明体遭遇到了前所未有的挑战，这个挑战之大，似乎迫使我们必须在民族生存与文明存续之间、传统文明与现代世界之间，加以痛苦的抉择。古老的文明体面临着一个悖论性的困境，似乎只有将其生命机体与维系它的文明纽带加以剥离，才能取得现代世界中的政治身份；而同时，传统文明似乎只有经过现代性的论证，方能赢得它在现代世界存身的资格；而只有那些经受住了现代考验的文明价值，似乎才能继续正当地与中国人的生活世界和价值情感发生关系。然而，在今天，改变这种逻辑的历史契机与思想可能，似乎已经出现。
当代中国的发展，一方面为所谓的现代世界的形成，补上了似乎是最后一个环节，使得“现代世界”最终可以成为“一个世界”；而另一方面，当中国的加入而使得“现代世界”得以整全的同时，我们似乎也获得了从中国出发去追问这种整全的意义的条件：“现代世界”是否会因中国的加入而有所改变？但更为重要的是，当代中国的发展，也为我们提供了一个反省现代史的高度，或许我们有可能在这样的高度上对近现代中国重新发问：近现代中国的以政治危机表现出的民族危机，是否同时就是文明的危机和社会的危机？或许我们有可能改换一种化约式的整体论逻辑，而从一个多元分化的视角，同时去思考社会、政治与文明之间各自不同步的逻辑，进而在相互牵扯的逻辑关系中，进一步思考三者间逻辑互动的整体效应。这样一种不同于化约式整体论的分析整体论视野，或许使我们有可能从文明自身的发展出发，来理解文明与社会、政治的关系，一方面把社会政治危机理解为文明能否和如何应付挑战的问题，而另一方面则有可能把社会政治的发展理解为文明自身突破瓶颈，克服危机的努力。与此同时，经过了对不同领域间分化关系的分析性综合而形成的整体论视野，也会促使我们去思考，百多年中国史曲折跌宕，是否足以为我们在传统文明的基础上建设一种新文明提供思想的和历史的条件？是否能够为现代世界的形成及其目标提供一种新的文明向度？
不过，我们更为关切的是，百多年中国史以及当代中国发展的世界史意义的哲学含义。或许我们可以套用海德格尔的表达来尝试加以陈述：当东西方世界在现代的相遇不可避免之际，面对一个习惯于用“范畴”来分割和控制的“现代世界”，东方陷于一种语言无能的失语状态，于是，寻找并创造一个欧洲式的概念系统来表达自我并规范自我与世界的关系，便成为必然。然而，这似乎并非是东西方“此在”的真正相遇，而只是以现代性之名进行着的种种“同化和混合”。一种真正意义上的东西方相遇，或许只有在今天才似乎显露出契机：我们只有各自回到自身的起源处，沉思我们各自“思想所具有的令人敬畏的开端”[1]，在那里，或许才可能真正平等地相遇，相互思考自身对于对方进而对于世界的意义。
“中国哲学”合法性问题的讨论，正是在这样一种历史的和思想的背景下展开的。似乎只有在当前的思想和历史条件下，我们才有可能重新面对中国的现代去发问，重新追思发生在现代境况下的“中国”与“哲学”之间的不同关联及其意义。不过，为了深入这场讨论，我们似乎需要某种双重的“迂回”，一方面相对于“中国”而迂回于“哲学”，另一方面则相对于“哲学”而迂回于“中国”，在“迂回”中重新准备好“进入”“中国”乃至“哲学”的条件。[2]
这种迂回的方法和意识，严格说来，是一种所谓“哲学社会学”[3]或“哲学现象学”的方式。这种方式要求我们把“哲学”作为一种思想行为，关联于“哲学家”的动机和处境，以获取一种观察和描述“哲学”之思想的和社会内涵的角度，并尝试在这种现象学描述中勾勒“哲学”的意义边界。通过这种现象学意义上的描述，我们或许庶几可以松动发生在“中国”与“哲学”之间的本质性思维的扭结，并进而把这种本质性思维的扭结作为一种思想史“行为”或“事件”，深入理解其思想和历史的动机与条件。不过，必须指出的是，这样一种方法和意识，并不指向对“中国哲学”学科的质疑，这是因为，严格说来，历史现实是“凡存在皆合理的”，因此，思想史的工夫在于如何去揭示其存在的理由，因为这关乎我们用什么样的理由“在发明传统中继承传统”。这表明，这样一种方法关心的是如何在现象学描述的基础之上，建立起一个分析性的思想史架构，来更好地理解并检讨中国现代传统的缘起及其得失。
二
冯契先生把中国近代哲学的形成，描述为一个“哲学革命”的过程。一方面，这是近代哲学对传统哲学的革命过程，另一方面则是近代革命的历史在哲学上反映的过程。哲学革命的过程以“能动的革命的反映论”的“革命哲学”之形成为终结。[4]如果说近代哲学对传统的哲学革命，是对传统价值世界的革命的话，那么它一定是以形成一套新的价值观为目的，或者说形成一套新的意识形态为目的。在一个林毓生先生所谓“以思想文化入手解决中国问题”的整体化约主义思路下，[5]毋宁说中国现代史是以“哲学革命”为先导同时也首先是“用哲学来革命”的历史。那么，我们如何来考察这种“哲学革命”的性质及其强度呢？或者说，我们是否有可能从“哲学”的角度来理解这场近代的“革命”呢？或许正是在此意义上，中国近现代思想史上的“中国哲学”，有可能成为传统价值观与现代价值观短兵相接的战场。而对“中国哲学”之缘起的检讨，才有可能成为在“哲学”意义上关于“中国现代性”或者说现代史上“古今之争”的一次检讨。
如果说近代哲学是在对传统哲学的哲学革命中形成的，那么我们是否也可以把近代哲学的形成看成是传统哲学在现代挑战下的近代自我形成呢？中国作为一个文明体的政治社会与文化道德之间的有机一体性，迫使传统价值观在现代必须经过一番辩护性的论证，在历史与文明、政治现实与价值世界之间加以分析性的剥离，始能自存自立于“现代”。中国文明的价值世界与历史世界在传统中的自在关联，在现代出现了断裂，迫使文明必须从自在走向自为：最初，儒家精神传统是从正统经学中加以剥离，而以今文经学的名义展开了一场内部的革命，紧接着又经历了以国粹的名义将“礼教”相对化为一种“礼俗”的局面，之后，则仿照西方政教模式而将儒家“孔教化”。此后，又在东西文化论争中将自身特殊化为一种文明性和历史性的“儒学”，而最后则在“中国哲学”的名义下找到一种新的存在正当性。在此意义上，我们或许可以说，“中国哲学”的出现，一方面以传统价值观在“中西之争”中不断相对化自身为前提，而另一方面则表现为传统价值观在“哲学”名义下的自我证立。正是在以上所举的意义上，我们可以说“中国哲学”最为集中地凸显了发生在现代的这场古今中西之争的性质。
最早对“中国哲学”发出“古今中西”之问的，是金岳霖先生。在为冯友兰先生的《中国哲学史》所写的审查报告中，金先生说：
“哲学有实质也有形式，有问题也有方法。如果一种思想的实质与形式均与普遍哲学的实质与形式相同，那种思想当然是哲学。如果一种的实质与形式都异于普遍哲学，那种思想是否是一种哲学颇是一问题。有哲学的实质而无哲学的形式，或有哲学的形式而无哲学的实质的思想，都给哲学史家一种困难。‘中国哲学’这个名称就有这个困难问题。所谓中国哲学史是‘中国哲学’的史呢？还是‘在中国’的哲学史呢？”[6]
金先生的问题，向我们揭示了“中国哲学”这个名称所包含的矛盾和困难。这个困难首先表现为，中国是否有“哲学”？有的又是何种“哲学”？如果有“哲学”，它与“哲学”这个西方译语所来自的西方哲学传统之间是什么关系？如果有关系，那么中国“哲学”与西方“哲学”是一种形式的关系还是实质的关系？是一种方法上的关系还是问题上的关系？如果没有关系，那么中国哲学是否还有必要称之为中国哲学，而何不干脆以中国传统学术分科的名义称呼它，直接称之为中国义理学？同时，中国哲学是否有可能是一种哲学，这种哲学并非来自西方，却可能是对不同哲学类型的抽象概括而成的类名，而中国哲学只是它的特例？或许还有另外一种选择的可能，那就是我们在“中国哲学”的名义之下，却在进行着对中国义理学的研究？
在金先生看来，冯先生的哲学史是“在中国的哲学史”而非“中国哲学”的史。因为，他与冯先生一样，都认为所谓“普通哲学”在目前还都只是把“欧洲的哲学问题”当做自己的问题。因此，在中国的哲学史严格说来不会发生普遍形式与特殊实质之间圆凿方枘的矛盾。冯先生的看法则更为明确：
哲学本一西洋名词。今欲讲中国哲学史，其主要工作之一，即就中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之。”
“在做此工作之先，吾人须先明在西洋哲学一词之意义。哲学一名词在西洋有甚久的历史，各哲学家对于‘哲学’所下之定义亦各不相同。为方便起见，兹先述普通所认为哲学之内容。知其内容，即可知哲学之为何物，而哲学一名词之正式的定义，亦无需另举矣。”
（宇宙论、知识论、人生论）“此三分法，自柏拉图以后，至中世纪之末，普遍流行，即至近世，亦多用之。哲学之内容，大略如此。”
“所谓中国哲学者，即中国之某种学问或某种学问之某部分之可以西洋所谓哲学名之者也。所谓中国哲学家者，即中国某种学者可以西洋所谓哲学家名之者也。”[7]
如冯先生所云，中国哲学史便应该是一个依据西方哲学的形式加以重新组织的系统。一方面，中国思想史上的“哲学”是一个依据西洋哲学的方式加以抉择的后果；另一方面，这种抉择又具有了一个条理的系统。不过，这种做法并非如胡适那样，不仅用逻辑的形式建立一个系统，而且更是把“名学方法”作为哲学的中心问题，从而把中国的“名学”组织成一个名学的系统，于是，在胡适那里，所谓的“形式的系统”，不仅仅具有逻辑论证的系统形式，而且还是一个以逻辑论证的方法问题为内容实质的关于“形式”的系统。冯先生所谓的“形式系统”，毋宁说是以逻辑论证的形式去组织中国思想中可以用哲学加以归类的素材和因素。这样的形式系统，严格说来是使实质的哲学因素具有系统之义，而并非仅仅是把“形式”组织成为系统而已。同样是在《中国哲学史》里，冯先生却又指出：
“中国哲学家之书较少精心结撰首尾贯穿者，故论者多谓中国哲学无系统。上文所引今人所谓‘吾国哲学略于方法组织’者，似亦指此。然所谓系统有二，即形式的系统与实质上的系统。此两者并无连带的关系。中国哲学家的哲学，虽无形式上的系统，但如谓中国哲学家的哲学无实质上的系统，即等于谓中国哲学家之哲学不成东西，中国无哲学。形式上的系统，希腊较古哲学亦无有。……按形式上的系统说，亚里斯多德之哲学，较有系统，但在实质上，柏拉图之哲学亦同样有系统。依上所说，则一个哲学家之哲学，若可称为哲学，则必须有实质的系统。所谓哲学系统之系统，即指一个哲学之实质的系统也。中国哲学家之哲学之形式上的系统，虽不如西洋哲学家，但实质上的系统，则同也。讲哲学史之一要义，即是要在形式上无系统之哲学中，找出其实质的系统。”[8]
这表明，所谓形式系统之建立，还不只是对实质性因素的组织，更在于把内涵于中国思想中的实质性系统赋予形式。不过，问题的关键是，在冯先生这里，形式是什么？实质又是什么？如果形式是指有条理的系统，那就是形成体系之义，而形成体系的方法即是逻辑论证；如果实质是指内容，那么，实质而成系统的意思，是指内容自成一体；因此，“要在形式上无系统之哲学中，找出其实质的系统”，就是将自成一体的实质赋予一个体系的形式而已。那么，中国哲学的问题便是有实质内容而无形式，而现代的中国哲学的任务便是为实质内容赋予形式。但是，紧接着的问题仍然是，这个中国哲学的实质系统，是中国独特的还是属于哲学之普遍的？从以上“中国哲学家之哲学之形式的系统，虽不如西洋哲学家，但实质上的系统，则同也。”此中西所同的意思究竟是哲学的实质系统相同，还是在具有实质的系统意义上相同？结合上文所引，所谓中国哲学是在中国思想传统中寻找与西方哲学相同的部分，说明应该是实质系统相同之义，而只要为其赋予一个普遍的形式，那便成为其普遍的“哲学”。那么，这是否意味着，中国哲学的独特意义的取消呢？
金先生对普遍哲学的看法似乎更多地是一个从普遍“形式”出发的定义，根据金先生笼统的说法，哲学就是能够用一套逻辑说理的方式讲出一套道理的“道理”。而冯先生则似乎认为普遍哲学不仅可以从“形式”上来判断，还应该有普遍哲学的“实质”。冯先生在《中国哲学史》里有意回避了关于哲学实质的说明，而径直以哲学的组成内容来代替关于哲学意涵的解释。如果结合冯先生根据实在论的精神确立的“别共殊”的方法，我们或许可以这样来理解冯先生的哲学观：哲学是一个“概念一般”，中国“哲学”（在中国的哲学）是中国思想史上具有“哲学之一般”的部分，而“中国哲学”则是运用“种加属差”的方式建立的特例。因此，所谓哲学，是指一般的哲学或普遍的哲学，而“中国哲学”之所以是哲学，它首先必须是普遍的；而“中国的”则是一个抽象普遍概念之下的具体特殊的事例而已。这个特殊事例从古代走向现代的标志是，使其普遍哲学的实质具有普遍哲学的形式。
在20世纪80年代出版的《中国哲学史新编》（简称《新编》）的全书绪论里，冯先生似乎修正了30年代的说法，明确回应了金先生的说法，他说：
“‘中国哲学史’讲的是‘中国’的哲学的历史，或‘中国的’哲学的历史，不是‘哲学在中国’”。[9]
这种改变是否意味着冯先生关于中国哲学理解的实质性变化？这是否意味着冯先生开始认为“中国哲学”具有着超出了“哲学一般”的独特内容呢？显然不是，但有所变通。
在《新编》全书绪论里，冯先生指出：“哲学是人类精神的反思。所谓反思就是人类精神反过来以自己为对象而思之。”冯先生指出哲学的作用有两方面，“一是锻炼、发展人的理论思维能力，一是丰富、提高人的精神境界。”同时冯先生又说：“一个民族的文化，是一个民族精神活动的结晶。一个民族的哲学是一个民族的精神对于它的精神活动的反思，从这个意义说，一个民族的哲学是一个民族的文化的最高成就，也就是它的理论思维的最高发展。”[10]在这里我们看到另一种哲学的形式和实质的结合方式，即反思与反思的内容的结合；同时，民族的哲学是对本民族精神活动的反思。一般与个别，普遍和特殊、共相与殊相的关系仍然没有改变，反思的形式性代替了逻辑方法的形式性。不过，冯先生这时从马克思主义哲学那里受到了黑格尔辨证逻辑的影响，开始谈论黑格尔“具体的共相”，即“自身包含着特殊东西的丰富性的普遍”，“不仅注意认识的形式而且注意认识的内容”。不过，冯先生对“具体的共相”仍然做了形式逻辑的解读：“用形式逻辑的话讲，具体的共相就是代表一个共相或概念的名词的内涵和外延的统一。这个名词的内涵就是这个名词所代表的共相或概念。这个名词的外延就是这个名词所能适用的那一类的东西的全体，两者统一起来就成为具体的共相。所以其具体的内容的内容，是极其丰富的，不但包括那一类东西的全部个体，也包括这类东西的本质。一类东西的本质就是这一类东西的共同性质。例如宇宙，作为一个具体的共相，不仅是一切东西所共同具有的性质，而且就是一切东西。物质作为一个具体的共相，不仅是一切客观存在的东西所共同具有的性质，而且就是一切客观存在的东西。”[11]如果说实在论阶段是把“共相”作为一个“实在”或“潜能”来看待的话，那么这个阶段所谓的“具体的共相”则是把共相看成是内在于具体当中的本质，是概念的内涵与外延的统一，是具体化的概念。这之间的关系，其实仍然可以用真际与实际的关系来整理，实在论的“共相”是对真际的说明，而“具体的共相”不正是对实际的描述吗？自真际视之，共相是对特殊之抽象而形成的概念，是高于具体的概念之实在；自实际视之，共相乃具体的共相，是寓于特殊的普遍。真际与实际的分别观，也正是另一种“别共殊”。
若我们运用这样一种共相与具体的共相之间的“别共殊”方法来看待哲学与民族哲学的关系，我们便会整理出这样一种关系，亦即，（一）哲学是共相而民族哲学则是具体的共相；（二）就真际言之，哲学是对民族哲学之概括抽象的概念实在；就实际言之，民族哲学则是哲学之一般寓于民族之特殊的结果。不过，冯先生在此时之所以强调中国哲学不再是“哲学在中国”，而是“中国的”哲学，则更多地是从“实际”出发，从民族的特殊需要出发，特别是在与阶级观点和社会观点的论辩中，强调民族观点，从而强调民族哲学之作用，可以说并不是取消了哲学之一般而强调有一种特殊的中国哲学。所以冯先生才会说：“民族哲学之所以为民族底，不在乎其内容，而在乎其表面。我们以为民族哲学之所以为民族底，某民族的哲学之所以不仅是某民族的，而且是某民族底，其显然底理由是因为某民族的哲学，是接着某民族的哲学史讲底，是用某民族的言语说底。”[12]
这样一种“别共殊”的分别观实际上是冯先生一以贯之的思维方法。正如在《新原人》里“境界”这一价值层面的问题，并不是由形而上学概念自身直接内涵的，而是在对形而上学概念的理论静观中主观得之的一样，价值层面的问题，包括“精神上的团结和情感上的满足”等等，是从普遍哲学的民族形式中产生的“余义”中而来，它并不因哲学之普遍一般的本质而具有普遍性，而是仅属于本民族的。这种民族性对哲学所表达的普遍义理而言，是属于外在的、形式的方面，但就民族说，则是内在而重要的。[13]因此，“在中国的”哲学与“中国的”哲学的区别在于，若从“哲学”视之，则中国哲学是“哲学在中国”；若从“中国”视之，则中国哲学是“中国的”哲学。于是，在这里，哲学的形式与实质问题，已经从上文中所分析的哲学的普遍形式与其普遍实质的关系，而是又变成了哲学的民族形式与哲学的普遍实质的关系。无论在《中国哲学史》阶段，还是在后来的思想发展中，冯先生的中国哲学观念中基本上没有出现过哲学的普遍形式与民族的特殊实质亦即民族文化传统之间的关系矛盾。解决这一矛盾的主要武器就是上面提到的“别共殊”的分别观。
张岱年先生对冯先生的看法有继承有发展。首先他对哲学做了如下的定义：“哲学是研讨宇宙人生之究极原理及认识此种原理的方法之学问。”[14]同时他又指出，“中国先秦的诸子之学、魏晋的玄学、宋明清的道学或义理之学，合起来是不是可以现在所谓哲学称之呢？中国以前的那些关于宇宙人生的思想理论，是不是可以叫做哲学？关于此点要看我们对于哲学一词的看法如何。如所谓哲学专指西方哲学，或认西洋哲学是哲学的唯一范型，与西洋哲学的态度方法有所不同者，即是另外一种学问而非哲学，则因中国思想在根本态度上实与西洋的不同，而中国的学问当然不得叫做哲学了。”但是“我们可以将哲学看作一个类称，而非专指西洋哲学。可以说有一类学问，其一特例是西洋哲学，这一类学问之总名是哲学。如此，凡与西洋哲学有相似点而可归为此类者，都可以叫做哲学。以此意义看哲学，则中国旧日关于宇宙人生的那些思想理论，便非不可名为哲学。中国哲学与西洋哲学在根本态度上未必同，然而在问题及对象上及其在诸学术中的位置上，则与西洋哲学颇为相当。”[15]同时，张先生还指出，“冯芝生先生所谓中国哲学虽无形式上的系统，而有实质上的系统，实为不刊之至论。此书的目的之一，是寻出整个中国哲学的条理系统。”[16]不过，张先生所谓的中国哲学的实质系统，已经是一个具有中国实质的哲学系统，而并非是如上文所分析的冯先生的具有哲学义理之普遍性的实质系统；冯先生的哲学之一般，即居于“真际”的哲学概念之实在，已经变成了张先生的“类称”，其类的特点是“研讨宇宙人生之究极原理及认识此原理的方法之学问”。中国哲学之特例与哲学之类称的关系，是从诸哲学特例中总结出其类的特点，然而各特例在具有此类的特点的同时，又各具自身之特点。因此，中国哲学的实质特点即根本态度虽不同于西洋，但其“在问题及对象上及其在诸学术中的位置上”，却有共同点。张先生的这种看法在逻辑上圆融了许多，但仍然必须面对这样的质疑。首先，他对中国思想传统中关于“宇宙人生之究极原理及认识此原理的方法之学问”在哲学名义下整理出“条理（实质）的系统”的这一做法本身，是一个在现代、在哲学之名出现后才可能的崭新尝试。其次，对“哲学”这样一个超越具体哲学系统和区域性哲学之上的“类称”的认识，也是一个在认识到了不同哲学类型之后才可能的概括，而这样一种概括必然是一个后设的概念。张先生之所以这样来看待“哲学”，相比冯先生而言，已经摆脱了实在论的概念实在性的束缚，而认识到了概念的后设性。后设的概念，只是一个认识的工具，却不能把认识的工具直接等同与认识的对象之实在，张先生在此点上似乎又有了些实在论的意味。
正如古今之别不是解决了而是化解了中西之别一样，哲学的类称与中国哲学的特例的关系，作为“共相”的哲学与作为“具体的共相”中国哲学的关系，也不过是化解了可能存在于中国哲学这个名称内部的实质与形式、问题与方法、以普遍的名义出现的欧洲哲学与中国哲学、哲学在中国与中国哲学、中国底哲学与中国的哲学等等彼此无法回避的紧张和矛盾。因为，即使我们找到了一个更为抽象因而也更为普遍的哲学概念，那我们也无法无视和撇清这个概念以及这种概念方式的西方来源。关于这一点，无论是金先生还是冯先生，也无论他们如何在概念的意义上抽象化和普遍化哲学概念，他们都承认概念化的方式及其背后的逻辑分析方法，是西方哲学对中国哲学永久性的贡献。不过，他们都忽视了一点，那就是方法总是与宗旨相关，而形式常常决定内容。“哲学的一般”虽然是一个掏空了价值的概念，但它却无法回避哲学与价值的关联。
三
为了解决围绕“中国哲学”的名实关系而发生的矛盾和困难，我们似乎有必要迂回到“哲学”的古希腊起源，尝试着去追问，在古希腊，是否也会发生“哲学在希腊”与“希腊哲学”之间的难题。不过，我们的问题却不是从追问“哲学”知识或“哲学”学科的起源开始，而应该从何种行为最后被命名为哲学，以及由何种行为所产生的观念是被称之为哲学的观念开始。这样的追问至少保证了“哲学”会有一个实际的历史的开端，它可以帮助我们建立起一个理解哲学知识或哲学学科的平台，而避免从某种关于“哲学”的先见出发定义哲学的开端，或者是从所谓“哲学的一般”，去判定哲学开端的哲学性的解释学循环。
列奥•施特劳斯对于发生在希腊的哲学开端，做了这样一番哲学社会学的描述。他说，“第一个哲学家就是第一个发现自然（nature）的人。”“自然一经发现，区别于神话的哲学就出现了。”[17]在他看来，“哲学”不是对万物“原则”之追寻，因为那与神话对“万物起始”或“最初事物”的追寻没有什么区别。而自然的发现，意味着人已经可以在耳听与眼见之间，在出自神话的、宗教的、法律的或习俗的权威的正当与出自本然的正当之间建立起区分。用以发现自然的人类官能，是理性（reason）或理智（understanding）。理性或理智与它的对象即“自然”之间的关系，是一种排斥权威的关系，因为，一旦把自然或理性作为权威，那么哲学就会蜕变为意识形态或者说是神学或法学。因此，自然发现的意义，在于发现了一个不同于神学、法律和习俗的权威之外的价值正当性的来源。而这也就是哲学起源的意义：它意味着人类找到了以理性或理智的方式去建立价值标准的方式，那就是发现了“自然”作为标准。
文德尔班指出，philosophy这个词在文献中初次出现时的简单而不确切的含义是“追求智慧”，而在柏拉图和亚里士多德学派中，“‘哲学’一词获得了明确的意义，根据这个意义，‘哲学’指的恰恰是德语‘wissenschaft’[科学]。按照这个涵义，一般哲学指的是我们认识现存事物的井井有条的思想工作。”这是关于哲学的第一个理论意义。当希腊哲学发展到一定阶段，出现了关于哲学的第二种理论意义。随着原始宗教意识和伦理意识逐渐解体，不仅“有关人的天职和使命问题变得愈来愈有必要做科学的调查研究，而且使有关正当的生活行为的教导成为首要目标，最终成为哲学或科学的主要内容。因此，希腊化时期的哲学便获得了科学原则的生活艺术的实践意义。”哲学“企图从人类知识的最普遍的结论中获得指导生活的信念。”[18]
这同样表明，哲学不仅是一种认识事物的有条理的思想工作，更重要的是，它还从这种有条理的思想工作中引申出一种指导生活的价值观。
关于哲学，黑格尔也曾说过，所谓的哲学思想，是一种“于权威之外另寻别的根据来代替的活动”。它来自人的理性，通过了自我的反思，“所以人就是主动的，这样自己的思维甚受尊重，曾被称为人的智慧或世界的智慧，因为它是以地上的事物作为对象，而且又是从世界本身之内涌现出来。这就是哲学的意义。人们所以正确地称哲学为世界的智慧。”同时，这也说明只要存在这样一种思想活动，便有可能出现具有哲学意义的思想。因此，在东方亦可能有哲学，不过，黑格尔强调说，“东方哲学是宗教哲学”，它区别于“真理通过思想保持在哲学里面”的方式，而是“真理保持在宗教形式里面”的方式。更确切地说，所谓东方哲学，“是一种一般东方人的宗教思想方式——一种宗教世界观，这种宗教世界观我们是很可以把它认做哲学的。”[19]之所以把它称之为宗教哲学，因为在东方哲学里，主观性精神的因素还没有得到充分发挥，而尚保留为某种普遍观念的性格，“因而这种普遍的观念，就表现为哲学的观念、哲学的思想。”这表明，哲学作为普遍观念还未在主观性精神中具体化时，哲学便还只是一种宗教的世界观，主观性因素还未充分自觉，因此，我们可以说，东方并非无哲学，只是尚保留在宗教形式里面，尚未通过思想获得哲学的自觉。
通过黑格尔的这番表述，我们或许可以从宗教与哲学的关系出发，来重新理解“中国哲学”中发生在“中国”和“哲学”之间的矛盾和困难。不过，我们似乎有必要再次迂回到中世纪基督教哲学中来寻找哲学与宗教之间关系可能有的复杂意义。
基督教作为希腊化时代新宗教的出现，一方面是希腊哲学在承担指导人生职责的过程中呼唤出来的，另一方面新宗教的出现却重新安排了自身与哲学传统的关系。“基督教哲学”便是宗教与哲学之间曲折幽微关系的写照，而同时也是新宗教对哲学的一次成功的暗渡陈仓。哲学史家吉尔松指出，“将信仰真理改造成知识真理的努力所提供的理性真理的综合，构成了基督教哲学本身。”[20] “基督教哲学”这个名词本身即意味着启示真理与自明真理之间在保持各自特性前提下的合一。而其结果，不仅使哲学沦落为神学的婢女，同时也可能以本体—神学的理性论证方式，伤害了真理的启示性。近代哲学的发展，使发生在基督教哲学或宗教哲学，或者说，在“雅典和耶路撒冷”之间的内在矛盾，更趋激烈：是雅典还是耶路撒冷的问题，成为一个现代性的基本问题。[21]
雅斯贝尔斯在《大哲学家》一书中曾把孔子、苏格拉底、佛陀和耶酥四人视为思想范型的创造者。所谓思想范型，正是他在《历史的起源和目标》里提出的轴心突破的内容，这些思想范型意味着一种将自身境况自觉联系于某种价值理想创造的模式。其中孔子和苏格拉底开创的是文明的人文主义类型，佛陀和耶酥开创的则是文明的宗教类型。作为各自文明世界的奠基者，他们各自的思想范型都成为后世伦理生活规制的来源，奠定了各自生活世界的基本价值秩序。同时，雅斯贝尔斯则把老子和龙树连同赫拉克利特、巴门尼德、斯宾诺沙等一起，视为原创的形而上学家。[22][如果我们接受海德格尔的定义，“哲学就是形而上学”的话，那么老子的“形而上学”，也如同希腊的哲人一样，在中国发现了“自然”，并尝试把“自然”作为衡量礼乐传统的标准。正如钱穆先生所指出，《易传》与《中庸》中对道家思想的利用，实际上是在“自然”的高度上实现了对儒家价值观的形而上学化：[23]儒家的价值观被解释为源自某种自然正当的价值。尽管这种对“自然正当”的解释，恰恰相反于老子的“自然正当”。不过，老子的形而上学，则很快便被“教说化”，成为一种权威性的“道家者言”，于是“哲学”仍然以“普遍观念”的形式存在于一种准宗教的教说当中，庄子的自由则成为个人的杂多的自由。而经过了形而上学化之后的儒家价值观，则在孔孟教说之外，似乎又有了一种“自明真理”的保证。在此意义上，中国的“哲学”，在作为一种人性普遍性的“形而上学”冲动的意义上，可以说是内在于中国文明内部的，但它仅只是一些“哲学性”的因素而已，附庸于传统价值观而未能开展出独立的价值世界来。
通过迂回于希腊和中世纪，我们似乎已经为清理“中国哲学”在现代的缘起准备了一个分析的框架。一方面，现代思想史的“中国哲学”创构，是中国思想传统中“哲学性”因素在西方哲学刺激之下，从自在走向自为的结果；另一方面，“中国哲学”在现代的自觉创构，却并没有引申出一套充分自觉的完整价值观来，而是转而以“哲学”的现代正当性去论证儒家价值观的现代正当性。发生在儒家价值观与哲学的现代性之间的复杂关系，致使“中国哲学”几乎成为“儒家哲学”的代名词。我们若仔细审理发生在儒家价值观与哲学现代性之间的复杂关联，或许便有可能理解，为什么“哲学在中国”会不知不觉演变为“中国哲学”的理路；同时，我们也会通过“儒家哲学”的建设，看到“哲学”对儒家价值观不知不觉的改造。
四
“儒家哲学”一词的构词法，与“基督教哲学”一词基本相同，虽然儒家文明是一种人文主义性质的文明类型，而不同于宗教类型的基督教，但两者作为轴心突破的文明，都奠定了各自世界的伦理秩序和生活规制。[24]因此，儒家也是一种“人文教”（钱穆语）。不过，虽然同属人文主义类型，但儒家文明与希腊文明的构造机理却并不相同，前者大约是一种诠释理性主导的具有整体目的论架构的文明，后者则可以说是一种论证—表象思维为核心的文明。因此，正如舍斯托夫所说，“基督教哲学”一词其实是试图在雅典和耶路撒冷之间建立起关系的尝试，那么，“儒家哲学”或许可以说是试图在中国和雅典之间建立起某种联系的努力。作为现代性问题之一的“雅典与耶路撒冷”问题，实际上也正是“中国”和“雅典”之间关系问题的实质。如果说“雅典与耶路撒冷”能否共处一体的问题，正是基督教哲学能否证成的问题的话，那么，这同样是“儒家哲学”能否证成的问题。
20世纪20年代初发生的科玄论战，带来两个重要的思想后果。首先，科学如果不能与某种人生观和价值观结合，科学将无法面对人生意义问题，这促使人们思考逻辑的理性的方式的局限。其次，在一战之后“欧洲文明破产”的幻觉之下，中国的“形而上学”似乎具有了满足中国人情感世界和意义世界的作用。于是，在科玄论战之后，我们似乎可以看到一个将中国传统特别是儒家价值观“形而上学”化的运动。熊十力是这个运动的代表。
与冯友兰和金岳霖更多从一种“哲学的一般”出发，来建设一种最哲学的因而是逻辑形式最完备的形而上学不同，熊十力的思想动机则在于重建儒家道体的本体宇宙论基础。他利用的哲学范本是柏格森的生命哲学和生机论的形而上学，而概念系统则借自唯识学。对儒家道体的本体宇宙论重建，意味着形而上学自身成为儒家价值的源泉。因此，熊十力的努力基本上相当于基督教哲学中“本体—神学”的努力。不过，如果儒家价值观还需要一个新的本体宇宙论来奠基的话，那么这似乎说明儒家原来的目的论架构已经无法支撑它的价值观了：天理的自明性已经丧失，而需要一种适应现代的论证。同时，在形而上学的建设中所重建的价值观，如何能够落实为一种实践呢？当通过形而上学来重建儒家价值观成为必要之际，是否意味着儒家价值观已经被理论化而不再是一种在实践中自明的价值？儒家价值观的形而上学化，是否同时意味着儒家理论与儒家实践的两分？梁漱溟先生批评他“口口声声以‘内证不离言’‘体神化不测于人伦日用之间’为哲学旨归，而实则自己不事修证实践，而癖好着思想把戏。其势要把不尚理论者引向理论去。”[25]欧阳竟无门下批评他“谓由实证，矜为创作”[26]，其实，都是在批评发生在他的哲学建构中的玄学之虚构与实证之乖离的问题。
儒家的形而上学化带来的理论与实践之间的两分，在熊十力看来，只能通过建设相当于传统义理学中的工夫论那样的广义认识论来克服。他借用佛教“量论”的说法，来指称这种以实证本体为目标、以理想人格之养成为结果的认识论。关于这种认识论的性质，冯契先生曾做过准确描述，他主张以epistemology 来代替theory of knowledge，“以为认识不应限于关于知识的理论，它也应研究关于智慧的学说，讨论‘元学如何可能’和‘理想人格如何培养’等问题。”
牟宗三先生的哲学工作正是接过了熊十力先生“量论”的任务，进一步完善了儒家形而上学。他的核心关切是，如何在形而上学层面上重建儒家道体的同时，能够将儒家道体落实于道德实践：一方面使形而上学的道体成为道德可能的条件，另一方面则通过道德实践最终证成形而上学的道体。前一个任务是所谓的“道德的形而上学”问题，后一个任务则是所谓的“道德底形而上学问题”，在后一个任务中同时包含了量论的任务。实际上，量论的完成，便是“道德底形而上学”的最终完成。他通过引入“智的直觉”，自以为完成了这一任务。而这一任务的完成，在他看来，也在某种意义上以儒家的方式，实现了康德试图在纯粹理性限度内建成宗教的企图。这表明牟宗三的“儒家哲学”关切，具有非常强烈的哲学性格。他的哲学工作与其说是为儒家价值观建立形而上学，毋宁说是试图最终使“‘哲学的’同时就是‘儒家的’；‘儒家的’同时就是‘哲学的’”成为可能，让儒家的价值同时具有哲学的自明真理性格。在牟宗三的哲学努力中，我们看到了另一种类型的“中国”与“哲学”或者说“儒家”与“哲学”的关联方式。这样一种关联方式的彻底性在于，“儒家”或“中国”与“哲学”的关系，不再是以屈从任何一方为代价，而是以一种“具体的普遍性”的方式，使“中国的”或“儒家的”自身即成为哲学的；同样，让“哲学”自身也成为“儒家”的。如果说在类名与特例的关系中，“哲学”与“中国”之间还是一种暧昧的“混合与同化”的话，那么，在牟宗三这里，“中国的”或“儒家的”具有了彻底的“哲学”身份。不过其代价也是惨重的，那就是量论的最终理论化，亦即量论彻底地不再是一种修养工夫论，而成为一种关于修养的认识论；而同时，更大的代价则是，儒家彻底地不再是一种修身实践的义理学，而成为一种关于道德的哲学理论。
或许我们期待的“中国”与“哲学”之间的相遇还未真正发生，一种发生在特殊与特殊，同时也发生在普遍与普遍之间的相遇，还从未出现过。如果我们抱持着关于人性的可理解性的基本信念的话，我们便有理由相信，真正的相遇是值得期待的：当我们真正把他者作为充实和提高自我的契机来看待的时候，或许真正的中国文明重建才是可欲的；同样的，如果我们能够把现代传统作为一个充实和提高当代自我的契机的话，那么今天的中国哲学才有可能走出一条新的哲学之路来。这或许是检讨“中国哲学合法性”问题的初衷所在。
【注释】
[1] 海德格尔：《一次关于语言的对话而来》，《海德格尔选集》下册，孙周兴译，上海三联书店，1996，第1040页。
[2] 关于“迂回”与“进入”的思想方法，请参看弗兰西斯•于连：《迂回与进入》，杜小真译，三联书店。
[3] “哲学社会学”（Sociology of Philosophy）的提法，来自列奥•施特劳斯。参见甘阳：《政治哲人施特劳斯》一文。
[4] 冯契：《中国近代哲学的革命进程》绪论第1节《“古今中西”之争与中国近代哲学革命》，上海人民出版社，1999。
[5] 参见林毓生：《中国意识的危机》中的相关论述，贵州人民出版社，1988。
[6] 金岳霖：《中国哲学史》审查报告，见冯友兰《中国哲学史》下卷附录，中华书局，1984。
[7] [8]冯友兰：《中国哲学史》绪论。中华书局，1984。
[9] [10] [11] 冯友兰，《中国哲学史新编》全书绪论，中华书局，第39页；第26页；第20页。
[12] 《三松堂全集》第5卷，第309页。
[13] 参见陈来：《现代中的传统：“中国哲学”“与哲学在中国”》，《现代中国哲学的追寻》，人民出版社，第10页。
[14] [15] [16]张岱年：《中国哲学大纲》序论，江苏教育出版社，2005，第4页；第4页；自序第15页。
[17] 列奥•施特劳斯：《自然权利与历史》，彭刚译，三联书店，第83页。
[18] 文德尔班：《哲学史教程》绪论，第8～9页。
[19] 黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，商务印书馆，第115页。
[20]转引自舍斯托夫：《雅典和耶路撒冷》译者序，徐凤林译，浙江人民出版社。
[21] 参见舍斯托夫：《雅典和耶路撒冷》前言，徐凤林译，浙江人民出版社。
[22] 参见雅斯贝尔斯：《大哲学家》相关章节，李雪涛译，社会科学文献出版社。
[23] 参见钱穆：《中国思想史》中《易传与中庸》节，台湾兰台出版社。
[24] 参见马克斯•韦伯：《宗教与世界》导言，收于《中国的宗教•宗教与世界》一书，广西师大出版社，2004。
[25] 梁漱溟：《读熊著各书书后》，《梁漱溟全集》第7卷，山东人民出版社，1993，第756页。
[26] 刘定权：《破新唯识论》，见《孔佛杂著》附录，山东人民出版社，1997，第54页。
