贵身论是先秦身体哲学的一个核心命题。“贵身”的基本涵义，用一句话来概括就是：以身为天下贵。它主张人作为身体性存在的本体性与价值性，要人们善待生命。贵身论的出场是先秦时期人文觉醒的思想表征之一。
一、身之为本
贵身论的内涵之一：身体的本体性。顾名思义，这个命题所要指示的是身体在世界中所具有的本体地位。所谓“本体”就是指一切的依据和最后的实在。在这个意义上，身体的本体性和西方思想中“存在”这个本体性概念是一样的。因为失去了人的身体，世界万物的相互交通也就失去了可以依凭的生命基础。在先秦思想史中，身体的本体地位集中表现为身体是人与社会、自然关系网络中的存在支点。
（一） 以身体为支点的社会建构模式
先秦社会自西周以来便进入了礼制、礼仪的时代。礼文化的核心，是中华民族自觉地铸造人的社会性生存方式，用今天的话说，即是制度文化建设——主体有意识地、理性地建立有秩序的生存制度体系，具体到中国古代而言，就是建立以上下、尊卑、贵贱为核心的宗法制生存秩序。一方面礼是“政之與”，即作为一套规范国家政治生活的制度体系，是一套上自中央政府和地方诸侯国关系，下至百姓婚丧嫁娶起居的规范准则；另一方面，礼还是“身之守”，是个体成员修身养性，规范人伦关系的根本准则。礼代表着整个宗法式社会生活和个体言行的政治性规定，其根本作用在于使人们的生活进入一种有秩序的生存状态。西周时期，周公制礼是先秦社会一个划时代的精神事件，它标志着先秦人自此进入了一个自我管制、自我约束也是活得更为文明的时代。
这种以礼为中心的社会直接建立在对身体的规范基础上。因为身体是主体的基础性、现实性环节，社会制度和文明生存方式的建立，首先要规范的便是主体的身体———身体的自然人化，具体地说，就是身体仪容、行为方式等的规范化。以《周礼》为核心的先秦礼制、礼仪体系尽管繁复，但它的精神实质在于，将以尊卑、上下、贵贱为内核的宗法等级制生存体系和“忠、孝、节、义”这一套社会伦理观念还原、落实到上自天子下至庶民的所有个体的身体性的亲履行为上，从而使国家政治制度、意识形态与公民日常行为规范融为一体。只有当社会成员都忠实地按照与其身份、角色相一致的礼法规定来修饰及扮演相应的行为、仪式时，一个尊卑、上下、贵贱分明的、有等级的、有秩序的生存体系才有了其感性的现实形式，才算真正建立起来。总之，从主体的生理存在环节———身体，建立起社会性的秩序、规范就是礼的要义。以礼为中心的诸种社会性规范，最终具体而微地落实到主体身体性的修饰、仪式和行为上，这是一种以身体为支点的社会建构模式。
（二）“根身”的自然哲学之思
在先秦思想史中，如果说以《周礼》为代表的礼制、礼仪主要从身体出发推衍社会生存规范，那么，以《周易》为代表的哲思则主要从身体出发建构世界图式。作为我国古代的自然哲学，《周易》大异于古希腊自然哲学之处，正在于它明确提出“近取诸身”这一从身体出发来观察、理解自然的思维方式：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”从这句话看，它扼要概括了先秦时期古人认识论的基本向度：一是“远取诸物”，二是“近取诸身”。这意味着身体的经验是中国古人认识得以发生的前提之一。所谓“近取诸身”，就是指从身体经验类推世界经验。这是一种从“根身”的生命、生存体验来思考天地自然的思维方式。《易传》云：“天地絪缊，万物化醇。男女构精，万物化生。”
这就把男女构精这一世俗的生命孕育现象与天地万物的生成规律联系在一起了。这表明，《周易》对天地自然的思考始于对身体经验的观察与体悟。
《周易》关于世界图式的设想，集中体现在《易传》所谓“《易》有太极，是生两仪。两仪生四象。四象生八卦”这一简要传神的描述中。依据唐力权先生极富创见但又合乎情理的解释：在先秦哲学语言里，“太极”、“两仪”、“四象”、“八卦”等词汇均缘于对身体经验的哲学抽象，这是早期人类“依形躯而起念”直观思维方式的结果，即缘起于人自身的身体经验是人类心目中最初的思想意识之源；所谓“太极”指的是人类直立行走的形躯，“两仪”指人的头和脚两端，“四象”和“八卦”为以直立形躯为中心的前后左右四个方向和四面八方所垂之卦象。因此，《周易》以一种极为素朴和生动的语言向我们展示了一个以身体为坐标的“根身显现”的世界图式。与此一致，在《说卦》中也出现了将天地、风雷、水火等事物比附为父母子女这种以身体隐喻世界的观点。以人的形躯为中心，根据人的形躯特征和凭借于对人活生生的身体经验的体悟而去想象、理解自然与世界，这就是《周易》所代表的先秦自然哲学的基本特征之一。这是一种“根身”的自然哲学之思。
综上可见，对先秦人来说，无论建构社会规范还是探索自然世界，都表现出对主体的身体经验的极大依赖性。而作为两大经典文本，《周礼》和《周易》正是先秦中华民族主体性自觉的思想表征，是主体之人自觉地依据对切己的身体经验的自我理解，来探索社会（人道）和自然（天道）而凝结成的两大知识性成果。
二、 惜生之情
正因为身体具有的本体地位，故而身体的价值性就被放置到了极为重要的位置，保身全生、优待生命被视为人生的第一要务。
（一） 惜生：诸子的共识
在先秦，最明确地提出惜生思想的可能要数杨朱，其所谓“不以天下大利，易其胫之一毛”的言论很有代表性，意思是：身体是天下最贵之物，是世界万物中唯一以自己为目的的事物，身体不是利天下的工具，相反，天下应该以身体为利。杨朱这种个体至上的重生、惜生言论，曾被后世看成是先秦思想的异端，但其实不然，相反，惜生论是先秦思想的基石之一。杨朱之后，道家的《老子》、《庄子》以及后来的《吕氏春秋》就直接继承了杨朱的基本观念。《老子》谓：“吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。”这将身体之患放置到人生大患的高度来予以关注。《庄子》云：“为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经：可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。”这种保身全生观念仍然是沿着杨朱重生思想的路线走的。老庄对伤生残性现象的激烈言论尤能表现出其惜生情怀。《老子》云：“五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋田猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨。”《庄子》谓：“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣！小人则以身殉利；士则以身殉名；大夫则以身殉家；圣人则以身殉天下。故此数子者，事业不同，名声异号，其于伤性以身为殉，一也。”无论声色味惑乱感官还是以身殉名利，都是生命的自戕，为老庄所批判。《吕氏春秋》则专列有《贵生》篇论生命的养护。与道家一样，儒家亦以惜生为念。《尚书》作为儒家早期经典就已把“厚生”与“正德、利用、惟和”并列，提出治国为政的基本理念之一，即“正德、利用、厚生，惟和”，表现出对人肉身生命的深深尊重。儒家这种厚生观念由此演化为其治国为政思想中的两大理念：一是政在养民，所谓“德惟善政，政在养民”二是轻刑宥过，所谓“罪疑惟轻，功疑惟重。与其杀不辜，宁失不经”。这旨在劝诫统治者善政养民，珍爱生命。作为先秦思想的主流，儒、道两家在对待人的形躯之身的态度上显然有着共同认识，那就是对身体的肯定和尊重。与此相比，医家的态度更为“切身”。医家关注人的身体结构、疾患、保健诸方面，对形躯之身的态度较诸儒道两家更为切实，它从生理学、病理学角度为人远离疾患，健康生活提供了实实在在的医学保证。
以上就先秦诸子对形躯之身的态度略作描述。从中可见，尽管诸子对生命的关怀视角不一，其间或存有小异，但是在珍视生命这一点上却是大同。这种惜生文化极大地影响了中国人世俗的生存价值观念，即把“活着”视为人生天地间最起码也是最坚定的追求。
（二）养生
在先秦乃至整个中国文化中，重生、惜生最为积极的表现当是养生，即自觉追求保养生命以达致生命存在的最佳状态。先秦诸子几乎都有关于养生的言论，形成了儒、道、医三大养生学流派，共同建构出一个内容丰富的理论体系。人们从饮食到起居、生理卫生到心理卫生、养形与养神的关系到养生的实践方法等都作了具体而微的探讨。在繁复的先秦养生学体系中，值得一提的是如何对待欲望。这因为不仅它是先秦诸子养生学共同关注的课题，而且人的生命在某种意义上就是欲望。就最基本的层面而言，人之欲有食与色两端。它不仅是人生存与发展的物质动力，还是人生快乐与痛苦的根源之一。在这一意义上，所谓养生，就是养欲。
“节欲”、“适欲”是先秦思想家对待欲望的共同态度。先秦诸子普遍认为“欲”是一种自然的存在，是人性不可缺少的属性。然而肯定欲望是人性的普遍自然现象，并不意味着对嗜欲的包容。嗜欲的危害性为先秦思想家所普遍认识到：一是腐蚀肉体。《庄子》说：“夫失性有五：一曰五色乱目，使目不明；二曰五声乱耳，使耳不聪；三曰五臭熏鼻，困$中颡；四曰五味浊口，使口厉爽；五曰趣舍滑心，使性飞扬。此五者，皆生之害也。”这便是对嗜欲伤身现象的全面总结。二是戕害心灵。对欲望的追逐、争斗极易使人失去心灵的澄明，即《庄子》所谓“其嗜欲深者，其天机浅”面对嗜欲的危害，先秦养生学提出了两大规导原则：一是节制，主张无论宫室还是饮食都不可不节，以养生卫体；二是适度，所谓“适”就是不偏不倚、不差不过、折中调和。总之，欲望不可过度，以节制为手段，以适和为旨归，则可以无害而长生了。在先秦养生学中，这种节制、适度的欲望原则可防止欲望的放纵，但并未走向禁欲主义。在这一点上，它既不同于形形色色的纵欲主义思潮，也有别于宗教禁欲主义，在养生实践上则有助于避免享乐主义和苦行主义的双重极端。
（三）生死之境
有生必有死，生死相随，这是自然界的规律，也是人类与生俱来的宿命。不管主观上人类如何惜生、养生，不管存在时间的长或短，但客观上个体生命都会有终结的一天。海德格尔曾干脆把人称为“终有一死者”。死亡是生命化有为无的过程，人就其本能而言是恐惧生命的消失的。除非有烈士之勇，大多数人对死亡充满着恐惧。于是，哲学如何让人类实现对死亡可怖性的超越，让生人不活在“终有一死”的死亡宿命的阴影之下，进而让生人乐生、惜生!这便是对生命极大的人文关怀。
先秦时期，儒道哲学作为思想主流，极大地影响着中国人的精神心理。表面上看，儒家似乎有意规避死亡问题，所谓“未知生，焉知死”，但实际上，儒家所言并非消解了死亡问题，而是表达了一种特殊的死亡观。“在儒家哲人看来，只有懂得生，才能懂得死，才能在死的自觉中感觉到存在。人之所以在走向死亡中痛切感受存在本身，正因为存在本身毕竟在于生的意义。……从而如何可以赋予个体所占有的短促的生存以密集的意义，如何在这稍纵即逝的短暂人生和感性现实本身中赢得永恒和不朽，这才是应该努力追求的存在课题。”孔子说：“朝闻道，夕死可矣。”这是死的自觉，更是生的自觉，表达出时不我待的求道精神。儒家倡导“立德、立功、立言”的“三不朽”价值观，也是警醒自我去努力攒取生的价值和意义。在儒家看来，人活一世，若有此三者传于世，就可以善终、安息，这是生之最大幸福。人生的最大悲哀不是死亡的终究要来临，而是在短促的生之中所创造的价值和意义太少。所以，与其畏死，不如重生，这就是儒家哲学所追求的生死理想。
道家则视死亡为人向自然复归的过程。道家认为：“人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。”自然之气的凝聚与散逸，便构成人之生与死。因而，生死是很平常的自然之道。死亡就如同落叶归根，以融入土地的方式再一次亲近自然，这是人的最后舒放，甚至是解脱。人一旦死亡，便了无牵挂，“死，无君于上，无臣于下，亦无四时之事，从然以天地为春秋，虽南面王乐，不能过也”，这是一种解脱的轻松和快感。基于这种认识，庄子主张以达观心态对待死亡，大可不必悦生而恶死。庄子本人便是这种顺乎天情的死亡哲学的实践者，其妻死，“箕踞鼓盆而歌”。表面来看，庄子似乎寡恩薄情，然而一旦体悟到生命自然终结的真相，便会发现庄子乐待亡妻的超然心态是人生的大智慧。生与死，就如同白日与黑夜的交替那样简单，看破此相，就没有必要于出生与入死处横亘一条难以逾越的心理鸿沟。无论是儒家的重生安死还是道家齐同生死，都规避了人之死和死后的可怖情景，而是把人对死亡可怖的心理想象、忧惧转移到努力过好今生今世的感性现实生存中，从而也就可以使人减轻“终有一死”的心理阴影。这有别于宗教主义的死亡观念，虚构、渲染人死后的可怖情景，进而宣扬为来世的幸福而痛苦地折磨现世中人的身心。儒道两家的死亡观开启了以审美代宗教的大道，在化丑为美中完成了对死亡恐惧的超越，此为一种用心良苦的惜生情怀。
三、贵身与尊心的关系
当然，在先秦思想史上，约略从春秋晚期始贵身论遭遇到了新的思想史语境。这就是先秦思想对“生命”的理解出现了“身”、“心”两立的观念。如果说春秋晚期前，贵身论中的“身”完全可以指代“生命本身”，那么春秋晚期以降，“生命存在”被分割成“身”、“心”两部分，乃至进入了以“心”为中心的时代。“身”不再被视为人存在的唯一的本源和依据，相反，“心”被视为更具本体意味的东西。这就是战国时期“尊心”思潮，它到来的标志是儒家以《中庸》为代表的正心诚意论和道家心斋论的出场，二者都建基于身、心两立的观念之上，并自觉地越身而至心，乃至表现出尊心而抑身的迹象。先秦典籍中出现了一系列和身有关的代表负面价值的词，如舍身、忘身等，似乎更是对身体的否定。在此种思想史语境下，贵身论是否可以继续被视为先秦思想对身体的本体认定和价值首肯的普遍共识呢？答案是肯定的。为此，要理解好一个基本的思想史论题，这就是“贵身”与“尊心”的关系问题。在这个论题中，依前所论，在先秦思想史中存在身、心二分法当是无可避讳的事实，但诚如有的论者所言，身、心二元对分并不可怕，关键在于这二分法中，哪一个是根本的，贵身
论的关键是坚持“身体”是“第一性”的思想。应该说，在先秦思想史中贵身是第一位的，至少它与尊心可以相容。如儒家重视人的社会责任，讲“志士仁人”为道义“舍身”，就并不必然主张一定要与生命为敌。它不是说，人一定要引颈承戈、热血尽洒方可得“仁”。孔子就非常珍视人的现世生命，而忌讳言死。孟子讲的“舍生取义”，也只是在“鱼与熊掌难以兼得”的特殊境遇下的举动，而非人生存的常态。孟子云：“守，孰为大？守身为大。”
他还允同告子“食色，性也”,的观点。这仍然表达了对身体和身体性欲望的满足在人性完善中的作用的深深尊重。道家所谓“退身”、“忘身”等亦须辨析。如庄子倡言“心斋”、“坐忘”的精神境界而讲“忘身”，即所谓“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通”&-’()#"*,。这实则亦多属言语修辞的夸张说法。它绝非言，人要通过身体自残或痛苦地折磨现世身心来换取精神自由，而只是要求人摆脱浸淫着私欲、名利、是非之身心的束缚来寻求精神的超越。总之，贵身论大抵可以被视为先秦思想家们的一个根本信仰。
在先秦思想史上，贵身论的出场是特定历史文化背景的集中反映。这首先与殷周之际中国文化的转折相关。王国维在《殷周制度论》中曾说：“中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际。”这准确地道出了这一历史阶段的时代旋律，其中最突出者便是，中国文化开始从夏商时期的“人为神的奴仆”状态中逐渐获得理性的解放：天命观里一方面“敬鬼神而远之”，在现实生活中逐渐放弃天启神祗的观念，另一方面明确提出“惟人，万物之灵”,这种自我确认的主体意识。原始神秘的“天人合一”的世界观按照“天道远，人道迩”的法则分离，人道系统逐步独立。正是这种却天、神而立人的文化转折和人文觉醒，为身体的凸显提供了历史契机。因为无论对人的发现还是对人道、天道的探索，都难以绕开主体所依托的感性的物质性载体，即人的身体。如果说殷周之际的文化转折对贵身论的登台有“里程碑”意义的话，那么，春秋战国时期社会转型的动荡岁月对贵身思想的确立则起着“助产婆”的作用。春秋晚期以降，伴随着牛耕、铁制农具的运用和农业生产力的提高，私有制度逐步确立。与此同时，人道系统却出现了结构性震荡和意义危机。“礼崩乐坏”、人性分裂、“残生伤性”、“以身为殉”的现象频仍。烽火、掳掠、坑杀、屠城此起彼伏，激烈的兼并战争视人的生命如草芥。凡此说明，文明的飞速发展走向了它的反面。人类在改造自然，获得巨大物质财富的同时，人自身却成了弃儿。这种文明发展进程中的吊诡现象，同样唤醒了先秦思想家们对人的生命价值的忧思。综上所言，作为先秦时代人、神易位的文化巨变和生命忧思的思想成果，贵身论反映出先秦中华民族人文觉醒过程中对人的主体性和生命的价值与尊严的自我确认。这便是它作为先秦身体哲学一个核心命题的思想史意义。
