学术理论、地域政治经济学、和意识形态的关系错综复杂。对这些复杂关系的把握，乃是学术发展和突破的前提之一。王铭铭教授(2000)认为中国人类学对海外世界失去兴趣，而越来越注意农村社区，是因为人类学被“国家化” 了。因为人类学家希望为自己的独立民族国家建设服务，从而研究的关注点越来越内化。今天我们重新要把自己的思考和视野世界化，则不可能是一个简单的逆向运动，即“去国家化” 。我们的世界已经和过去的世界有本质不同，今天的世界是一个由国家组成的世界。其实20世纪的“国家化” 本身，是一个人类历史最重要的“世界运动” 之一，即世界不同地方的人民都以建立、建设独立民族国家为己任，从而彻底改变了世界格局。因此，要发展新的人类学，我们必须对影响我们社会进程和日常生活的种种重大历史力量有高度的敏感。而正因为这些历史力量是极其复杂的，学理和政治之间的关系不能被抽象地理解，更不可能用普遍的逻辑图示来勾画。它只能通过具体的学术实践来把握。回顾我在2000-2005年对印度计算机工人的国际流动的人类学调查，它不仅是学术上的抗议，也是政治上的抗议，我不仅是在知识生产的世界体系里穿行，更在政治经济学意义上的世界体系上穿行。但这决不是要否认学理的相对独立性和能动性。学术活动受权力关系影响，但是显然不是权力关系的被动反映。我们正是要通过对政治经济关系的反思来发展学理，而新的学理的意义也正在于它能够提供观察、批判和改造世界的工具。本文将以我个人的研究经历为主线，描述我究竟怎么做了这项研究，同时我个人的经历又如何反映了更大的制度性关系。
牛津乌云
我受我在牛津的导师彭轲博士的鼓励，到牛津大学学习，而没有到北美，我对此感到幸运。这并不是因为牛津给了我系统的训练，恰恰相反，幸好牛津几乎不提供任何训练，博士生不上课也不考试，只要求交最后的论文。如果牛津要象北美大学那样要求，我很可能早就精神崩溃。首先是我的语言问题。因为我成天忙着浙江村的课题，无心强化英语。去了一次新东方，感觉是进了气功班或者其他神秘活动的讲演会，落荒而逃。(当时大学生里流行一句话：“不考GRE，你的人生是不完整的” ，据称语出新东方校长。我在印度村庄里调查看到村墙上著名的印度全国信息技术培训[NIIT]的广告： “如果你不加入NIIT，你的人生将失去了什么” ！) 初到牛津，基本的会话都无法维持，不敢去听课和各种讨论会。我最近碰见一个当年同届的英国博士生，她告诉我，那一群学生在背后认为我是他们中间最大的谜。
除了语言，同样让我难堪的是我的知识面。很多在其他国家属于中学生水平的常识，比如以色列问题、巴尔干问题、印巴问题等等，我都知之甚少。原来总以为自己缺的是“理论”，而现在意识到，我的基本知识信息的匮乏的问题不比理论薄弱的问题小。这使我深刻体会到专业学术研究和公共信息传播之间的密不可分的关系。我虽然成长在文化大革命之后，但是在成长过程中，国内媒体对国际新闻的报导依然极其有限，分析和评论基本不存在。媒体对国内的报导也是日复一日用同样的话语，信息量少，更谈不上分析性或者批判性了。我是到了英国之后，挣扎着看点报纸和电视，才第一次体会到实证信息的力量，体会到，调查、分析、辩论、反思不是为学术而学术的工具，而是民主社会里大众的自然要求。我反复感慨，在这样的社会条件下，学者们自然要刻苦工作，系统搜集数据，发展严密的逻辑，以和别人的观点竞争，面对公众的拷问、经受历史的检验。社会科学的学术水平归根到底要靠社会环境来推进。近10年来中国社会科学界有重要的发展，选题越来越真实，分析越来越深入，这一变化在很大程度上是由中国的整体思想环境的变化而推动的。互联网的迅猛发展，所谓“左-右”的争辩，以及以《南方周末》为代表的专业性媒体，给社会科学界带来新的生机。
我语言不行，知识有限，可又偏偏给自己加压，要掌握人类学的理论“真谛” 。这个压力直接来源于当时国内社会科学界的理论焦虑。在文化大革命结束之后，中国知识分子思考的主要是两个问题：一，如何理解文化大革命、如何理解社会主义理论和马克思主义？二，如何重建国民经济和社会规范？对前一个问题的探讨多半集中在哲学和意识形态领域，通常是宏大叙事，高度抽象。而后一个问题则要直接干预政策设计，要做方案，出规划，其中最活跃的通常是有理工科背景的学者（一个显著的例子就是计划生育政策，见Greenhalgh 1986；2003）。这两者在实践中完全可以并存而不矛盾，很多活跃在1980年代的知识精英(我们在学校的时候称他们为“老精英”，虽然我们也说不出来谁是新精英)，就在二者之间来回穿梭，产生巨大影响。但是居于哲学思辩和政策设计之间的、具有相对独立性的专业社会科学研究处在边缘地位。到了我进大学的时候(1990年代初)，情况开始有明显变化。一方面，国家在1989年之后加强了对意识形态争论的控制，知识分子在经历了巨大的风波之后也对意识形态和政治哲学争论失去兴趣。另一方面，知识分子成为技术官僚的道路一度受阻，知识分子自觉不自觉地边缘化。在这种情况下，学院工作者视专业化的实证学术研究为其主流活动，专业上的自主性成为主要的追求。当我们要建构自主话语的时候，我们猛然发现可资利用的专业性理论资源相当有限。比如，我们对一个事实现象应该怎样在概念上界定，在方法上从哪里开始，我们几乎没有什么积累。于是导致了对西方理论的深切渴望，和对自己不足的莫大焦虑。“海归”学者们几乎无一例外的受到学生的额外尊敬。“你用的是谁的理论？”成为了一个甚至在闲谈中都不可回避的问题；如果说不出一些大人物的名字就将会是一种尴尬。大量的西方理论著作被翻译成中文——不少的翻译生吞活剥，无法卒读。（比如，我自己发现的一个令人吃惊又叫人捧腹的例子是，哈贝马斯一本书中的“后现代主义”被译成了“邮政现代主义”！）但是对于像我这样的年轻学生，对理论和貌似理论的说法似懂非懂，反而更觉得神秘莫测，妙不可言。因此，到牛津读博士在当时也不算是件小事，我自己、以及我的朋友们把它看成是孙悟空去西天取经——要去寻求人类学的“真经”。
牛津在表面上满足了我的理论饥渴。当时的西方人类学正流行所谓“流散国外” (diaspora)的说法。“流散国外”宣称要重新思考民族国家、文化、历史、认同等等。它把人类学从1980后期开始的文学化或者文本化趋势推向极端。用相当复杂的语言层层缠绕，无穷辨证。我事后体会到，这些研究经常没有什么关怀或者问题。它们要说的是一种状况，一种情景，和这个情景下的个人的体验。它拒绝清晰的定义，拒绝严密的推理，强调一切真义都蕴藏于文本的叙述之间，要靠读者自己去领悟。我去那些研讨会或讲座，只能听懂中三分之一的句子，但是这并没有使我对这个范式做重新的思考，反而让我变得更为焦虑。
博士生到了牛津之后不久就要决定自己的论文选题。我要作非中国研究的心不死。我当时对印度或者澳大利亚所知甚少，甚至毫无兴趣。我本来想做东南亚，但是担心部分东南亚国家在历史上受中国影响比较深，而且现在有大量华人在，怕别人说我去外国找中国的影子。我也因此觉得东南亚和我自己的背景差别不够大，不能达到我想象的要直面不同、文化震撼、大彻大悟的效果。同时我也想过非洲。非洲是英国社会人类学、甚至是全世界的社会人类学最重要的研究基地，产生了一系列基本的人类学理论。非洲对我也很神秘，因此很“正宗” 。但是考虑我学英文已经困难到这个地步，再学第三个语言并不现实。最后在综合考虑下选择了印度。对语言的考虑也促使我将“技术移民”确定为目标群体，因为我可以完全用英文采访。而我选择悉尼作为移民城市的案例代表，则是因为我听说那儿的生活费用要低于绝大多数其他印度移民聚居的城市。而且从直觉上判断，我认为研究澳大利亚应该比已经引起广泛兴趣的美国更有趣。
尽管我是基于这些很现实的考虑而选择了这个题目，但是在我申请晋升为博士候选人的时候，我不得不装作自己有着深厚的理论储备。根据牛津的体制，我们第一年的学生叫做“试用研究生” (probationer research students), 一般在一年以后要交一篇“厚实论文”( a substantial piece of work) ，详细论述自己的研究计划，经过答辩，以晋升为正式博士候选人，在此之后方才可以开始实地调查。我花了一整年的时间来疯狂的阅读（或者更准确地说是用眼睛来扫描书籍）和抄录短语，在西方后现代人类学的文字轰炸之下作无力挣扎 (不是要抵抗，而是要进入而不能) ，发挥我所有的想象力编撰了我的“厚实论文”。该报告称，我的研究要描述“流散于国外的空间”(diasporic spaces)，具体针对在悉尼的两个印度移民群体：医师和IT专业人士，比较他们在家庭和在工作场所中体验到的 “流散经历和感受”。说要对这个多维度、多层次、分裂而又整合、随时变动而又历史悠久、既是想象的又是实体的空间举行解构又重构……这完全是我似懂非懂照猫画虎。我相信我的长篇报告在牛津大学人类学学院——世界上最古老的人类学系——的百年历史上留了一笔。在答辩过程中，一位主考官两次忍不住脱口而出outrageous (“怒不可遏”或者“气死人了”)。气过之后，两位主考官还是咬咬牙让我过。主考官们的答辩报告指出，我本来没有资格成为博士候选人的，“……但是经过思考之后，我们认为让这个学生重写他的报告也不会有什么益处。我们因此决定让他先去澳大利亚开始调查试试看。”系办公室看了这个报告不免惊慌，和我联系要谈话，幸亏我当时已经到了澳大利亚。我说幸亏是因为在那种情况下，只能越谈越糟。如果两位主考官真要我重写“厚实” ，我确实可能崩溃。
阴云低垂，这是那一年牛津留给我的所有记忆。在那一年，我申请几项补助金来支持实地调查，全军覆没。我不得不用我牛津的奖学金来支持我在澳大利亚的实地调查。同时学习上世纪的拓殖者，积极开发多种生存策略，以最低资金投入获取最大身体能量。我发现煮玉米是相当不错的食物——便宜、便于携带、真饿了的时候也会觉得滋味不错。澳大利亚的清水玉米，应该记得我探索、寻找新世界的艰难第一步。雪上加霜的是，2000年7月的一个下午，存有我所有资料的笔记本电脑在澳大利亚被偷走。我只能安慰自己说这个贼还算仁慈，要是他光顾我再晚一点，损失将更大，我恐怕无从回忆、重录访谈的诸多细节。
豁然开朗
在去澳大利亚之前，我借助互联网联系了当地一些印度社团，在2000年1月到达悉尼后，我立即开始了实地调查。在头一年里，我调查的是我自己勾画的那个无形的“流散于国外的空间”，我试图了解印度专业人士是通过什么交流手段和跨国网络来改造、维持这一空间的。我强迫被访者回答：“您感觉自己是印度人、或者澳大利亚人、或两者都是、抑或其他？”大多数的被访者都非常礼貌，努力想一些说辞来给我一个答案。但是有一天一位在悉尼开IT培训班的印度人，可能实在受不了了，对我说他那天感冒，不能帮忙，问我能不能问些简单一点的问题。我也感到自己的调查既费劲又无趣。但是我不知道问题在哪里，更不知道怎么去找出路。我一度反而认为，当今的民族志就是要非结构、反系统，所以我的迷惑和被调查者的尴尬可能都是常态，要咬牙坚持，就可能取得真经。
在折腾了一年多之后，2001年2月的一个下午，我疲惫至极，到悉尼港湾边散步。我的脑子早已经是浆糊一桶，无力思考如何造词遣句来描述“流散在国外的空间”是如何多面的、多层的、多彩的……我任由被采访者的故事在脑海中回放，放手让感觉带着我走。我忽然在眼前看到了一束光芒。印度专业人士中那些从业IT的职业人士，他们如何通过中介代理来到澳大利亚，如何找工作，丢了工作之后又怎么办的故事，即所谓的“猎身” 过程，突然浮现出来。这个流动不完全是个人行为，而是被在印度的劳务公司(“劳力行”)招聘，在名义上和该劳务公司形成雇佣关系，而后该公司通过和在澳大利亚的劳务公司(通常也为印度人所开，也被成为“劳力行”)的合作，把人派到澳大利亚来；来了以后，澳大利亚的劳务公司与那个印度人形成名义上的雇佣关系，但是把他(她)发包到其他IT公司工作，并从工人的工资里抽头作为利润）真正的IT公司给这个印度人提供工作，但是不形成劳务关系。这样，IT公司可以随时解雇工人，从而使高度灵活和具有弹性的劳动力市场成为可能。这些故事有棱有角，相当厚重。我立刻赶回住处将所有的调查笔记重读了一遍。到晚饭时我即做出决定：将我的研究焦点转向IT职业人员的流动，尤其是他们的劳力输出过程。这几乎完全偏离了我原来的题目。我当时猛然决定要这么跳跃基本上是凭直觉。我不知道新的关注点会有什么理论含义，我只是觉得我不能再自欺欺人踌躇于“流散于国外的空间”；劳力输出的过程显得非常丰厚真实，我感觉我能用手指触摸。我无法抗拒。
一旦我把焦点转到“猎身” 上面，我和我的被调查者们——现在被明确界定为IT工人——的日子都变得好过多了。对于我的被访者们而言，“猎身” 中的种种问题正是年轻的印度IT人关心的问题，我甚至都用不着问，他们自己会跑来跟我讲故事！如何找工作、如何和“劳力行”打交道，正是他们想和我讨论的！我和IT工人之间的关系是完全透明的。我就是一个为了获得学位而迫切需要他们帮助的学生。与工人们讨论时，我也如实的表达我的观点。在我看来，这并没有扭曲他们的观点和行为，反而非常有效地帮助我更好的理解他们。比如我经常告诉他们，他们的劳力行担保人的一些解释和要求不合乎法律，我也鼓励工人们起诉那些违约的劳力行担保人。我的劝告越直率越积极，工人们的反映也就越诚实越直接。他们会详细和我讨论可行性，或者告诉我他们为什么觉得行不通。这使我细致地了解他们究竟是怎么看待一个特定的局势、是怎么计算的。这也让我意识到，信息和理性分析根本不是他们做决定的关键基础，重要的是他们所直接身处的那个社会场景。比如，工人与劳力行担保人之间的关系在印度被定义为“朋友”关系，劳力行担保人通常和在悉尼的印度人社团的领袖人物有特殊关系，以及工人之间互相猜忌等等，都影响工人的行为倾向。 “猎身” 的研究重点把我和我的研究对象之间的距离一下子拉近了。这并不意味着我和所有的人关系都一样近；相反，所谓拉近、所谓进入(群体) ，意味着我看到了其群体内部的复杂关系。而只有当我们看清这些复杂关系，根据其内部关系而建立我和他们的联系，把自己化为其既定结构的一部分，我们才可以说是真正进入了这个群体。
但是“猎身” 决不是一个可以彻底放开讨论、完全透明的话题。因为打政策的擦边球是猎身运作的一个重要特征，它具有敏感性。在这点上，我觉得我可能比来自西方国家的学者更容易赢得调查对象的信任。我来自中国，又和任何“西方” 国家没有实际关系，我的调查对象信任我不会对他们的行为轻易形成道德判断，而对他们的动机会有更同情的理解。我的印度IT朋友在谈及对未来的憧憬和生活规划时，往往将我与他们划为同一类人，他们经常不由自主地说“咱们印度人和中国人……”我可以毫无顾忌的和五个印度同伴以及无数的蟑螂一起睡在地板上(主要是在悉尼；在海德拉巴的居住环境则要好得多) ；我的印度同伴也毫无顾忌让我这么做。我对他们的许多日常感受——比如在为钱担心的同时又想显示慷慨大方——有很自然的同情理解。如前所述，我选择印度移民作为研究案例，在一定程度上是为了保证研究对象与我有足够的差异，以使得我可以符合正统（西方）人类学的要求；然而我却发现，至少对我的实地调查而言，被访者与我之间的共性比我们之间差异性更为重要。显然，我们的共性不在于文化，而在于我们在世界体系中的位置。我以为对调查对象这一政治经济学意义上的位置的体察是至关重要的。
当我卸下原来要挤进西方主流文献的思想包袱，把研究主题集中在猎身上，我以前收集过的那些数据也获得了新生。甚至我由于预算限制而来澳大利亚的决定，这时候也变成了一个明智的选择。在1999年后期和2000年，大量印度IT职业人士被猎身到澳大利亚，以至于当地IT业界把这段时间戏称为“印度之夏”( 印度之夏是英语中的一个固定词组，指九月初秋的燥热天气) 。但是我发现很多印度IT工人只是将澳大利亚当作是前往其他国家，尤其是美国，就业的一个跳板。然而，从2001年早期开始的IT经济衰退和不久后的高新经济在股市上的崩盘，迫使很多IT工人从美国移居到澳大利亚，以寻求更加稳定的工作和澳大利亚的永久居住权。这样，无论是就IT工人的移民轨迹来看，还是就世界政治经济体系而言，澳大利亚都是“半边缘”的国家；与在世界“中心”（的美国）相比，我在这里能看到更加丰富的流动和社会关系，从而为全球性的观察提供了更好的视角。
那么，究竟是什么使得我豁然开朗？为什么对“猎身” 的关注会有这样的效果？现在回过头来想，这里有两个立场的问题。首先有一个社会立场或者政治立场的问题。我对“散居者空间” 感兴趣，完全是因为跟风，跟欧美学院人类学之风，我的调查对象凭什么要对这个议题感兴趣？我的苦闷是我的活该。而猎身是一个真实问题。尽管它在学术流行风之外，但是对我的调查对象来说，这个问题需要分析、需要解释、需要应对。其次有一个学术立场的问题。我在国内装模作样学一点人类学，读得懂就读一点，读不懂就放一边，我埋头做浙江村的调查(1992-1998)，心里想的还是社会问题、政治问题，至少是发展问题。人类学是个帮助我把这些问题想透的调查和分析方法。到了牛津，因为要“取经”，读不懂的也要硬读，这才发现 “正统” 的人类学原来关心人类的“真实”经验和心态 ，要达成超越文化的理解。我发现很多来自西方的同学对人类学的兴趣，是由于童年的际遇而对其它社会的“生活方式”产生好奇。我觉得我应该要挤进这个正规军。“散居者空间” 云云正是针对我对人类学的这一理解而提出要研究印度侨民的生活经验、感觉、想象、认同……但这是一个从本本里抠字眼抠出来的问题。当我把工具当作了供奉的对象，把手段当作目标，把真实的社会问题化解为难以捉摸的“经验” ，我原来喜爱的人类学就变成了一个谜团。
我当然不是反对人类学关注日常经验。人类学的基本精神正是要和抽象的概念保持距离，从固定的思维模式中跳出来，从研究对象的真实经验出发。但是问题是，从什么角度去关注、理解“真实经验”。在早期，人类学倾向于把经验等同于整体的生活世界，吃什么穿什么，一天到晚干什么都是传统民族志的重要部分。早期的人类学者这么做，一方面由于他们对一些基本情况还不了解，另一方面由于殖民主义学者居高临下、猎奇的眼光，把边缘社会当作一个物种研究。但是在今天，这样的研究取向没有太大价值。它在方法上、在理论创新上、在社会批判上都面临很多问题。全球猎身当然是由一系列的活生生的经验构成的，而且作为一个非正规、随时变动的劳动力管理系统，它必须要通过对日常行为的细致观察才能理解。然而，猎身不是随机的、完全“自然” 的经验。它是是应对一系列大的制度背景（诸如劳动力管制、移民控制和全球IT产业的变化等）而出现的；它靠一系列不同的行动者共同行动而维持；其内部充满着不确定和矛盾，行动者必须时刻观察、计算，以做成及时的反应。这样，当我明确了我的基本关怀，明确了制度分析的对象(猎身)，原来分散的、看似无关的现象一下子就有机地联系在了一起。而这个联系又是很真实的(不是诠释意义上)的联系。总之，我之所以在此刻豁然开朗是因为我又回到了现实，抛弃了学科崇拜，重新让真实问题牵着我走。
到2001年6月我离开悉尼时，我搬了3次家、一共和13个印度IT工人合住过。很多泰卢固和泰米尔工人成为了我的好朋友，尤其是乌代(Uday)、阿肖克(Ashok)、拉詹(Rajan)和维努西(Venush)（为了保护所有被采访者的个人隐私，本书中不使用真实姓名）。我一共访谈了124位印度专业人士（绝大部分是男性；他们或者单身，或者已婚却独自在悉尼）和25个在澳大利亚的机构（包括公司，专业性组织，大学和政府部门。访谈是开放式的，每次访谈耗时一至两个小时，主要在被访者的住所进行；许多受访者都被采访过不止一次。
在我把研究重点转移到猎身之后，我就注意到来自印度南部安得拉邦（Andhra Pradesh）的泰卢固群体。他们在IT专业人士中占了很大的比重。根据安得拉邦财政与计划部1999年的资料，在1990年代末，分布在全世界的印度IT职业人士中，有23%来自该邦。但是在猎身的日常业务中，是不是泰卢固人并不显得重要，是不是印度人则变得很重要的。换句话说，真正起作用的不是区域文化，而是在国度层次上的认同和以此为基础而建立的网络。我在海德拉巴（安得拉邦的首府）进行实地调查期间，与我同住的IT人里没有一个是泰卢固人，甚至无人来自安得拉邦。由于海德拉巴在全球猎身体系中的地位，海德拉巴现在成为南印度年轻IT人聚集的一个中心。所以，对于这项研究，泰卢固人的重要性，并不在于他们任何特殊的“文化”特质，而是因为他们构成了反映印度IT人群的、最具代表性的样本。由于这个原因，本书并没有着力划分出泰卢固人与其它印度IT人之间的界限，没有把泰卢固人的文化特殊性当作一个单独题目来考查。我关注的是制度安排，泰卢固社会的种种特殊风俗和观念被看作是呈现制度安排的具体场景。我在书中也解释了为什么特别多的泰卢固人成为IT技术人员，这主要是一系列历史和社会偶然因素作用的结果，而不是出于什么区域文化。我们需要分析的正是，这些偶然性中如何蕴含了制度和结构的作用。
印度海阔天空
我2001年6月我离开悉尼，前往海德拉巴。途中我特意在马来西亚的吉隆坡停留，访谈了在那里的几个泰卢固IT专业人士。既不同于悉尼，也不同于海德拉巴，吉隆坡代表了全球猎身体系中在另一个层次上的节点(见第七章)。因此，逗留的时间虽短，吉隆坡的调查大大丰富了我的民族志。在海德拉巴，我和通过乌代介绍的一群单身IT技术人员住在一起。通过这些朋友的介绍，又根据在网上发现的信息，我在海德拉巴详细访谈了43个IT人士。和在澳大利亚一样，我的访谈对象中男性占大多数。他们有的雄心勃勃要出国发展、有的在当地事业蒸蒸日上、也有的长期失业、专业逛街。我也走访了不少他们所就职的IT咨询公司（劳力行），政府官员和学者。我又花了十几天的时间在安得拉邦沿岸的西戈达瓦里（West Godavari）地区的两个镇、三个乡村之间穿梭调查。这一地区是大量的IT专业人士的家乡。我去那里当然不是要找他们——他们很少留在小城镇或者农村——而是要考查这个群体的历史社会背景。
2001年9月11日，急性肝炎击倒了我。在海德拉巴的公立医院非常拥挤，我根本无法住院；而大多数私人医院是由印度归侨或者由滞留海外的印度侨民投资开办，专门服务于诸如IT专业人士之类的高收入的群体，自称提供国际标准的医疗服务，当然也按国际标准要价，我付不起。看到自己成为这个私有化浪潮中不平等全球化发展格局下的受害者，有病不得治，我不禁泪湿衣裳。我在新德里的朋友塔希尼姆·帕塔普里(Tasnim Partapuri) 伸出了援助之手。她的姐姐、姐夫侯赛因夫妇都是医生，在德里著名的圣·史第风森(Sant Stephens) 医院工作，她和他们住在医院后院的职工宿舍里，她让我立刻去德里住到他们家，这样我也算是“住院” ，可以通过她姐姐、姐夫得到治疗，又不用交住院费。想到在中国人们对有传染病者躲之不及的情形，我真是感动不已。当全世界都在围绕着纽约的轰炸而忙乱时，我以(美元)极低的汇率把身边仅存的美元换成卢比，搭机去往德里。蒙承希尼姆和她一家人的照顾，我的病痛反而变成了一次愉快的休整。在他们家我也终于有闲暇通过印度媒体的报道收集到了相当多的二手信息。
尽管有疾病的困扰，我在印度的这段时间却是整个研究过程中最兴奋、效率最高的部分。我简直觉得有神力相助，我所感兴趣的、关心的事情几乎在海德拉巴等着我去发现。那些全日制等待出国的IT专业人士都非常乐于陪一个充满好奇心的中国青年在城里逛逛，喝上一杯果汁或可乐（印度的茶和咖啡被认为不够国际化，通常只有我才喝），再带我去走访各个劳力行以打听在美国、欧洲、澳大利亚和其他国家的劳务市场状况。在悉尼，猎身过程中有很多敏感问题，劳力行的老板和工人们始终压力重重，人们在彼此之间互相提防紧张，我必须小心翼翼地界定自己的位置，以和不同的人合适互动；而海德拉巴则是一个高度开放的流动空间，各种希望与失望交替呈现，年轻的IT人视之为正常，彼此开着互相的玩笑、也毫无保留地自嘲。更为重要的是，当我完全浸泡在基层的生活中，我随处遇见原先根本无法想象、但是又完全合情合理的现象。比如大量失业的IT工人、嫁妆的增涨、农民对子女接受IT教育的成本-收益计算等等，它们无疑是全球化的一部分，但是又和我们对全球化的一般想象大相径庭。它们向我展示了真实生活中的矛盾和讽刺，也让我进一步看到全球化并不仅仅是加强了全球范围内的联系，更多的是重新安排、甚至是重新强化人类社会的不平等关系。我在澳大利亚观察的猎身是我们通常忽略的全球化下的一股暗流，而印度之行则让我看到这股暗流的源头，认我更清楚地理解为什么这暗流会对我们平常所见的显流如此重要。
民族志方式的抽象化
原来以为要到牛津大学取经，最后才发现真和孙猴子一样，是去印度取了真经。或者更准确地说，是在去印度的路上，通过种种艰难，看到了什么是真经。最重要的经验教训是自信，回到自我，回到真实问题。在回到自我之后，我也体会到一个在更具体的层面上的人类学研究套路，这个套路要通过民族志对某一普遍社会现象形成新的认识。我称之为“民族志方式的抽象化” 。民族志方式的抽象化的基础是民族志，即基于长期实地调查而写成的系统的、细致的描述；但是在同时，它力求分析性、解释性和批判性，所以不能就事论事，而必须进行概念上的抽象。
民族志方式的抽象化涉及到认识论中“具体”和“总体”的紧张关系。我在做浙江村课题的时候，就体会到了这个从实践来的问题。 “在对我们自己生活的理解中，我们往往不能把自己的亲眼所见（社会的具体生活）和亲身所感（社会在总体上的面目）结合起来。”我们的思维、判断往往是关于总体的，而行动则必然是具体的。在浙江村这个例子里：
对“浙江村”比较熟悉的居民和官员对此一个通常的评论是：“其实这里百分之九十五、九十八的人都是正经做生意的，可就是有那么几个在这里捣乱的。”在这里，“百分之九十五比百分之五”是通过人们的具体观察得出结论。上面这位干部又指出，这百分之五所以会存在，并引起焦虑，是因为它和那百分之九十五形成了一个百分之百，是一个整体。这个观点显然已很有社会学的味道。但这又给他带来了新的困惑：从他的具体的认识上看，轰赶不是办法；但从整体的角度看，又好象只能轰赶。……当政府机构对“浙江村”形成正式决策的时候，是把“浙江村”看作一个整体现象的。但是当他们去执行决策的时候，面对的是具体的人人事事。要在具体的人人事事中落实在总体上形成的结论，最后的办法只能是“一刀切”。(项飚2000：13)
在全球化的背景下，具体和总体的矛盾显得更加突出了。这首先是因为我们对总体的想象，至少在空间范围上，空前地扩大了；而我们的直接观察和行动，依然只能是一时一地很具体的。如果我们既要充分关注原生的细节的复杂性，又要形成超越直接经验的认识，我们必须要靠概念化进行想象和选择。在我的研究中，安得拉邦的农村、海德拉巴市、吉隆坡和悉尼之间的联系并不都是可以立即观察到的，而直接观察到的联系都是片断式的：一个在海德拉巴人正在吉隆坡找工作，另一个则因为身在悉尼的亲戚拒绝为他提供移民担保而备受困扰，还一个刚从悉尼回到海德拉巴，要招收去吉隆坡的工人……为了厘清这些流动和联系，一个抽象化的过程十分必要。抽象化将各种联系和流动组织在一个概念体系当中，给那些相互关联的地点赋予结构上的位置和制度上的意义。我关心的不仅是显现的、行动者自己意识到的种种跨国联系，而更重要的是去发掘那些通常被认为是毫不相干的现象之间的联系，从而揭示出我们以前尚未意识到的问题。
政治经济学的视角是帮助民族志方式的抽象化的有力工具。本书的一个主要特定是将民族志的细节融入政治经济学的分析当中。政治经济学帮助我们从物质生产、消费和分配的关系里看出人和人的关系。它因此为思考提供了极大的延展性。比如，我们可以通过生产方式来考查意识形态、“文化” 观念、性别关系等等。同时，它不是就社会关系而谈社会关系，这又为我们的思考提供了坚实的基础。比如，考查性别关系和女性角色期望，必须要基于对工作关系、家务劳动分工、收入差别、婚姻制度的考查，而这一切又将和整体的社会生活的再生产联系在一起。在这里我要坚决反对现在一种非常流行的说法，所谓文化分析反映和阐释当事人自己怎么看问题，而政治经济学是由外界强加的，忽略甚至扭曲人们自己的观点。我认为情况可能正相反。老百姓在理解他们日常生活的时候，通常是彻底的政治经济学家，倒是外来学者要对社会现象作文化解释。印度的嫁妆制度通常被外人认为是一项典型的“文化”实践，包含着各种特别的文化习俗和人文理解。但是在我的调查中，几乎所有的被访者都无不例外地向我一针见血地指出，金钱和社会地位是他们在考虑嫁妆时的首要因素。印度的中产阶级家庭，特别是那些侨居海外的，永远在宣称家庭至上、对子女和对父母无条件的爱是“印度文化”；那么为什么父母一定要煞费苦心强迫他们的孩子放弃在其他方面的兴趣和天分，而逼着他们去学习IT？更为重要的是，所谓“印度文化” 和“中国文化” 等等，不可能是老百姓自己的说法，它们是掌握知识和话语权力者的述说。政治经济学的逻辑是真实日常社会中的逻辑。
政治经济学的批判性，即其对社会问题特别是社会不平等的关怀，促成了它对概念化和抽象能力的追求。因为人们在日常生活中倾向于把现实情况“当然化” 从而接受；如果我们不满于现状，我们必然要通过概念化的分析，指出背后的问题。(也是在这个意义上，我认为那些平铺的民族志是政治上的妥协。) 比如“劳动” 的概念、“价值” 的概念，都是非常具体的存在，但是具有极高抽象能力和理论化潜力。
但是民族志式的抽象化和政治经济学的抽象又不一样。政治经济学从一些基本原理或者假设出发，根据逻辑演绎，意欲达成关于普遍“规律” 的描述。而民族志式的抽象化是从具体现象出发，通过在具体场景下的不同现象之间的实质性的联系的梳理，呈现某现象的整体形态(configuration) 。政治经济学通常追求建立一些必然规律，而民族志式的抽象化则充分重视事物发展的偶然性和历史性。在这个意义上，民族志式的抽象其实和许多人类学的抽象化也不同。功能主义和结构功能主义是人类学界影响巨大的抽象化和理论化成果，但是它们更多的是以民族志为材料基础，而作出普遍的、规律式甚至程序化的陈述，而不是民族志式的。其抽象是外在的。比如结构功能主义是个筐，什么都能往里装。不管是饮食男女、宗教仪式、还是政治军事关系，不管它们各自的特殊性和历史性，统统都可以用结构功能说过去。以列维·斯特劳斯为首的结构主义人类学和功能主义相反，不是从外往内套筐筐，而是要由里而外寻找决定文化现象的“密码” 。他们把社会制度和文化现象当作语言对待，因而这也不是民族志式的抽象。我以为经典的民族志式的抽象应该推埃文斯·普里查德的“裂变性结构”和利奇的“钟摆模式”。“差序格局” 也是一例。此外，在1960年代兴起的文化研究为我们如何具体实施民族志式的抽象化提供了很好的启示。威利斯(Willis) 的文化研究名著《学会劳动》对我影响非常大。书的第一句话就提出他的核心问题：为什么工人的孩子又自愿地当工人？全书根据细致的、投入式的观察，系统分析了社会阶级结构再生产的文化机理。
民族志式的抽象化当然有种种局限。正如最近的一些书评指出，我的书可能过于清晰。我也意识到我可能过于强调我自己的概念逻辑，过于关注清晰，而没有充分地体现生活本身的混乱与无序。我在接受2008年度里兹奖(美国人类学学会最佳城市人类学专著奖) 的时候，对此作了说明：
有人告诉我，民族志一定要往复杂里写，是因为我们的调查对象是复杂的，是充满能动性的。好，假设我是一名“土著”的被调查者。我花了我的时间向你解释种种问题，我想的是知道你怎么想。我不需要你告诉我你的观察是片面的、不确定的，我知道。我也不觉得你们费尽心思让我的文化“站起来说话”有特别的价值。对我来说，我的能动性就在于：我要反思你所作的观察，我要超越日常话语而形成自己的理论，然后要和你对话！当我注意到你其实在为自己写作，而不是在邀请我的评论，我感到我的主体性被否定了。拜托，请不要担心过于清晰、连贯、甚至民族中心主义。请直截了当告诉我你怎么想，我将告诉你我怎么想。(Xiang Biao 2009: 26)
察彼以察己
我对一个完全陌生的世界的探索最终却促成了对自身的重新认识。在我的印度朋友面前，我并没有觉得自己是一个陌生人；而对于那些我曾经渴望去追随的人类学概念，我却觉得陌生。当我在2001年10月结束我的实地调查，回到牛津时，天空更湛蓝，树木更翠绿。
回到最开始的问题：作为一个中国人研究印度，我是否收得出什么独特的见解？完全从知识生产的角度看，我以为我没有什么必然的优势。比如，作为一个“局外人”，我固然会思考很多局内人习以为常的现象，但是我很快发现我也会过度敏感，容易对现象作过度解释。很多次，我为一些意外的“发现”而欣喜若狂，但在花了更多的时间观察之后才明白这些现象纯粹是巧合。我不能很快对所研究的社会形成一个总体的印象。费孝通和斯利尼瓦斯(Srinivas) 的著作都因其可读性很高而备受推崇，我认为这来自于他们对社会总体趋势的把握，以及对这种把握的自信。这种把握和自信使得他们能够将复杂的社会现象删繁就简，直中要害。我这本书带给读者更多的是详细的、经验性的材料，这可能会使我的分析更具有实证性，但也缺少深刻的洞察力。毫无疑问，如果一个印度学者花了相同的时间和经历，很可能会比我做得好。
我觉得最大的收获是关于我自己：这次研究教会我更深刻的反思，以及变得对我自己的社会(中国)更加敏感。就在写本书英文版的同时，我还在为浙江村著作的英文版而忙碌。当我在2004年重读自己在1998年的书稿，我对自己忽略了那么多的不平等现象而感到震惊(沈原教授在2006年的一篇文章中也一针见血地指出了这一点)。我在做浙江村的研究和在写猎身时，我都没有刻意地要和什么理论对话。我对浙江村内部不平等的忽视、和对猎身中不平等的重视，我感觉都是很“自然” 的。那么究竟是什么改变了我的看法？我想首先是不同的社会环境，造成了不同的研究动机。我在浙江村英文版的序言中写道：
研究“浙江村”的时候（1992-1998），精英主义是中国社会里的主流意识形态。这种意识把西方的自由市场模式视为中国发展的最终答案，而把和西方发达市场看似格格不入的一般人群视为发展的负担。为了对这种意识提出异议，我着力展示在“浙江村” ---这样一个由“低素质人口”组成的商业移民群体——其内部强大的发展动力。 ……换句话说，我当时在意识形态方面的考虑可能使我更关注到浙江村如何在开展商业活动和对抗国家方面的强大动力的成功经验，但是忽略了其成功经验背后的原因：浙江村正是靠数量众多的妇女和工人们在狭小的车间里的辛勤劳动，才能生产出具有竞争力的产品……与此不同，在千禧之际，（全球的）主流论调是，知识是最关键的生产要素，劳资关系无关紧要，灵活的、富有弹性的劳动力市场对生产力的提高必不可少。在这一背景下，我感到有必要去检验这种灵活性的社会代价。因此，我格外关注IT业劳动力本身是怎样被制造出来的；劳动者为什么可以如此“灵活”地被雇佣和被解雇，是谁承担了代价、谁又享受了利益。（Xiang Biao 2005，xvi-xvii）
除了研究的历史时段和社会背景不一样，我必须承认，我的身份认同(是中国人而不是印度人) 也很可能影响到我的视角。这个身份认同归根到底是一个政治问题而不是文化问题。如果猎身体系是一个中国案例的话，我的研究也许会有所不同——比如，我也许会将焦点更多的集中在劳力行的经营策略上，以及劳力输出在经济发展方面可能带来的效益等。我感觉到在中国案例中，我看到更多的是潜在的发展能力，而在印度案例中则更多的看到控制、剥削和不平等。我对于中国的观察更倾向于进行操作层面上的批判，思考事情可以怎样提高改善（因此是“建设性的”）；而关于印度的视角则更多的是规范层面上的批判(指出事情应该是什么样的)，或者甚至是愤世嫉俗的(强调事情不应该或者不可以是什么样的)。我怀疑在某种程度上，我到印度去探索，其实是寻找我在研究中国时所失去的东西。我自觉不自觉用不同的眼光看中国和印度，我并不因此感到骄傲，也并不因此而羞耻，我对自己能够通过这次劳力输出的研究认识到这一点感到欣慰。
下一步该怎么走？我们怎样才能更好地理解中国和印度？这不能只靠学者个人的反复自省。关键要塑造新一代的学人，塑造新的学术生产体系。因此，如果我这项研究能够抛砖引玉，以引导人类学方面更多的“南-南对话”，我就心满意足了。我也邀请我的印度同行们以及来自其他国家的社会科学家们来对中国进行更多的调查，不仅对处于世界主导地位的观点提出不同的看法，并对根深蒂固藏在我们心中、而却没有被我们察觉的成见提出疑问。
