在葛兰西的领导权理论中，有一个基本的关系范畴，即“高级文化”与“人民大众文化”（high culture and popular culture）的关系。这一范畴通常受到评论者的轻视，而我认为，正是对它的认真思考，可以把我们带入葛兰西最深邃的思维过程。

一

和大多数现代观念一样，“文化”也是启蒙历史的产物。从对它的（广义的）词汇学研究[1]中，我们可以提炼出以下要点：

1．通过“隐喻的习以为常的作用”，或毋宁说，通过“抽象”，在欧洲各民族语言中的“文化”一词逐渐从农业社会的早期含义（“对农作物和动物的照料”）脱胎出来，由“自然的生长”扩及“社会和教育的含义”。这和16世纪以来的“一个普遍过程”（从大众的识字阅读到“科学与艺术的复兴”）相伴随，并最终于18世纪末，在启蒙运动的“决定性后果”中达到顶点；

2．这个顶点就是，藉由启蒙主义的“普遍历史理念”，致力于“为人民发展文化”[2]的启蒙运动把自身理解为“一项将真理的发展与自由的历史直截了当地联系起来的事业”[3]，在这项事业中，“文化”成为“文明（civilization）”的同义词：与“野蛮”相对立的、普世的“人类自我发展的历史”，一个世俗的救赎史；

3．这一用法立刻遭到了卢梭、赫尔德和浪漫主义者的反对，继而又受到马修·阿诺德及其追随者的殊死捍卫——实际上，正是启蒙的“事业”在其自身内部包含着所谓“民粹主义”和“精英主义”的对立。从19世纪初开始，“文化”“对于一个处在激进而痛苦的剧变之中的社会，构成了一个意味深长的反响的焦点”[4]，迄今为止，这个字眼在阶级、民族、性别、身份、生产与消费方式、风格和媒介等方面形成的无数语义分歧和政治分歧都无非是最初斗争的翻版或变体：“高级文化”与“人民大众文化”[5]的斗争，同样是启蒙的产物，是启蒙的难题，是启蒙的未被救赎的幽灵，始终在现代的世界——以及在“文化”这个现代的观念中——徘徊。

“这个难题”，正如葛兰西所说，“就是保持整个社会联合体的意识形态统一的难题”，而在前现代的世界，“各种宗教、尤其是天主教会的力量，都在于——今天仍然在于——这样的事实：它们非常强烈地感到，需要为广大虔诚的信众建立教义的统一，并努力确保较高的知识阶层不与较低的阶层相脱离”。（p.328）[6]在那里，“民间（folk）”文化与占统治地位的文化之间的矛盾（这种矛盾当然不是现代的专利）通常是“无意识的”，即——至少对于后者而言——并不是自觉的斗争：所有的“民间文学”都可以证明这一点。

启蒙运动最重要的后果便是“政教分离”——不止是国家与教会的分离，而且是政治权力与所谓“市民社会”权力的相对分离，特别是与掌握在“市民社会的机构”[7]及其知识分子手中的意识形态权力的相对分离，即解除意识形态与政权之间那种直接而单一的肯定性关系——这是远比“三权分立”更为根本的分权形式。在葛兰西看来，正是这种分离使“意识形态统一”成为一个现代的难题，也使高级文化与人民大众文化的斗争，作为一种新型的政治关系出现在“知识分子和普通人之间”（p.329），换言之，出现在康德所谓理性的“成年状态”和“未成年状态”之间[8]。

葛兰西把这种关系跟统治者与被统治者、领导者与被领导者、知识分子与人民，乃至理论与实践这些相对古老的政治关系归为一类。他把这类关系称为政治的“第一要素”：“整个政治的科学和技艺都建立在这个原初的、（在某些普遍条件下）不可化约的事实的基础上”[9]——因此领导权也就建立这个事实的基础上。高级文化与人民大众文化的斗争，实际上正是作为资产阶级领导权斗争的组成部分，或毋宁说，作为资产阶级领导权的内在矛盾，伴随这种领导权及其高级文化的建立——以启蒙运动为标志——进入历史舞台的。

因此，对于领导权理论来说，高级文化与人民大众文化的关系问题是最具现代特点的中心问题之一。众所周知的是，葛兰西在对政治和历史的研究中，致力于广泛地思考欧洲现代社会上层与下层之间文化关系的政治意义，批判了“传统知识分子”脱离人民的“社团精神”——其普遍存在证明了建立在“市民社会”基础上的资产阶级领导权所固有的“经济－社团的”性质——，从而提出了通过培养“有机知识分子”建立理论与实践相统一的新的领导权和“历史联盟（historical bloc）”的政治难题。[10]

但这并不是问题的全部。

二

除了上述政治的意义之外，高级文化与人民大众文化的关系问题对于领导权理论来说还具有一种“知识的”意义。在葛兰西对哲学和认识论的研究中，他以不同的方式再次涉及了这个问题。

他谈到“科学、宗教和常识之间的关系”：这实际上是一个表现为认识论问题的高级文化与人民大众文化的关系问题。他把这个问题当作“一些初步的参考性论点”来讨论（pp.323-343）——实际上，是当作他的整个哲学研究的导言。

“人人都是哲学家”，很少有人注意到，这句名言其实是一个（康德式的）“批判的”命题，因为它是“通过对人人都有的‘自发哲学’的界限和特点加以规定来证明”的。（p.323）[11]与在政治上集中批判“传统知识分子”不同的是，葛兰西在这个地方反过来批判了这一类“自发哲学”，尤其是“人民大众的宗教”和“常识”：它们是不自觉、不融贯的“思考”，实际上是不加批判地接受由形形色色的社会和文化环境所强加的世界观，消极地、懒惰地等待外部世界来塑造自己的人格。只有哲学的“第二个层次，即自觉和批判的层次”，才是科学的“知识秩序”，是通过对宗教和常识的批判和取代，也通过对以往一切哲学的批判，以建立系统而融贯的世界观的活动。

这种不同的讨论方式并非出于主观任性的“辩证术”，而是具有方法论上的启发性。葛兰西的哲学导言令人想到另一篇更加著名的导言，即马克思的《〈政治经济学批判〉导言》，在那里，马克思批判资产阶级经济学的“错误”，并在“方法”上“严格地区分了现实对象和认识对象，同时也区分了它们的过程，而最重要的则是说明了这两种过程在发生顺序上的不同”[12]：

从实在和具体出发，从现实的前提出发……似乎是正确的。但是，更仔细地考察起来，这是错误的。

……具体之所以是具体，因为它是许多规定的综合，因而是多样性的统一。因此它在思维中表现为综合的过程，表现为结果，而不是表现为起点，虽然它是现实的起点，因而也是直观和表象的起点。[13]

而葛兰西也在批判布哈林著作的“错误”时写道：

《通俗教材》[14]的第一个错误，是它至少暗中从一个假定出发，即要整合一种独创的人民群众的哲学，而且是同……知识分 子和高级文化的世界观相对立的。（p.419）

……关于《通俗教材》批判系统哲学而不从批判常识出发的这种方式的讨论，应理解为一个方法论论点，当然是在一定的限度内。它们肯定不是意味着对知识分子的系统哲学的批判可以被忽视。当某个来自群众的个人成功地批判并超越了常识，这个事实本身就说明他接受了一种新的哲学。（p.420）

“实在和具体”、“具体的、生动的既定整体”，例如像“人民”这样的实在和整体，是现实的起点，但是又是思维的终点。因此，在高级文化与人民大众文化的关系问题上区分其政治的和知识的意义，便与马克思区分实在对象和认识对象具有同样的“方法”。在政治上思考领导权，其“起点”（或毋宁说“政治立场”）当然是人民——因为“实践的哲学[15]在本性上就倾向于成为群众的哲学”（p.421）；但是，在知识上重新思考领导权，其“起点”恰恰应该是高级文化，是对“人民大众的宗教”和“常识”的批判，是像葛兰西所说的：“批判自己的世界观，这意味着使它成为一个融贯的统一体，把它提高到世界上最先进的思想已达到的那个高度”（p.324），从这个高度，才能思考像“人民”以及“人民的立场”这样的具体之物，把它作为思维的“结果”，再现为“具有许多规定和关系的丰富的总体”、“作为思想总体、思想具体”的“具体总体”[16]。

我们在葛兰西那里看到了这个“具体总体”的一个意味深长的例证。葛兰西正面谈论“人民”的地方，总是在一个独创的词组中：“民族－人民的（national-popular）”。如果抛开了构成民族的“人民”（像在意大利语中那样），“民族”就是一个抽象，一个“散发着所谓国家利益腐臭的古生物学概念”；如果不知道人民的更精确的政治因素，如民族国家和主权，“人民”又是一句空话，除非任由他们“处在极端冷漠的状态”。因此，像马克思用经济学范畴反复说明的那样，“古老而……最简单的抽象，只有作为最现代的社会的范畴，才在这种抽象中表现为实际上真实的东西”：“人民的文学”不是以人民的“洪水期前的存在”[17]为前提，而是以“一个不存在等级制的、进而平等的民族联合体（national bloc）”、“一个道德和知识的民族联合体”为前提，以作为现代“民族教育者”的有机知识分子为前提！[18]于是，这个“关乎民族文化中群众立场的文化概念，与任何形式的民粹主义或‘国家社会主义’毫不相干”[19]，它恰恰意味着“要超越常识的特定形式，创造另一种更接近领导集团世界观的形式。”（p.421）

当然，葛兰西与任何形式的精英主义或理论主义也同样毫不相干。在高级文化与人民大众文化的关系问题上区分其政治的和知识的意义，只是为了使它们在领导权理论中达到“综合”和“统一”（这正是领导权不同于单纯政治统治形式的地方），或毋宁说，为了达到“综合”，就必须不断地强调区分。只有不断地强调“领导权的实现是一个知识事实、一个哲学事实”（p.365）的方面，才能深刻地、内在地证明“哲学对于世界观的选择和批判也同样是一个政治问题”（p.327）。对于葛兰西来说，哲学“不仅仅被看作‘个人’对于系统而融贯的诸概念的整合，而且首先被看作一场改造人民大众‘心智’、传播哲学新事物的文化战斗，这些哲学新事物越是成为具体的——即历史的和社会的——普遍的东西，就越能证明自己是‘历史的真实的’东西”（p.348）[20]。这样的“哲学新事物”，在葛兰西那里，就是包含在领导权理论中的“具体的普遍的东西”（马克思所说的“具体总体”），即对民族－人民的真实历史存在和力量的理解、对民族－人民作为未来革命阶级的力量的理解——没有任何精英主义愿意达到这样的理解：只有作为领导权的要素或“范畴”，并且归根到底只有在领导权斗争中，“人民”或“人民的立场”才能“表现为实际上真实的东西”。

实际上，对于高级文化与人民大众文化的关系来说，领导权“总是”一个“既定整体”或“结构”、一个“主从结构”[21]，在这个结构中，上述关系不仅受到更重要的关系（如阶级关系）的支配，而且本身作为领导权关系就是不平衡的，换言之，人民大众文化总是受到高级文化领导权的支配：

——它总是把占统治地位的高级文化“常识化”的产物，因而带有葛兰西针对常识所指出的一切弱点（例如在“民间文学”和当代“大众文化”中）；

——它总是通过（另一些）高级文化的表述，才能进入政治斗争的历史舞台（例如在浪漫主义、人类学和当代“文化研究”中）；

——它在这种斗争中达到主动性的程度，正如葛兰西所说，总是取决于斗争本身上升到领导权阶段的程度，因此也取决于它的自我批判的程度，取决于它通过培养自己的“有机知识分子”向（新的）高级文化转化的程度（例如启蒙运动中资产阶级领导权的建立和19世纪后期马克思主义对工人运动领导权的建立）。

在这种不平衡的关系中，矛盾的双方并不是同一对象的非此即彼的谓词（A与非A）：它们并没有对等的存在，没有分享同样的历史和同样的世界，甚至卷入的也不是同一场斗争，实际上，相比起“人民大众文化”有如生活和泥土一般的持久存在来说，我们可以看到总是有不同的高级文化，因为总是有不同的领导权斗争。

因此，我们看到葛兰西在这种斗争占据了一个非同寻常的立场：这是人民的政治立场与高级文化的知识立场的重合和统一。这种统一性在于，政治立场在实践中规定着知识立场的方向，而知识立场是对政治立场的理论自觉，它确保了政治立场可以通过不断的理论批判来消除其“自发性”。正如葛兰西关于马基雅维利所说的那样：

……临到[《君主论》的]结尾，马基雅维利自己成了人民，与人民融为一体：但这不是“一般”意义的人民，而是马基雅维利通过前文的论证已经说服了的人民，他成了他们的自觉的喉舌……整个“逻辑”过程不过是人民的自我反思，是在人民意识中做出的自我推理……[22]

“人民的自我反思”，或毋宁说人民的自我“批判”，这就是葛兰西立场内在的非同寻常之处。这个立场超出了精英主义或民粹主义的非此即彼的对立，实际上是超出了人民大众文化与高级文化的斗争这个“启蒙的难题”，达到了对于新的政治难题——领导权斗争——的理论自觉。

三

约翰·伯格曾经写道：“20世纪最不教条主义的革命思想家莫过于葛兰西，……他的非教条出自一种耐心”[23]。这个说法意味着什么呢？

假如我们依据康德的定义，把教条主义理解为对于理性的不做预先批判的运用[24]，那么“非教条”就必须以“批判”为前提；而福柯把批判称为“一种耐心的工作”[25]，也与伯格的说法不谋而合。因此，这个说法可以引导我们更加深入地理解葛兰西的那个非同寻常的立场：人民的政治立场与高级文化的知识立场的重合和统一。这种重合和统一既不是“先天的”，也不是即刻的，更不是一劳永逸的；它是必须通过不断的自我批判来维系的，是需要这种“耐心的工作”——也就是需要时间——来保证的。伯格惊叹于葛兰西“独特的时间感”，因为他在投身于现实斗争的同时，“不曾忘记跨越无数时代而展开的那场戏剧的背景”：

实践的哲学是以这种文化的全部过去为前提的：文艺复兴和宗教改革，德国哲学和法国革命，加尔文主义和英国古典经济学，世俗的自由主义和处于全部现代人生观根基上的这种历史主义。实践的哲学作为整个这场知识和道德改革运动的顶点，使人民大众文化和高级文化之间的对比成为辩证的关系。……它仍然在经历它的人民大众水平的阶段：创造一个独立的知识分子集团并非易事；这需要一个漫长的过程，包括作用和反作用、趋合和分流，以及非常繁多而复杂的新形态的成长。……就其处境而言，它是现代历史主义的人民大众方面，但它本身又包含着能够用来取代这种历史主义的原则。（pp.395-396）

我们可以发现，葛兰西与马克思之间的深刻联系，不仅在于他们具有同样的“方法”，而且在于他们具有方法背后的同样的“品格”，一种批判的品格：

[无产阶级革命]经常自己批判自己，往往在前进中停下脚步，返回到仿佛已经完成的事情上去，以便重新开始把这些事情再做一遍；它十分无情地嘲笑自己的初次行动的不彻底性、弱点和拙劣；它把敌人打倒在地上，好像只是为了要让敌人从泥土里汲取新的力量并且更加强壮地在它面前挺立起来；它在自己无限宏伟的目标面前，再三往后退却，一直到形成无路可退的情况为止……

无产阶级中有一部分人醉心于教条的实验……醉心于这样一种运动，即不去利用旧世界自身所具有的一切强大手段来推翻旧世界，却企图躲在社会背后，用私人的办法，在自身的有限的生存条件的范围内实现自身的解放，因此必然是要失败的。[26]

正是这种同样的品格，作为“一种实践上一贯的思维方式”[27]，进一步赋予了他们同样的立场，即我们正在思考的那种政治立场与知识立场的重合和统一。实际上，这便是所有马克思主义者都梦寐以求的“理论与实践的统一”；而马克思与葛兰西的非同寻常之处，在于他们拒绝了一切教条主义的许诺，把这种统一交付给一种耐心的批判工作去完成[28]，其“时间感”远远超出了他们个人的生命、甚至他们阶级的生命的尺度（想想马克思的政治经济学批判“计划”和他的人类学、历史学笔记；再想想葛兰西在札记和书简里一次次写下的“研究计划”：“人总应该完成某些‘永恒’的东西”[29]）。毫无疑问，正是这种立场的非同寻常之处，使这两位无产阶级的政治领袖得以成为马克思主义高级文化的两个非同寻常的典范。

只有从这种立场出发，马克思才会做出“我只知道我自己不是马克思主义者”[30]这样惊人的宣称，而葛兰西也才会做出马克思主义“仍然在经历它的人民大众水平的阶段”这样惊人的判断：这个“阶段”的特点是“人们把理论当作实践的‘补充物’或‘附加物’，或者当作实践的婢女来谈论”（p.334）。葛兰西对“婢女”这个中世纪隐喻的借用[31]暗示了一种深刻的关联，即知识上的民粹主义（或反理论主义）本身意味着一种宗教式的教条主义实践，实际上意味着政治上的精英主义。我们可以发现，这种关联恰好构成了一种与马克思和葛兰西完全相反的立场，就像在天主教中那样，它不是为了“把普通人提高到知识分子的高度”，而是“为了限制科学活动，并在群众的低水平上保持统一”（pp.331-332）。

布哈林的《通俗教材》就是被葛兰西当作这种相反立场的一个样板进行批判的。它代表了一种正在成为“正统”的倾向，在那里，“出于‘教导的’理由，新哲学被结合成一种比（本身很低的）人民大众的一般水平略高一点的文化形式，但这种形式绝对不足以和有教养的阶级的意识形态进行战斗”（pp.392-393），因为它已经“在常识和庸俗思想面前投降了”（p.435）。它“加强而不是科学地批判”常识当中占支配地位的“‘迷信的’、非批判的要素uo;（p.420）：决定论、宿命论、机械论或目的论的“意识形态的‘芳香’。这是由某些社会阶层的‘底层’性质而获得其必要性和历史正当性的”（p.336）。

如果说葛兰西对常识的批判“应理解为一个方法论论点”，那么，当他把这个论点运用于政治斗争和意识形态斗争的具体历史条件时，他对“庸俗唯物主义”的批判则包含了一个对马克思主义事业而言生死攸关的战略性论点：

在政治和军事斗争中，从抵抗最薄弱的部位取得突破，以便能够用正是由于消灭了较弱的辅翼而获得的最大限度的力量去攻击最强的部位，这可能是正确的战术……然而，在意识形态战线，打败辅翼之敌和摇旗呐喊之辈却几乎谈不上什么重要性。在这里，你必须和最杰出的对手交锋。……

当一门新的科学表明自己有能力面对那些具有对立倾向的伟大战士，当它要么用自己的手段解决了他们所提出的至关重要的问题，要么以断然的方式表明这些问题都是些假问题，这时它就证明了自己的有效性和生命力。（p.432-433）

我们可以直截了当地指出，这是一个把高级文化确立为“阵地战”的中心战场的论点；这个战场的中心地位是由“最杰出的对手”的地位或力量所决定的，更准确地说，是由对手所建立的“强大的堡垒和工事的体系”（p.238）所决定的。

经过数百年的历史斗争，资产阶级最终建立了自己的高级文化。启蒙运动作为这个阶级决定性的领导权斗争，就是以哲学这种高级文化所代表的理性知识“批判和取代”了以基督教为代表的信仰知识作为其胜利标志的。启蒙运动为此积累了两个至关重要的历史条件：其一是“批判”，其二是本身作为批判的条件的“可以争辩”、可以“公开运用自己理性”的领域[32]。众所周知，康德对于这两个条件的表述（把它们表述为“正当地运用理性”的内部－知识条件和外部－政治条件）曾经达到了启蒙运动的最高水准；但是葛兰西却高于这个水准：他把这两个条件“综合”和“统一”在“阵地战”的概念中，因为它们共同构成了“市民社会要素所代表的堑壕和堡垒”（p.238），而在那里，“批判的自我理解是通过各种政治‘领导权’和各种对立方向的斗争实现的”（p.333）。

“阵地战（the war of position）”赋予葛兰西的立场（position）以一种彻底的历史具体性。这个概念构成了葛兰西思想中最有力量的方面，它使“市民社会的机构”和“要素”完全服从于历史的领导权斗争的优先性，使其成为领导权斗争的战场和目标，使领导权斗争在占统治地位的文化——尤其是高级文化——中延续下去，因此，它表现出“利用旧世界自身所具有的一切强大手段来推翻旧世界”，从而与一切“教条的实验”相决裂的勇气。实际上，在社会主义和马克思主义自身的历史上，更不用说在各种各样的现代民众运动和反抗形式的历史上，从来都不乏这一类“教条的实验”，它们没有力量“自己批判自己”，当然也没有力量去“创造一个独立的知识分子集团”来从事这种批判的工作，因此它们宁愿停留在“自身的有限的生存条件的范围内”，即一方面停留在“人民大众水平的阶段”，另一方面，在一些最极端的“实验”中，以人民大众的名义宣布高级文化作为“统治阶级文化”的死亡——后者的确构成了20世纪社会主义实践中最沉重的历史教训之一。时至今日，我们仍然可以看到对于民众运动自发性和“多元性”的崇拜、对于大众文化“政治潜能”和“解放效应”的迷恋，继续在当代左翼文化中占据主流地位；它们尽管已经换上了“后现代”的表述方式，但在知识民粹主义的基本立场上，却与旧式教条主义一脉相承。

实际上，如果说高级文化是统治阶级世袭的“堡垒”，那么对于任何“底层”阶级来说，它都必须付出最大的力量，直至否定自己，才能占领这个“阵地”。因此，它是鉴别一种斗争是否上升到领导权阶段的试金石；或者说，一种斗争越是上升到领导权阶段，它的决定性战场就越是会从人民大众意识形态的广阔田野集中到高级文化的城堡宫室，在那里存在着“有教养的阶级的意识形态”经过无数时代所发展起来的全部复杂形式，那时就产生了这样根本性的需要：“需要建立一种新的知识与道德秩序，即一种新型的社会，因此也就需要发展出更普遍的概念，以及更精良、更准确无误的意识形态武器。……于是，人们开始为一种自主的、较高级的文化而斗争”（p.388）。事实证明，只要新阶级还没有赢得这场斗争，只要新世界观还没有获得完全“融贯的”力量，它们就仍然会在这个战场上遇到“传统知识分子”的最顽强的抵抗。作为高级文化守护者的这些知识分子必然和旧阶级保持着更深刻的有机性，而新阶级“只能采取批判－争辩的而非教条的态度”（p.398），才能加以说服，或使之成为自身有机的方面。资产阶级领导权斗争的历史就曾经令人信服地证明了这一点。

葛兰西描述了一种“阵地战”的最高形式，那是当其他阵地的价值越来越让位于某个中心战场的斗争，这个“决定性阵地”就会成为一场相互展开的围攻战的目标，旧阶级固然可以在这里调集它的一切“资源”，但新阶级却要把这些全部（“全部文化的过去”）转化为它自己的武器和财富——这是一场全力以赴的、艰苦的战役，它需要具备非同寻常的耐心和创造力。（p.239）

注释:

[1] 特别参考R.威廉斯《关键词》，第101-109页（“文化”），三联书店2005年版。下文引用的一些说法从原文有所改动。

[2] A.B.古雷加《德国古典哲学新论》，第19页，中国社会科学出版社1993年版。

[3] M.福柯《什么是启蒙？》，《福柯集》，第537页，上海远东出版社2003年版。译文有改动。

[4] R.威廉斯语，转引自T.Eagleton，The Idea of Culture，p11，Blackwell，2000。

[5] 本文没有把popular culture在19世纪以后看似更为普遍接受的意义——“通俗文化”、“流行文化”，甚或带有贬义的“大众文化”（相应地，high culture则译为“高雅文化”）——从“人民大众文化”这一汉语表述中分离出来，这是因为本文既要在马克思主义的特殊语境下，又要在最广阔的历史尺度上来讨论问题。同样，本文也无意专门讨论在当代看似更为突出的文化斗争的其它变体：古与今，西方与非西方，男性与女性，主流文化与亚文化，等等。

[6] Selections from the Prison Notebooks of Antonio Gramsci，ed.& trans.Q.Hoare and G.N.Smith，Lawrence & Wishart，1971.以下凡出自该书的引文均在后面括号里注明页码。

[7] L.阿尔都塞后来把葛兰西的这个说法发展为“意识形态国家机器”的概念。

[8] 参见康德《回答一个问题：什么是启蒙？》，《历史理性批判文集》，第17页，商务印书馆1991年版。译法有改动。

[9] 参见拙译葛兰西《现代君主论》，第17页，上海人民出版社2006年版。

[10] 在葛兰西语汇中，“经济—社团的”是和“领导权的”相对而言的，是政治斗争的较低阶段；资产阶级领导权在新的革命阶级看来仍然具有经济－社团的性质。对领导权理论的详细讨论，可参见拙文《葛兰西和孤独》，同上，第127-164页；另刊于《马克思主义美学研究》（11卷2期），第297-317页，中央编译出版社2008年版。在一定程度上，本文可以视为对前文思考加以深化的尝试，这便是副标题“再读葛兰西”的含义。

[11] 比较康德：“对一般理性能力的批判，是……对它的根源、范围和界限加以规定……”，《纯粹理性批判》，第4页，人民出版社2004年版。

[12] L.阿尔都塞《读〈资本论〉》，第43页，中央编译出版社2001年版。译文有改动。

[13] 《马克思恩格斯全集》第30卷，第41-42页，人民出版社1995年版。

[14] 指布哈林的《历史唯物主义理论：马克思主义社会学通俗教材》。

[15] 葛兰西在《狱中札记》里对“马克思主义”的专称。

[16] 《马克思恩格斯全集》第30卷，第41、42页。

[17] 同上，第46、42页。

[18] 参见葛兰西“关于‘民族－人民的’概念”，《论文学》，人民文学出版社1983年版。译文有改动。

[19] Selections from the Prison Notebooks英译者注，见p.328f.

[20] 对葛兰西通常使用的“融贯（的）”（coerènza，coerènte）一词略加说明，有助于理解他最重要的哲学教诲。哲学世界观的融贯统一是相对于常识的庞杂和自相矛盾而言的，是对常识进行批判的结果。但对人民群众来说，“最重要的要素无疑是那种并非由理性、而是由信仰规定其特征的要素”（p.339），所以“融贯”是比单纯的逻辑论证和知识体系更复杂、更具现实性的东西：它是批判、传播、说服、组织甚至权威的力量，更接近于葛兰西对“有机”一词的用法。因此，“引导人民群众进行融贯的思考”（p.325），就不是停留在启蒙主义的乌托邦意义上，而是和领导权的建立联系在一起的，因为“群众信奉或不信奉一种意识形态，是对思想方式的合理性和历史性的真正批判的检验”（p.341）。

[21] “既定整体”语出马克思《导言》。阿尔都塞指出，马克思的整体观既不同于黑格尔，也不同于经济决定论或机械论，在这个整体里，所有因素都独立存在并且不对等地相互联系，构成矛盾的不平衡关系，其中某个关系或因素在一定阶段起支配作用（即毛泽东所说的“主要矛盾”和“矛盾的主要方面”），所以这个整体是一个“主从结构”；而且这个结构总是这些因素主从关系的共同在场，所以又是一个“既定结构”或“总是既定的结构”。参见阿尔都塞《保卫马克思》，第165-189页，商务印书馆1984年版。译法有改动。

[22] 《现代君主论》，第3页。

[23] J.伯格《抵抗的群体》，第187页，广西师范大学出版社2008年版，下同。

[24] 在康德那里，“教条主义（Dogmatismus）”一般译作“独断论”。参见《纯粹理性批判》，第25页。

[25] 《福柯集》，第543页。译文有改动。

[26] 《路易·波拿巴的雾月十八日》，《马克思恩格斯选集》第1卷，第588、592页，人民出版社1995年版。

[27] 康德对“品格”的定义，见《实践理性批判》，第207页，人民出版社2003年版。

[28] “把理论与实践同一起来是一种批判的行动”（p.365）。

[29] 《狱中书简》，第54页，人民出版社2007年版。

[30] 恩格斯的引述，见《马克思恩格斯选集》第4卷，第691页。

[31] 即借自中世纪格言：“哲学是神学的婢女”。

[32] 参见康德《历史理性批判文集》，第24页。