（江兴景译）至少在当下的中国，人权的不正自明性和普世性被相当程度的接受。科斯塔斯·杜兹纳提出了六个格言式论点，当做替代性的权利谱系和权利哲学——而其洞见则在于：其一，权利无非是人为的创造物，是欧洲思想史和政治史上的一次意外事件；其二，人权的普世性具有浓郁的意识形态色彩，其学理建构与实践操作存在悖论性的纠缠；其三，权利包括人权将人自身的统一性消解，权利分裂并重组了身体与自我
【摘要】作为意识形态的人权成功波及全球，而作为实践的人权却面临着巨大灾难和困境，这形成了鲜明的悖论。尽管权利是自由主义的卓越产物，但自由主义政治哲学和法律哲学却未能充分理解权利的运作。因此，本文提出一种新的人权谱系和人权哲学对自由主义人权理论予以替代。作者主要从人权与自然法的革命性特征，人权与主权的内在联系，人权普世主义与文化相对主义的相互依赖，以及人权在追求人的解放和自我实现过程中对主体的分裂和重构等方面展开论述。
【关键词】人权；自然法；主权；普世主义；相对主义；主体性
人权，作为一种新的社会理想已经席卷全球。它将左翼与右翼、教会与国家、政府官员与叛乱分子、发展中国家与汉普斯特德和曼哈顿的自由主义者统统置于旗下。人权伊始既是反抗压迫与统治、争取解放的指导原则，无家可归者和受剥削压迫者的战斗口号，也是革命者和不同政见者的政治纲领。但它并非只对弱势群体具有吸引力，西方富足社会中不同生活方式的追求者，物质和文化产品的贪婪消费者、贪图享乐之徒、花花公子，以及哈罗斯百货商店的业主、健力士啤酒股份有限公司的前执行董事以及希腊前国王等等，也同样使用人权的话语来粉饰他们的主张。[1]
人权最初与特定的阶级利益相联系，在新兴资产阶级反抗专制政治权力和僵化的社会体制的过程中，人权充当了意识形态上的和政治上的武器。时至今日，人权关于人人自由平等的本体论预设，以及它的政治推论—政治权力必须服从理性和法律的要求，已经成为大多数现代政体基本理念的组成部分，而人权观念的局限性也已被超越。
国际领域内，共产主义倾覆后的新时代（New Times）已将人权提升为核心原则。人道主义干涉、对战争罪的审判、对国家首脑侵犯人权行为的检控等等，都是这一新格局的表现。人权是后现代的命运，是当今社会的动力，也是启蒙运动关于人的解放和自我实现的目标兑现。人权是众多意识形态被挫败、消亡之后的意识形态，套用时下热门的话语来表述，就是在“历史终结”时刻全球性的意识形态。
然而，对人权的种种质疑依然存在。自18世纪末人权被强烈呼吁以来，侵犯人权的记录令人发指。“这是个不可否认的事实”，加百利·马赛尔(Gabriel Marcel)写道，“从未有过像我们这样的时代，人的生命被普遍地视作是廉价且易朽的商品。”[2]如果说20世纪是人权的新纪元，那么人权的胜利一说，多多少少有点儿像个悖论。比之早先的“启蒙”时代和还未完全“启蒙”的任何时代，我们这个时代对人权的侵犯都有过之而无不及。经历过集体大屠杀、种族灭绝和种族清洗的20世纪真可谓百年浩劫。而西方社会中贫富两极分化之严重、全球范围内南北差距之巨大也为人类历史所仅见。诚如德里达（Derrida）所言：“无论何种程度的进步，也无法使人漠视如下事实：成千上万的男人、女人和孩子在这个世界里被奴役、饿死或被屠杀。”[3]
本文试图探讨的正是上述成就与灾难之间的悖论。除此之外人权理论的另一个悖论即：尽管权利是自由主义的卓越产物之一，但自由主义政治哲学和法律哲学却未能充分理解权利的运作。部分原因可以归咎于自由主义者在历史感和哲学意识上的贫乏。他们构想的世界是每一个像原子那样孤立存在的人经由社会契约组合而成，（他们）在盲目性和无知之幕下行动，是“理想的言语情境”的结果，并为道德和法律冲突寻求“唯一正解”这种前现代的确定性。同样，生活在这样一个世界里的个体模型就是自我肯定的个体、拥有知识和思考能力并且没有阶级或性别属性的康德式主体，他不仅从来没有无意识或受伤的经历，而且一直处在对世界可以完美控制的地位。令人不可思议的是，事实上，当今最顶尖的权利论者完全无视200年来的社会理论和哲学，并且装作好像他们从未听说过马克思、弗洛伊德、尼采或者韦伯等人的名字似的。
以下我将提出六个精要的格言式论点，作为替代性的权利谱系和权利哲学。
1．自然（Nature）和自然权利(Natural Rights)是革命思想的产物，是普罗米修斯式的反叛行为。
2．自然权利和主权，这对始终贯穿人权法之中的对立原则，是一枚硬币的两面。种族清洗与18世纪那些伟大的人权宣言血脉相承。
3．理想产生在与警察权(Police)的短兵相接中。当这些理想试图倚赖警察和空中力量的保护时，它们的末日也就到了。成为被警察权呵护的“天使”，正是理想消亡的原因所在。
4．为了保护人类就必须批判人道主义—这是古典形而上学和基督教形而上学迂腐的结合。人权不是独属于人，而是成就人。
5．普世主义和文化相对主义是彻底的相互依赖关系，而不是注定的敌人。
6．人权是个人欲望的公开化或法律化。人权行为扩展了社会的边界并导致不确定性，它同样分裂了被支配主体。
一
古希腊人并未对法律与惯例、正义与习俗做出区分。习俗是将家庭与社会紧密连接的强力粘合剂，但它容易僵化。由于缺乏外在的标准，人们不敢挑战传统权威，现实不容质疑，奴隶安于天命。所有的权威最初都起源于祖传。
但“自然”(Nature)观念的发现，更确切地说应该是发明，挑战了祖传的权威。哲学从通过祖传寻求善(Good)，转向通过自然寻求本性上是善的事物。“自然”作为一个批判性的哲学概念在公元前五世纪时在哲学研究中流行起来，智者学派借助自然来批判习俗和人定法，苏格拉底和柏拉图运用自然来反对智者派的道德相对主义以恢复理性的权威。将自然转换成规范或正义的标准是文明早期的一大进步，也是反对神权和统治者的狡黯做法。[4]如今，当知识与理性服鹰于权力时，它们就被称为“神学”(Theology)或“法律学说”(Legal Learn-ing)，但它们却不是古希腊人实践着的哲学。[5]自然—这一最具文化特色的概念，与善的理念和政治哲学一起都诞生于对权威的反叛之中。
自然的这种批判性功能也体现在18世纪诉诸于自然权利的伟大革命以及20世纪80年代东欧民众的反叛中。事实上，现代性的奠基与发韧，其标志正是18世纪的那些伟大的革命性文件。这些文件祛除了附着在古典自然法之上的基督教神学，恢复了古典自然法的批判精神。但是，革命胜利后的统治者有可能成为与其前任一样的压迫者。在那些伟大的宣言以及20世纪80年代的革命之后，自然权利的声名急转直下。90年代出现的黑手党式政权，以及市场规则对文化和民族带来的毁灭性破坏，导致了自然权利的终结。
二
接下来我们探讨权力与道德，或者说主权与人权的关系。两者貌似水火难容，实则紧密相联，对构建民族国家和国际格局的三个关键时期的研究可以证实这一点。它们分别是18世纪末、第二次世界大战之后的国际体系，以及东欧共产主义解体后的新时代。
1.18世纪那些伟大的宣言声称，自然权利不可剥夺、不受时空限制、并独立于政府，是人类永恒权利在法律上的表达。权利(Rights)代表着普遍的“人”。而法国《人权宣言》将非常有代表性地帮助我们揭示普遍权利的真实根源。下面我们就探究一下它的严密逻辑。《人权宣言》第1条规定“人人生而享有自由平等之权利”，第2条规定“任何政治结合的目的都在于保护人的自然与不可剥夺之权利”，第3条则进一步说明上述结合，“所有主权原则之本皆在于国家。任何团体、任何个人均不得行使国家未明确授予的权力”。
上述条款表明了两点：其一，作为一种特殊的政治结合，民族国家成为至高无上的法律制定者；其二，作为一种特殊的“人”，公民成为权利的享有者。首先是国家主权，宣言声称权利是普遍的，但其直接后果却是创设无限制的国家权力及其法律。正是这些权利宣言，既确立了个人的权利，也赋予了国民代表大会制定法律的权力。不无荒诞的是，这些高呼普遍性原则的宣言完成了地域性主权的创设。如果说宣言开创了个人的新纪元，那它们同时也开启了其对立面—国家的时代。人权与国家主权，这两条在国际法上看来是相互对立的原则，有着共同的起源，它们之间的冲突只是表面现象。这种现象就好像儿子根据自己的形象与喜好设想老子也应该是这样的。
所谓普遍共同体的立法者，无非就是法兰西民族或美利坚民族的历史性立法者。由此，州的地位、主权和领土都遵循民族的原则。如果说宣言开启了现代性，它同样导致了民族主义及其全部后果：种族灭绝、种族和内战、种族清洗、少数民族、难民以及无国籍者等问题。“公民权”(Citizen-ship)是一种新型的特权，它通过将某些人排除在外的方式来保护另一些人。革命之后，民族国家划定领土边界，并以现代形式的分类—民族—来取代阶级作为排除异己的标准。
有人会反驳说，法国国民代表大会内部分为两个群体：一个是哲学派，另一个是历史派。前者代表全世界普遍之“人”立法，后者则只代表法国人民、领土及其附属国立法。两者之间的分歧即普遍法律（最终为人权）与一般国家法的差异。正如利奥塔（Lyotard）提出的，从这点出发，下列问题将无法作答：被公布的是法国法还是人类法，以争取权利为名的战争是征服还是解放，那些法国之外的民族是应该变成法国式的人还是应该遵照宣言拥有他们自己的宪法，并成为普遍之“人”。[6]将法国的事例换作美国，则更贴近当代现实：普遍性的话语需要唯一的主体予以宣告。但这一独特的宣告者不能受其自身欲求的影响，如今美国对设立国际刑事法院的敌视充分证明了这点。
在主体方面，“人”(Man)与“公民”(Citi-zen)的差别是现代法律的主要特征。现代主体通过获取“公民权”这种政治权利实现他的人性。外国人不是公民，他没有权利，因为他不是国家的一员；他是次等的人，就因为他不是公民。某人是何种程度上的人取决于他是何种程度上的公民。外国人身份是存在于公民与“人”之间的鸿沟。人须通过公民权成为人，其主体性立基于普遍之人与国家公民差异的鸿沟。现代的主体性一方面依凭他者的存在来彰显普遍人性，但另一方面，又必须通过区分他者来确立具体的人格即公民权。
2.1945年以来，人权的国际标准开始设立。在这一伟大的进程中，我们同样可以发现人权（政治的道德方面）与国家主权之间的内在联系。数以百计的人权立法、公约不断被世界性机构、区域性组织甚至民族国家通过，[7]即便是在英国，也迫于巨大的压力而制定出《权利法案》。为何当今世界试图以法典方式确定何者为“人”，并为此倾注了巨大的热情？阿伦特（Arendt）曾指出：“不难想象，在将来的某一天，高度组织化和机械化的人类将以大多数人的决定之名，民主地做出决断：为了整个人类，最好精减掉其中某一部分人。”[8]人类尊严与平等的“市场”背后并不存在“看不见的手”，人们曾经投票并选举出注定会侵犯人权的政体和执政党，今日情形依然如故，就像希特勒时期的德国以及米洛舍维奇时期的前南斯拉夫所揭示的那样。国际性的人道主义立法不断发展并已得到实施，其宗旨在于保护人们免受国家主权的任意裁断。上帝—这一自然法的渊源—死了，假如尼采的这一说法成立，那取代上帝的就是国际法。但是，这种所谓全球性的权利是存在问题的，并且问题很多。
其一，大规模的立法和法典化进程，成为自成一派的法律实证主义的最佳温床。法典化，从查士丁尼法典至拿破仑民法典，一直就是国家立法权的最终实践，以及国家权力的最高宣示。早期的权利宣言导致绝对的、不可分割的、无限制的国家主权；以同样的方式，战后国际人权的扩张将“不得干涉国家内政”的原则确定为法律的根基并赋予新的国际机构以权力。超级大国一致同意人权不能用于对抗国家主权。所有产生于战争期间的国家和国际组织原则皆被严重削弱，人权由此成为国家和国际社会正当化战后格局的主要工具。人权和国家主权，分裂成两个最高的对立原则，以服务于超级大国两个截然不同的任务：一方面通过承诺保护人权来正当化新的世界格局，另一方面又不至于使获胜国自身罪恶昭彰的侵权行为受到外界的审查与批判。
其二，大部分人权立法都被政府代表、外交人员、政策顾问、国际机构官员以及人权专家所把持掌控。但教会、贵族和政府官员本质上应当是敌人，自然权利和人权正是与他们抗争的产物。政府的使命并非依据道德原则来进行统治。国家利益和政治考量决定了国际舞台上的政府行为，而道德的出现总是姗姗来迟，其原则仅在恰巧可以抨击政治对手的行为时才得以使用。政府主导下国际人权法呈现出的是一幅监守自盗的图景。[9]
这使我们注意到全球化（Globalisation）与普世化（Universalisation）的重要区别，而这在有关人权的争论中几乎完全被忽略。各式各样古典自然法的普遍主义，或康德哲学规范性的普世主义是调整性原则：它们提供一种视角，从这一视角出发，每一个具体的行为都能在理论上被普遍性原则评判。与之相反，人权的经验普世性却并非规范性原则，其关注的是：有多少国家签署了多少条约，签署了何种条约，或者有多少条约义像在被签署时被声明保留或例外适用。当规范普世性变成可计算的全球化，人权就由崇高的理想（尽管难以实现）转变成国家之间在利益与竞争方面最低限度的共性。所有的国家和政权都汇聚于国际人权法的摩下，所有的政府都变得文明开化，因为“君主之法”最终都转变成了有关人格尊严的“普世之法”。但这仅仅是经验普世性，它建立在相互竞争的主权政府的整合之上，对国际政治中的利弊得失精打细算。人权共同体是普世性（Universal）的，但却是空中楼阁(Imaginary)，普世的人性既非经验性的存在，亦非哲学上的先验原则。
三
下面开始对21世纪之交显现出的世界格局进行考察。东欧共产主义解体之后，一种新的全球秩序正在逐渐形成，这种秩序的根基在于某些具有普遍适用的道德原则。国际人权是普世道德最为常见的形式，它们的使命便是在（国内与国际的）权力运行中引入道德原则，使政治道德化。政治问题道德化的现象在诸多领域皆有体现。其中最重要也最激进的是，不管拥有联合国的授权与否，美国或以美国为首的集团使用武力进行“人道主义干预”。对公然侵犯国家主权的通常辩解是：暴行和其它严重侵害人权的行为足以推翻现代国际秩序中（主权）的基本原则。
通过法院宣判政治犯并追诉侵犯人权的国家首脑，这一趋势推进了国际政治的道德化，并导致主权原则相应的弱化。国际刑事司法制度的发展方兴未艾。为南斯拉夫和卢旺达特设刑事法庭的最初努力，现今已在引渡米洛舍维奇以及在海牙对其进行审判的实践中发展成熟。与此同时，试图设立永久性战犯法庭的人们已经达成了他们的初步目标，为这一即将成为现实的机构制定出了章程。
不管是表现为世界大同主义还是普世道德，亦或是人权、道德主义的不同版本，在新时代里彰显和促成了准帝国式的权力结构(Quasi-imperial Con-figuration)。这一现象随处可见。在意识形态层面，共产主义的解体标志着资本主义大众民主和人权原则的胜利，它们是西方国家在意识形态冷战中的重要武器。正如东罗马帝国的基督教皇帝君士坦丁对异教徒的胜利导致基督教在周边地区广为传播那样，美国成功地战胜所谓“邪恶帝国”也使得普世道德的原则在全球泛滥。
但普世道德原则及其传播都不仅仅是西方自由或慈善理念的结果。全球性的道德与公共规则伴随着经济生产消费的全球化一同诞生，是世界资本主义体系的产物。无须赘言，过去的20年里，调整世界资本主义经济的是全球性的法律规则，这些规则涉及投资、贸易、援助和知识产权等方面。但这一体系逐渐纳入了道德、公共的规则与指令，其为个人准备了一种新的秩序，使之成为世界公民，其高度教化、高度规训但在本质上仍葆有高度的差异性；并且从赫尔辛基到河内，从伦敦到拉合尔，作为世界公民，人人都享有普遍人权。
我们可以在资本主义早期发现类似的现象。法律体系首先发展的是调整资本主义生产必需的规则，包括保护财产权和合同的规则以及法律人格和法人资格的发展，涉及公民与政治权利的社会规则只是后来才出现的，并且导致现代法律主体和公民的创立。这些规则赋予古典宣言之下的人以法律工具和公开确认，使他能够脱离传统的束缚，摒弃关于美德和义务的所有残余思想，并根据权利体系秉赋的利益计算来安排自我的行为和规划生活。
今日情形依然如是，道德的普世化由世界市场的逐步一体化推动。随着经济实践、法律规则与国际惯例趋于标准化，统一的伦理、符号和法律被国际社会普遍接受。但普世主义的人权不是抽象的存在，其要么成为新时代中主要大国操控的工具，要么成为公民要求实质平等（而不仅仅是形式平等）的手段。一旦人权因为普世化变得不再关注具体情境的特殊性，那人权的胜利就意味着其将立即沦为政治冲突的工具，并反过来侵蚀其主张的普世性。对价值理念的普遍承认并不能终止对其运用的争论，对米洛舍维奇的审判将此展露无疑。
普世主义的人权是西方世界的发明，但如今已在发展中国家和东方国家中广为传播，以回应商品在全球范围内流通的要求。那些新近才开始接受普适价值的人们也相信：改善国内人权状况有利于他们获得国际上的援助。米洛舍维奇被引渡至海牙受审，塞尔维亚为此获得数亿美元的援助；而阿富汗新政府也得到允诺，如果其政策符合美国的要求就可以获得更多的援助。援助协议必定会捆绑上所谓解放的新福音：财产私有化、推行市场经济以及保护人权。新自由主义经济政策和人权看似勾勒出东西方社会、南北国家之间实现均衡发展的必然路径。
西方历史告诉我们，从长远来看，形式上的自由不会止步于形式主义。很快拥有投票权的劳动者和自由的言论就将要求改善收入和资源分配，以确保他们实际享有新确立的自由权利，他们还会主张物质条件的平等。中国的教师和印度的农民也会主张，他们的收入应向赫尔辛基或法国南部的同行看齐，而唯一可行的，就是确实降低西方社会的生活水准。但是，市场导向、立足国内的经济发展将推动发展中国家达到发达国家的经济水平，这种（暗含的）允诺极具欺骗性。历史上看，西方国家有能力将对形式权利的保护转化成对物质、经济和社会权利的有限落实，原因在于西方大都市对殖民地资源的豪取强夺。一旦普世道德和人权促成了资源的反向流动，西方国家有关开发援助和第三世界债务的政策，以及美国有关石油定价、天然气输出和国防支出的政策，都将遏制其政治可行性。一方面宣扬倡导平等与尊严，另一方面极度不平等的黑暗现实益发凸显，两者的分裂如不能得到弥合，人权就无法杜绝战争，而只能导致新的不可控制的紧张和冲突。当西班牙士兵面对拿破仑军队的入侵时，高喊“让自由见鬼去吧”。不难想象，当遭遇新时代所谓的“世界警察”和“维和部队”时，人们也将高呼“让人权见鬼去吧”。
道德普世主义者认为能够就解决之道达成共识。尽管人权在新时代里被国际社会普遍接受，但却无法化解冲突，因此人权斗争的主要形式将是对人权的解释和具体应用。正如普世性一直都寓于特殊性之中，由特定主体来宣告普世性是合理的。面对普世性，这个特定的宣告者有两个选择：要么设置“择出条款”，排除普世性原则适用于自身；要么宣称其拥有正确解释普世性的专属能力和权利。现代社会早期，法国是这样一个普世性的宣告者；当今新时代的美国也是，并且它同时采用了上述两种做法。“择出条款”最明显的事例是美国对国际刑事法院普遍管辖权的大肆抨击，并宣称无论如何他们都不会允许美国国民被国际刑事法院审判。同样地，美国也要求成为唯一的有权解释者。阿富汗战争期间，美国总统公然宣称，尽管与国际法学界的一致观点相左，他关于《日内瓦公约》的解释才是唯一有效的；因此，羁押在关塔那摩监狱的塔利班囚犯就不能被看作是战俘，而被贴上“非法武装人员”的新标签。
四
谁是人(Human)，抑或什么是人？即便我们能够找到答案，一个人的存在及其相关的权利自何时始，又至何时止？如何看待胎儿、幼童、精神病人或绝症患者以及罪犯？[10]他们是完全的人吗，应该赋予他们属于人类的全部权利吗？抑或因为权利受到了严格的限制，他们就只是不完全之人？他们享有较少的权利，是因为他们是次等的人吗，还是由于其它条件所限？又该如何看待动物？从深层生态学和反活体解剖运动到较为温和的环保观点，保护动物权益运动坚决地把人与动物的法定区别提上政治议程，他们为此起草了大量的动物权益法案。这其中涉及重要的哲学和本体论问题。我们是如何得出人类本质与人性（Humanity）的概念的？
人性的概念是现代性的产物。古雅典和古罗马都只有市民，而没有人类物种成员意义上的“人”(Men)。自由民指的是雅典人或斯巴达人，罗马人或迦太基人，而不是“人”；存在的是希腊人或野蛮人，但没有人类(Humans)。
“hwnanitas”一词首次出现在罗马共和国时期。它是对古希腊“paideia”（教化）一词的翻译，意指良好的技艺和习惯的训练和养成(eruditioetinstitutioinbonasartesetmores)。古罗马人从古希腊哲学特别是斯多葛学派中继承了关于人的观念，并以“homohwnanus与“homobarbarus”来区分有教养的罗马人和未开化的野蛮人。古希腊与古罗马文明的交汇导致了人道主义（Humanism）的起源。意大利文艺复兴时期的近代早期人道主义保留了两者的特征，以示对过往的怀旧，并且将这一古典黄金时代提高到难以企及的地位。它试图恢复古希腊和古罗马的原貌，并把矛头直指中世纪经院哲学的愚昧与北方哥特人的野蛮。
另一种完全不同的“hwnanitas”概念出现在基督教义中，在保罗的主张中得到完美体现：没有希腊人或犹太人、自由民或奴隶的区分。精神性的人性与神性（Deity）并列，所有的人都是精神性人性中平等的一部分。所有的人都可以通过上帝的拯救而得救。平等，尽管是一种精神性的特征，但这个古典时代所未有的概念开始登上世界舞台。然而人性的这种宗教根基被18世纪自由主义的政治哲学所削弱。人性的基础从上帝转变为（人的）天性。18世纪末期，“人”(Man)的概念开始出现，并迅速演变成一种绝对的、不可剥夺的价值，并且整个世界都以此价值为中心。人性(Humanity)—作为古典形而上学和基督教形而上学的特殊结合，以及作为物种存在的人，登上了历史的舞台。
人道主义（Humanism）认为人具有普遍之本质。这一本质属于现实主体，乃每个个体所固有之属性。[11]除保留自由意志、理性和精神等人类本质中的普遍要素外，去除其它一切特征，那么作为存在的物种，人就将在空洞的天性方面与其他人毫无区别或差异。这便是权利概念中的人，一个没有历史、欲望或需求的人，一个几乎没有人性的抽象之人，因为他已经抛弃了所有构成人类身份的特征和品性。最低限度的人性保证人类能够要求自主，成为道德责任和法律的主体。与此同时，享有“权利”之人却是十足的现实之人—富有的、异性恋取向的白种男人，他集抽象的人性尊严与源于有力社群的实际特权于一身。的确，人权的历史可以描绘成消弭抽象人类与具体公民之间差异的历史，一个试图为“人”之暗淡形象增添血肉与性别等色彩的尚未结束的奋斗史，尽管其经常以失败告终。
稍早的“非人类”(Non-humans)和“害虫”(Vermin)理论，晚近的集中营、核武器毁灭世界的可能性，以及新近基因技术和机器人技术的发展，都表明“人”这个看似很寻常的概念也是不确定的，是不断变动的。人类，已如同无所不能的上帝，具有重新界定谁是人、怎样才算人的能力，甚至还拥有毁灭自身的能力。从亚里士多德的奴隶到定制婴儿、克隆人和电子人，对人类的界定一直在变化。历史告诉我们的是，对人性的任何界定都还无神圣可言，并且其范围总是变动不居。人性不可能成为一项先验的规范性原则，在法律与道德规则方面也无发言权。人性的功用不在于哲学本质方面，而在于其非本质性(Non-essence)，在于永无终结地重新定义，在于逃脱命运与外在规定性的西西弗式的尝试。
我们可以总结说，享有权利之“人”和人性，是变动的能指(Signifier)。作为能指，它仅仅是语词，一种不与任何所指或意义发生自动或必要联系的不确定因素。相反，词语“人”(Human)不具任何意义，因此可以为其设定无限多的所指。[12]结果是，“人”不能完全并最终地被限定为任何特定的概念，因为其超越这些概念，并且统辖这些概念。但人权中的“人性”却不是一个空洞的能指，它头顶着巨大的象征性王冠，被过多的价值和尊严压得气喘吁吁，这些价值和尊严由革命和宣言所赋予，并且在每一次通过的人权华丽词章中不断丰盈。漫无节制的象征意义导致“人”也成为变动的能指，成为人们在政治、社会和法律斗争中希望添加到其目标中的事物，这也就解释了其对政治运动的重要性。
采用非本质主义的视角，权利无非是人为的创造物，是欧洲思想史和政治史上的一次意外事件。权利的概念从属于语言和法律的象征系统，后者确定权利的范围但并不考虑其所谓本体论坚实的范畴，同样如此的还包括人、人的本性或尊严等概念。根据符号学理论，权利并非指世界上的某物或其它物质实体，而仅仅是在法律和语言上有关标记、语词、想象、象征甚至假想的结合。不存在原则上就与权利的逻辑相契合的个人、事物或关系。任何在符号学中可替代的实体都可以成为权利的主体或客体，任何权利也都可以扩展至新的领域和个人，以及相反地，从存在的领域和个人中撤出。公民和政治权利已经扩展至社会和经济权利，然后又扩大到文化和环境的权利。个人权利也被集体权利、民族权利或动物权利所补充。言论自由或休年假的权利也可以附加一项爱的权利、举办晚会的权利或者要求每天都观看《星际迷航》的权利。只要是可转换成语言的事物，都可能获取权利并肯定能成为权利的客体。
唯一可以限制权利不断扩张或收缩的，还是老一套：政治斗争的实际后果，以及法律逻辑的有限性与克制性(Limiting and Limited Logic of the Law)。人权斗争具有象征性和政治性的双重意义：其主战场是对语词意义的争执，诸如差异与平等或相似性、以及自由等；但是，一旦胜负揭晓，便将引起本体论意义上的后果，它们会根本改变法律主体的构成并影响人们的生活。假如我们承认精神分析学的观点，即除了象征性语词和实践所构建之物，人类再无本体，而政治与法律的核心目标就是将能指与所指之间偶然的、历史性的联系转变成永恒且必然的联系，以确定意义和接近本体。但这种尝试只能部分成功，因为在不同的对话和实践框架内，本体对新的象征物和表述总是保持开放，并且所有片面固化的本体都受制于飘忽不定的能指上超负荷的价值。[13]
人权并不由人独有，并且不是人性的附庸，但它成就了人。只有能够成功主张人权的人，方称得上是真正之人。
五
普世主义与相对主义持续激烈的论争伴随着它那一再被重复的甚至有点儿老掉牙的特质正表明了这一问题的重要性。普世主义者宣称，所有的文化价值，尤其是道德准则并不受制于一定的时间和地域，而是应当受普世的一致性的检视。因而从地方性中获取力量和正当性的判断缺乏道德说服力。但是人们只能生活于具体情境中，所以一项完全基于理性规定作出的“独立”判断是与人类经验结论相悖的，除非普世主义及其程序性要求已经成为某地理所当然的文化传统；美国也许是这方面最好的实例。普世主义反直觉的特性会使其追随者陷入极端的个人主义：把自己看作是真正的道德代言人或者道德同盟，或者是能够理解道德需要的普世性代表。道德的自我中心论很容易导致傲慢和狂妄，变普世主义为帝国主义：假如世人皆醉我独醒，那向他人灌输真理就成为道德代言人神圣的使命。普世主义本来试图纠正地方性的谬误，结果却为压迫与统治正名。
但文化相对主义和社群主义有着更大的潜在危害性，因为它使得残杀和酷刑成为某些地方、某些群体的特权。文化相对主义认为任何价值观都受到一定社会情境的制约，因而以暴力手段压制那些反抗传统的人并无不当。个体秉具文化性这个不言而喻的社会学定理毫无作用；历史传统和文化等具体情境并非一成不变，而是可改造的，并不断被构建。历史本身并未进行任何说教；是历史学家和新闻记者、知识分子和政客、学者和理论家将历史事件描绘成了传说和神话，并以史为鉴、借古讽今。
科索沃和卢旺达是这方面很好的事例。科索沃地区是塞尔维亚民族的历史摇篮，1994年米洛舍维奇取消科索沃的自治权，将其永久地变成南斯拉夫的一个普通省，此时，科索沃解放组织、阿族解放运动相继而起，同时塞尔维亚人对他们的镇压也变得激烈起来。双方掌权者挑起和煽动的民族主义，是导致同室操戈的罪魁祸首。而卢旺达事件则更能说明问题。实施种族灭绝罪行的不是穷凶极恶的暴徒，而只是些平民百姓，他们被官僚、军队、政客、媒体、知识分子、学者以及艺术家们的花言巧语所蒙蔽诱骗，轻信只有先下手灭绝一些种族才可以保全自己，而免得后下手遭殃。胡图人与图西人的种族冲突被严重篡改、煽动和夸大，使人误以为“行动”最终不可避免。[14]
在科索沃，塞尔维亚人打着种群受到威胁的旗号大肆杀戮，而盟军也假借人性受到考验之名实施轰炸。当其变成绝对性因素，并毫无保留、绝无例外地界定价值与意义时，两个原则都倾向于认为，任何反抗它的事物都是能被牺牲掉的。虽然方式不尽相同，但两方都例证了当代形而上学的主张：关于何者构成人性的本质，各方都自认作出了不言自明的判断，并像所有形而上学的判断一样，固执己见并对反对意见或争论置若罔闻。关于“人的价值何在”以及其前提“人是什么”等问题，双方都自称掌握了答案，并将各自的答案奉为不可辩驳的绝对真理。普世主义由此变成激进的本质主义，它使民族主义在全球泛滥，并将各民族的偏见带孜到世界体系之中。另一方面，尽管社群是人类赖以生存的条件，但社群主义却更具压制力。当对立双方都确信自己掌握真理而认为邪恶的对手道德败坏时，他们之间的道德争执极可能演变成互相残杀。从这层意义上说，两者毫无区别。对于受害者来说，被子弹击毙和被“聪明的”炸弹炸死，结果是一样的；只是前者来自那些拥有种族优越感的士兵的枪支，其射程不过几十码，而后者来自携带了人道主义炸弹的飞行器，其杀伤范围更广。
信奉普世原则的个人主义忽略了一个事实：每一个人都是一个世界，象所有人一样存在，每个人都生活在社群之中。在社群中存在是自我存在不可分割的一部分：自我与他者接触，受外在之物影响，他者成为亲近自我的一部分。我的脸庞“一直暴露在他者面前，朝向他人，与他或她面对面，但从不面对自我。”[15]与他者存在于社群中，这与普通的存在（Common Being）或属于某一个实体性的社群相反。另一方面，大部分社群主义者都通过传统、历史和文化的共同属性来界定社群，各式各样的历史积淀不可避免地规定了当下的可能性。社群主义的社群特性经常迫使或“允许”人们去发现社群的“本质”，它的成就取决于它对实现普遍“人性”的贡献程度。但是，让自我的内在性成为其本身，无非就是强迫人成为民族精神或人民、领导者所要求的模样，或者强迫人追求传统价值而排除外来和异己之物。这种类型的社群主义将社群变成了一个精神错乱的人格化实体。无论是国家、阶级、部族还是社群，如果拥有实体性的、不以人的意志为转移的本质，都将把“人的主观性当作全部(Totality)。它促成主观任意、毫不妥协的自我主张。”[16]把社群当作实体的理论只在以下层面上承认人权：自始至终，人权都有助于将小我融入到大我之中，即成为绝对实体中的一员。法国哲学家让·L·南希（Jean-LucNancy）指出，这种观点会带来灾难性后果，因为它把社群视为一个普遍的存在物(A Common Being),实则社群却完全不是这样，它们普遍存在着(in Cormmon)，但这并不意味着它们能化约为一种普遍的实质(Common Substance)。[17]
普世道德论和文化相对论都揭示了人类经验的不同方面。纯粹抽象的比较是毫无疑义的，而两者的区别也并非如此绝对。当一个国家认同了“普世”人权，它就会尽可能地按照本国的法律程序和道德原则来解释与适用人权，让普世性服务于特殊性。反之亦然：即使是那些忠实维护传统权利和文化习俗以防范其受普世原则侵蚀的法律制度，也不可避免地受到了普世性的影响。所有的权利和原则，即便内容狭隘，其形式都趋于普世化。从这个意义上说，权利播撒了社群瓦解的种子。要防止这一点，就必须全盘抵制权利观念，而这在资本主义全球化的世界里根本不现实。发展中国家在引进好莱坞影片、“巨无霸”汉堡以及因特网时，不可避免地引入了人权。普世性和注重传统的主张，不再是注定要拼个你死我活的对手，它们已经结成松散的联盟；并且，这种脆弱的联盟已经受到了世界银行的资助。
那么，普世主义与相对主义论争的价值何在？后现代的大众社会，以及经济、政治和通讯的全球化加剧了人们的生存焦虑，并导致人们对生活前景产生前所未有的不确定和不安全感。这种情况迫切需要简单明了的生活指引，以及对权利义务作出明晰规定的法律和道德规范。法典编纂把道德决定权拱手让给了立法机关和伦理学家，让给了假冒的先知和欺世盗名之徒。在法律至上的社会里，各式各样的规则规范将抑制人们的独立思考，阻碍人们发现他们与自身、他人、语言和历史之间的联系。人权条约的不断增加和法律规章的急剧膨胀都是这一进程的组成部分，都旨在缓解伦理生活的压力与后现代社会中人类的焦虑感，或者借用海德格尔(Heidegger)的话说，就是“无家可归感”(Home-lessness)。国际人权法承诺要将全部有价值的人性的东西制定成文，并成功地捍卫它们：人性的普世图景终将实现；每个人都将自由追寻其本质，而这一本质的作者是世界政府(World Governments)，并且通过分裂和重构人性的各个部分的技术来实现。
六
人的解放和自我实现（Self-realization）是启蒙运动的两大目标，专制和压迫则是其重点攻击的两大罪行。反对暴政与独裁仍是当今世界许多地区的首要任务。但是，在西方后现代社会中，自我实现和自我完满（Self-fulfilment）已经成为个体和政治组织的主要需求。所有欲望都是一项潜在的权利，在这样的社会里，对欲望的禁止成为禁忌。
自我实现是一个塑造自我的过程，是一种审美的诗意和关照，它只能在与他者的关系中以及在社群中实现。其它民族、群体以及法律是我们身份的一些方面，支持和限制着我们对外界的基本开放程度。存在是共同存在，与他者一起存在。人权认可人类身份中基本的主体间性(Inter-subjectivity)，在自我构建时人权包括他者和法律。黑格尔主义哲学解释了权利是如何被卷入到争取承认的斗争中去的，而精神分析学补充到，承认是通过他者的欲望来表达的，这个他者可以是象征性的秩序也可以是其他个人。整和性欲望将他者设想得完美无缺(Non-lacking)，但这显然不现实，他者与自我一样存有欠缺。我们有必要对权利表达中这种欠缺的辩证加以探讨。
一项权利主张包括了对他者两方面的要求：其一，涉及主张者人身或身份方面的具体要求（诸如不被打扰、身体的完整性免受侵害、被平等对待）；其二则更为宽泛些，要求根据其自身特性来给予他整体性的承认。在从他者那里获取爱和承认时，我们同样要求一个“大的他者”(Big Other)，其由法律代表，从而籍由他者来承认我们的主体身份。例如，当一个有色人种声称，拒绝她的工作申请构成了对她无差别待遇这一人权的侵害时，她实际上提出了相关但又相对独立的两项主张：拒绝申请者的求职要求是不公正的，并且这一做法贬损了她所在的整个族群这一更广泛的主体身份。因此，每一项权利都将连接着两方面的因素：身体或个性的某项需求，以及超出这种需求的欲望，一种被当作整体和完整的人予以承认和关爱的欲望。
然而，通过欲望和他人的认可来实现主体性终究难以成功，尽管人权表面上取得了成功并使欲望合法化。权利的主体在他者的欲望中不断寻找客体以弥补欠缺，从而使自身成为完整的存在。但这种客体并不存在，也就不能被拥有。欲望无法得到满足，导致要求不断增长，而每一次对权利的认可都会引起更进一步的权利要求，这是一个螺旋式的上升过程。在这个意义上，要求完美的他者予以承认的自我实现的诉求终究是白日梦，做了一场注定无法实现的、所有人权标榜的“被爱的权利”的空梦。因为合法化的欲望永不知足，对权利的要求也就一浪高于一浪。似乎我们获得的权利和承认越多，就越容易出现“在自我中心信念的最深隐秘处，一个微弱但永不停歇的声音在说‘我们的城墙是塑料做的，我们的卫城是纸糊的’”。[18]
但是，不断增进的立法将生活中越来越多的方面纳入权利的范畴，但在这个过程中，人自身的统一性也日益瓦解。人权将身体分解成不同的功能和部分，并用权利取代其统一性；在身体的整体性遭到否认与阻碍后，权利对其进行了象征性地补偿。对于权利的强调，往往导致人的身体的瓦解和消亡：隐私权将生殖区孤立出来，并将其创设为“隐私地带”；嘴巴也被分离开来，并再现和“转喻”为言论自由，以保护其交流功能而非其吃的功能；行动自由以同样的方式对待腿脚，在公共领域腿脚可以自由活动，但作为整体的人却没有这样的权利。同样地，有关堕胎的争论也将妇女的身体置于他人的控制和想象之中，这些人将她的子宫从她身上分离出来，否认其一致性。在构建法律主体和塑造人的过程中，类似于科学—生物学、基因学、控制论等—对身体和自我的技术性操控，权利分裂并重组了身体和自我。
每一项新的特殊化了的权利，比如同性婚姻权，通过不断介入其私密的领域，都会暴露本我(ego)的人为拟制性。被设立为权利，让一些活动和关系脱离其生养休息之地，变得可计算、可交换甚至不值几文。既然权利是对整体欠缺的补偿，那么，悖论的是人们获得的权利越多，就说明其欠缺的越多，自我分裂感就越强烈。权利吞噬了自我；“权利文化”将一切都转化成法律主张，任何事物都不再是一个“自然的”整体。日益增长的欲望和恐惧主宰了所有社会关系，社群的行为由成为共同体转变为攻击他人以求自保。在权利文化的内核里存在一个巨大的悖论。享有的权利越多，就越容易遭受伤害；享有的权利越多，欲望就越多，它们提供的快乐就越少。
在权利全球化的当今世界，主体在欲望的驱使下，为争取越来越多的实际权利而斗争，政治势力在与日俱增的压力下认可权利并将权利写入法典之中，对权利的保护成为一个社会文明程度的标志。但成就始终是有限的。因为没有哪项权利可以使人得到他人全部的关爱和承认，也没有哪个权利法案可以终止为实现公正社会而进行的斗争。事实上，引入的权利越多，立法的压力也就越大，就需要更多的法律来将权利实施得更好；人也就成为了永不知足的权利收藏家，而人性就成为永无休止地不断扩张的法律拼图。
我们可以总结说，人权的实证化和全球化标志着政治现代性的终结，这就如同经济的全球化带来了利维坦的末日。它们的胜利意味着我们承认在人的主体性上存在着欠缺。欲望被欠缺所推动，也被他者的欲望和恐惧所推动。主权和人权是合法化欲望的两大目标与客体。打着政党、阶级或民族的旗号为幌子，却以不受限制的个人欲望为基础的主权，会把欲望变成危害极大的暴行并否认所有的权利。
主权原则的全球化和积极援用道德、人权对国家权力予以正当化，使得无人无事可以置身世外。当国家制度的主要部分受到经济、社会、文化趋势的挑战时，人权却成为了国家制度存在的理由。生活境遇产生的焦虑，道德确定性和政治蓝图的坍塌带来的不适，都趋于极限；恰在此时，人权却获得了“胜利”，这绝非偶然。东欧共产主义的解体释放了多样性的巨大潜能，同样也带来了对统一和秩序前所未有的渴望。假如说现代性引起了道德恐慌，那么在后现代性里，恐慌却变成了一种道德。这在今日之西方社会中随处可见：对国家权威、民族男子气概以及父母—特别是父亲和男性—权力散失的绝望；对日益增长的破裂不完整家庭、“偷盗者”及“福利妈妈”的焦虑；对“冒牌”难民、犯罪儿童、强盗以及腐败警察的憎恨；对民族主义军阀、黑手党以及青少年犯的恐惧；或者千禧年恐慌、身份危机以及世纪末的抑郁等。
作为制度性实践，人权经常表达出对一个世界和同质社会的想象；在此社会中，形式平等、消极自由以及西方式资本主义、消费主义全球化的程度，达到了政府与国际法专家所设想的“理想”状态。从个体的角度看，人权是一种塑造主体身份和生活的机制，其受制于他者的欲望和自我欠缺的创伤。人权是分裂的；它们在防范预望社会、防范有威胁的国家和其他可怕事物方面能够提供有限的保护；但它们表达了这样一种方式，通过对他者爱恨交织的关系转换来确定身份。但谁也无法保证爱一定会战胜恐惧。不管如何，经验告诉我们，当对他者、外国人、犹太人以及难民的恐惧占据上风时，人权就丧失了其对抗国家权力的保护性价值。在我们这个全球化世界中的政治自由主义里，可见的替代选择是，披着法律外衣的、可能吞噬一切的可怖的欲望将在世界范围内繁衍。最终将折断共同体和社会纽带并使其成为铁板一块的统治(Monadolo-gy)，在那里，一些人能够窃取绝对的、最终的主权，而另一些人却只能永久性地沦为受压迫的下层阶级。但完全的个体化主权是一种虚构，是颇为荒谬的利维坦幻像。在这两种情况下，基于对他者的恐惧，实证化了的人权(Positivised Human Rights)与合法化了的欲望相遇了，并且两者的领域和自我创造的潜能被根除了。人权与其说是最终的意识形态，不如说是一方后现代的药(phannakon),[19]它是一种疾病，这种疾病体现为（主权或个人的）吞噬一切的欲望；它也是一剂局部治愈的良方，显灵于旧的主权和新的秩序变得妄澹之时。
【注释】[1]费德诉英政府人权案(1994)；欧洲人权法院案例(18),393;萨德诉英政府人权案(1997)；欧洲人权法院案例(23), 242；前希腊国王诉希腊政府案，希腊法院案例(1994)25701号。
[2]加百利(GabrielMarcel)：《惊人的一致性》，R.Rosthal译，NewYork:FarrarStrauss,1964。
[3]德里达(Derrida):《马克思的幽灵》，P.Kamuf译，London:Routledge,1994,p.85。
[4]法国政治哲学家Ferry和Renaut指出，列奥·施特劳斯（LeoStrauss）是个激进的反现代主义者，他们完全没有注意到他分析中的批判意图。由此，他们认为施特劳斯的自然主义是一种贫困的极权主义，并非来自亚里士多德的宇宙论。参见heFerry和AlainRenaut,《从人权到共和思想》，FranklinPhilip译，Chicago:UniversityofChicagoPress,1992,pp.32-34。
[5]列奥·施特劳斯（LeoStrauss):《自然权利与历史》，Chicago: UniversityofChicagoPress,1965,p.92。
[6]利奥塔(Lyotand)：《延异》，G.VanDen Abbeele译，Manchester:Manchester University Press,1988,p.14。
[7]国际人权法飞速发展的状况，详见伊昂(IanBrownlie):《人权的基本文件》，Oxford:Clarendon,1994。
[8]汉娜·阿伦特（H.Arendt):《极权主义的起源》，SanDiego:Harvest Books,1979,p.299。
[9]直到1998年，最成功的人权机构—欧洲人权大会—才对这个问题有所重视，它为此设置了准审判机构和完全审判机构（委员会和法院）。但实际上，新法院的许多成员以前是外交官或政府官员，他们的独立性还是值得怀疑。要政府不插手人权事务，这听起来毫无可能。
[10]“在一般的法律中，常会出现这种情形，重罪的服刑者一旦失去所有的公民权和自由，他甚至失去了法律救济的权利，因此他们成了法律上说的非人。”大卫(David Feldman):《英格兰和威尔士的公民权和人权》，Oxford:Oxford University Press,1993,p.276。
[11]路易斯(LouisAlthusser)：《拥护马克思》，B.Brewster译，London:AllenLane,1969,p.228。
[12]关于能指(signifier)与所指(signified)，参见拉康：《作品》，Paris:Seuil,1966；以及拉康：《精神分析与道德》，London:Routledge,1992。
[13]精神分析与法律、权利的关系，详细论述参见科斯塔斯(CostasDouzinas), The End of Human Rights , Oxford : Hart Publishing, Charter11。
[14]阿里寿(AlisonDesForges):《罄竹难书：卢旺达的种族灭绝》，New York:HumanRightWatch,1999,pp.172-177。
[15]南希(Jean-LucNancy):《无效的社群》，UniversityofMinnesotaPress,1991,p.38。
[16]海德格尔(Heidegger):《关于人道主义的通信》，载D.F.Krell主编：《基础读物》，SanFrancisco:Harper,1977, p.221。
[17]同注[15]，p.38。
[18]科纳列斯(CorneliusCastoriadis)：《反思种族差别论》，Thesis Eleven32,1992,p.9。
[19]德里达(Denida):《柏拉图的药》，B.Johnson译，London:AthlonePress,1981,pp.161-171。
