国家可以在多大范围内将合法权力施加于公民？或者，换句话讲，国家里的公民拥有自由和权利的范围有多大？现在几乎每个人都认为，上述问题是政治哲学的中心问题。但是，在本文的开头，尤其要强调的是，以上述方式提出这些问题完全是现代社会才出现的。英语世界的政治理论家们认为，国家与公民的基本冲突只是从17世纪的宪政革命（constitutional upheavals）才开始出现的。只有当1640年代斯图亚特王朝的反对派开始严肃地质疑国王的权力时，他们才开始将自己定位于生而自由的公民，而不是国王的臣民。[ 例见Overton 1998，其标题（p. 33）就是“英国数以千计的公民和其他生而自由之人民的抗议”（A remonstrance of many thousand citizens and other freeborn people of England）。这里虽然没有提到“臣民”的字样，但它受到了猛烈的抨击。]正如大卫·瑞克曼（David Runciman）在本书第二章中所指出的，正是从那时，人们开始认为，主权权力（sovereign power）的持有者不是以他个人的名义而是作为国家的代表来行使的。[ 在英语世界的政治理论家中，霍布斯（在《利维坦》中）可能是第一个详尽阐述如下观点的人：主权者个人只是“表征着国家的人格”——也就是说，作为国家的代表而存在。参见Hobbes 1996，ch. 17, p. 121；也参见本书第二章大卫·瑞克曼的讨论。]
当我们谈论公民的自由，谈论他们个人权利的范围时，会遇到同样的情况。只有在17世纪，类似的假设才在英语世界的政治理论中凸现。直到詹姆斯一世时代（Jacobean period，1603-1625），保守主义的法学家和政治学家仍然认为，公民自由不过是国王授予臣民的特权，那是国王的恩典。正如马格纳斯·瑞安（Magnus Ryan）在本书的第四章所言，他们仍然生活在中世纪。当他们谈论教会的自由时，他们心目中想到的是其特殊的法律豁免权；当他们谈论臣民的自由时，想到的也是国王赐予他们的豁免权。
如果事实的确如此，那么，我们似乎就应该避而不谈英国的情形了。但是，还有一个我们所熟悉的故事，讲的是近代早期欧洲所有主要国家组织（leading polities）里有关国家和公民权利的观念。而且，正如我试图指出的，有两个充分的理由可以说明，为什么要将焦点集中于英语世界政治思想史上讨论这些问题的方式。一个理由是，在一个简要而基于印象的考查中，要想驾驭好材料，选取一个特定的故事是必要的。但更重要的理由是，在英国所发生的故事对于有关国家权力和公民自由的近代理论之演进来说确实极为重要。反过来，这也得归因于如下的事实：整个18和19世纪，如此之多的评论者都对英国的经验给予了特殊的关注，接受这样一副自画像的表面容光，即英国是一个得天独厚地受惠于一部保障法律下的自由之宪法的民族。
我开始时指出，直到17世纪初期，许多国王特权的捍卫者还坚持认为，臣民拥有财产权和人身自由仅仅出于国王的恩典。正如约翰·考维（John Cowell）在其1607年的法律词典中将“自由”（libertas）这一术语概括为：“依据授予或法令而拥有的一项特权，持有者借以享受普通臣民所没有的利益和好处”。[ Cowell 1607，sig. Ss 1r.]然而，正是这种理解遭到了议会中特权批评者的攻击。他们抱怨说，为了保有自由，他们不得不依赖国王的善意；他们谴责说，这不是自由臣民的状况，而是奴隶的境地。他们意识到，自己生活在一种专断权力之下，这种权力能够为了它自身的利益而干涉他们的自由；他们宣称，这种意识破坏了他们作为臣民的自由。[ 这里“专断性”（arbitrariness）的隐含定义是，如果权力的行使者能够仅凭他或她自己的独断（arbitrium）或意志就可以干涉他人，而不必考虑受到干涉者的利益，那么这种权力就是专断的。进一步的讨论，参见Pettit 1997和Skinner 1998。]
这种思路的直接灵感可能来自于一些中世纪的普通法文献，其中，最重要的是布雷克顿和利特尔顿的作品。这些文献是爱德华·科克爵士（Sir Edward Coke）和他在早期斯图亚特议会中的追随者们热衷于援引的权威。亨利·德·布雷克顿（Henry de Bracton）在他的《论英格兰的法律和习惯》（De Legibus et Consuetudinibus Angliae，1260）的开篇第一章中就区分了自由人和奴隶，并把奴隶定义为任何“生活在他人支配之下的屈从中的人”。[ Bracton 1968-1977，vol. II，p. 30: ‘Quid est servitus. Est quidem servitus … qua quis dominio alieno … subicitur.’]托马斯·利特尔顿爵士（Sir Thomas Littleton）15世纪的论文《租佃论集》（Un lyver de exposicion de parcell de les tenures）[ 这是在现存最早的手稿中发现的标题，参见Cambridge University Library MS Mm. V.2, fo. 2r.]在自由民、佃农（villein）和奴隶之间作出了一种类似的区分，而且也认为奴隶就是缺乏自由的人，以至于他的人格——而不是像一个佃农那样，仅仅是其财产——都是从属的（sub potestate），掌握在其他人的权力或控制之中。
这些定义的明显特征（尽管后来的普通法法律学家竭尽全力抹煞这一事实）在于，他们把他们的术语完全归功于罗马法《学说汇纂》（the Digest）开篇对自由和奴役的分析。在那里，我们首次了解到“人法内部的基本区分在于，所有男人和女人不是自由民就是奴隶”。[ Mommsen and Krueger 1970，I. V. 3. 35: ‘Summa itaque de iure personarum divisio haec est, quod omnes homines aut liberi sunt aut servi’.（需要指出的是，这里以及下面来自《学说汇纂》的引文都由我自己译成英文。）]随后，我们看到奴隶制的一个正式定义：“奴隶制是一种属于习惯法（ius gentium）的制度，根据这种制度，有些人与本性相违背地屈从于其他人的支配。”[ Mommsen and Krueger 1970，I. V. 4. 35: ‘Servitus est constitutio iuris gentium, qua quis dominio alieno contra naturam subicitur’.]进而，这又产生了个人自由的一个定义。如果公民联合体中的每个人不是被奴役的就是自由的，那么一个公民（civis）或自由民就必定不受其他人的支配，而是能够根据他自己的权利采取行动的自权人（sui iuris）。[ Mommsen and Krueger 1970，I. VI. 1. 36：“有些人有他们自己的权力，有些人生活在其他人的权力之下，如奴隶，他们生活在主人的权力之下”。[‘quaedam personae sui iuris sunt, quaedam alieno iuri subiectae sunt… in potestate sunt servi dominorum…’]]可以由此类似地推定，某人没有自由民的地位就是指那个人不是自权人，而是从权人（sub potestate），是生活在他人的权力之下或屈从于他人意志的。
正是这种罗马视角中的政治自由，成为17世纪早期许多议会发言人用来批判王权的武器。这场运动的一个方面已经得到广泛讨论，并成为传统的“辉格派”用来解释英国内战在1642年爆发的基石。他们不断地指责政府强行干涉若干基本的权利和自由，尤其是缺乏正当的理由就监禁臣民，以及未经议会同意就强行征税。1628年的《权利请愿书》（the Petition of Right）是当时最为著名的文献。然而，正如我已经暗示的，一些王权的批判者还致力于对臣民自由和王室特权之间的关系作出不同寻常的论证。他们提出，这种侵犯行为只是一种更深层次上冒犯自由的外在表现。他们所反对的潜在原则是，国王可以在任何时候以公共利益为借口，拥有征税、监禁和处决臣民的特权。他们反对说，主张这些任意的权力就等于让每个人都依赖于国王的意志。但是，生活在这样一种依附状态中就是像奴隶一样生活，就是像奴隶一样被剥夺了自由。因此，查理一世的所作所为不但侵犯了其臣民特定的权利，而且侵犯了他们基本的自由。
这些观点首次出现在有关所谓未经议会同意就擅自征税之特权的大量争论中。1610年，托马斯·海德雷爵士（Sir Thomas Hedley）在他对下院议员的伟大演讲中坚持认为，这种特权把自由臣民的财产置于“他人的绝对权力和命令之下”。[ Foster 1966, vol. II, p. 196，对海德雷演讲的分析，参见Peltonen 1995, pp. 220-228。]如果你“剥夺臣民们在其收益或财产中的自由”，那么“你就不加区别地混淆了自由人和受束缚的奴隶”。[ Foster 1966, vol. II, p. 192.]在后来关于未经诉讼就实施监禁之权利的争论中，这些观点得到了更为明确的表述。另一位普通法法学家理查德·克雷谢尔德（Richard Cresheld）在《权利请愿书》发布时指出，如果允许国王拥有这种权利，那么我们就“成了奴隶”。他直接引用《学说汇纂》中关于奴隶制的定义，并补充说，“我确信”，这种状况“是违背自然法的”。[ Johnson and Cole 1977, p. 149.]
这些已经是对王室特权十分严重的攻击了，但它们最终引发的致命性危机则是在1642年前几个月。当下院在二月份提出控制军队的动议时，查理一世就已经明确表示，他将动用他所谓的否决特权否决任何这类立法。于是，议会采取了革命性的步骤，声称——至少在紧急情况下——即使没有王室的同意，它也必须拥有立法权。当时一些议员宣称，之所以必须如此的原因在于，其它的方案都将导致国家堕入奴役状态。亨利·帕克（Henry Parker）在1642年7月的《评论》（Observations）中，就这一事件发表了最有影响力的论述。如果国王可以用否决权阻止立法，那么，议会——代表着整个王国——将沦为国王意志的附属品。如果国家实行这样一种政制，那么生而自由的英国将沦为一个奴隶的国家。一旦我们允许国王“成为这个案例中的唯一的最高法官，我们就把一切都交到了他手中，我们放弃生命、自由、法律、议会，所有这一切都掌握在纯粹的任意决定权之手中”，从而我们把自己卖身为奴。[ [Parker] 1933, pp. 209-210.]
帕克并不是第一位提出有关否决权观点的人，[ 例如，1642年5月26日的议会抗辩就已经预示了这一观点，参见Husbands et al., 1643, pp. 263-264。]但他《评论》的影响使之成为后来内战中的关键性修辞。我们看到，1642年秋天，议会在宣传拿起武器的号召中使用了同样的论证，其中讲到，保王党人怂恿国王“通过内战消灭他的议会和善良的人民；并且用那种手段，把破坏、混乱和永恒的奴役带给悲惨王国的残存部分”。[ Husbands et al. 1643, p. 509.]在内战接近尾声时，再次出现了同样的论证。当时，这种论证不但为弑君行为辩护，而且为废除君主制辩护。在审判台上对查理一世的指控是，他曾试图“为自己树立和巩固依据他的意志进行统治的无限制的和暴虐的权力”，这种行为不但“践踏了人民的权利和自由”而且“剥夺和颠覆了它的基础”。[ Charge of the Commons 1649, pp. 3-4.]1649年宣布废除王权的《三月法案》正式断言君主制“对人民的自由、安全和公共利益是危险的”，并且补充说，在英格兰，特权造成的后果是“压迫、盘剥和奴役臣民”。[ Gardiner 1906, p. 385.]
这种对“拥有我们的自由意味着什么”的新罗马式分析表明，它在公民自由和国家政制之间的关系问题上采取了一种独特的观点。这种论证的核心在于，自由受到了依附（dependence）的限制。因此，公民的自由要求国家的行为应该反映其所有公民的意志。因为，如其不然的话，那些被排除在外的人将仍然依附于那些其意志左右着国家行为的人。结果就形成了这样的信念——它对意大利文艺复兴时期与17世纪荷兰和英国的共和主义都是至关重要的，即：当且仅当我们作为自治共和国的公民而生活时，才可能享有个人的自由。作为一个君主的臣民而生活就是作为奴隶而生活。
正当英国人宣布建立起他们的“自由共和国”（free commonwealth）时，他们当中最伟大的政治作家托马斯·霍布斯（Thomas Hobbes）拿起笔来开始激烈地反对这些反君主制的论证。霍布斯的《利维坦》（Leviathan）完成于双方斗争处于白热化的1649年至1651年之间，它猛烈地抨击了内战时期议会支持者宣扬的自由理论。霍布斯充当了证明绝对主权之必要性的急先锋。相应地，他需要捍卫他的利维坦国家，反击如下的指责，即：利维坦国家是一种不能尊重其臣民之自由的专断权力。他提出的辩护是，当议会派声称绝对主义（absolutism）自动产生奴隶制时，他们完全误解了自由的概念。
就像霍布斯在《利维坦》中所定义的，无论是独立的条件还是依附的条件，都与自由无关。自由仅仅意味着某人在行使他的权力时，不会受到外在障碍的阻碍。“自由这一词语，按照其确切的意义来说，就是外界障碍不存在的状态。这种障碍往往会使人们失去一部分做自己所要做的事情的力量，但却不能妨碍按照自己的判断和理性所指出的方式运用剩下的力量”。[ Hobbes 1996, ch. 14, p. 91.（译文采自《利维坦》中译本，黎思复、黎廷弼译，商务印书馆，1985年）。]换句话说，自由只能被来自外部行动者（external agents）的可以识别的干涉行为所取消，亦即使我们能力范围之内的行动无法实现的干涉行为。只有当某人或某物“受束缚或被包围而只能在一定的空间内运动、而这一空间又由某种外在物体的障碍决定时，我们就说它没有超出这一空间的自由”。[ Hobbes 1996, ch. 21, p. 145.]
霍布斯的分析的一个令人吃惊的暗示是，意志的强迫（coercion of the will）并没有侵犯自由。当我们因为畏惧违背法律的可怕后果而接受法律的强制时，我们不能说我们在服从法律时行动是不自由的。只有外部的障碍才可能取消自由，而畏惧并不是一种外部的障碍。考虑到不服从将产生的后果，我们会获得遵照法律的规定采取行动的意志。我们发现自己所面临的困境非常类似于这样一个人，他“由于畏惧沉船而将自己的货物扔进大海”。他的行为绝不是违背他的意志，而是“完全自愿的，如果他不愿意也可以不这样做：因此，这才是有自由的人的行为”。诚如霍布斯所精练总结的：“畏惧与自由是相容的”。[ 这一段所有的引文都来自Hobbes 1996, ch. 21, p. 145。]
霍布斯竭力指出，这种分析彻底推翻了如下荒谬至极的信念，即“人民国家的臣民享有自由；而在君主制下，他们就是奴隶”。[ Hobbes 1996, ch. 29, p. 226.]如果我们认为自己的自由被取消了，那么我们必须能够指出某个外部行动者的某种干涉行为。如果仅仅因为生活在绝对权力之下就声称我们比生活在共和主义自治条件之下更不自由，这是没有意义的。臣民的自由从根本上取决于“法律的沉默”（the Silence of the Law），因此，问题不在于谁制定法律，而仅仅在于制定了多少法律。[ Hobbes 1996, ch. 21, p. 152.]法律越少，个人自由的范围越大。
霍布斯反对革命的分析并没有立刻得到其同胞公民的认可。他们首先惊异于他主张强迫不会妨害自由。约翰·洛克（John Lock）1690年的《政府论》（Two Treatises of Government）是试图恢复传统观点的诸多作品之一。他在否定征服可以产生合法统治权时，首次提到了这个问题：“如果一个强盗侵入我家，用刺刀对向我的喉咙，逼我立约将我的产业让渡给他，这会是他由此获得权利的依据吗？”[ Lock 1988, para. 176, p. 385.（译文采自《政府论》下篇中译本，叶启芳、瞿菊农 译，商务印书馆，1981年）]洛克对此设问回答到：在这种强迫状态下，任何人都不能自由地行动，因此，从这种罪恶的暴行中不能产生任何合法的权利。其后，洛克在讨论国王詹姆斯二世独断专权时，重申了这一观点。尤其是詹姆斯二世成功地“通过美言、威胁和许诺等手段”“收买了人民代表”，让他们“按照他的计划行事”。洛克认为，这是强制性的行为。而且，他再次明确表示，在这种强制状态下，任何人都不可能“自由地行动和提出建议”。[ Lock 1988, para. 222, p. 413.]
对霍布斯分析的一种更彻底的批判来自这些人——他们觉察到斯图亚特王朝后期的专断政府卷土重来了。面对绝对主义的潮流，这些批评者复活并强调了如下的观点，即意识到依附于专断的权力会限制我们的自由。这是洛克在《政府论》中抨击罗伯特·菲尔麦爵士（Sir Robert Filmer）的《父权制》（Patriarcha）时采取的立场。阿尔杰农·西德尼（Algernon Sidney）在其去世后1694年首此出版的《论政府》（Discourses of Government）中批判菲尔麦时提出了类似的论证。西德尼在其分析的开头就使用了一种新罗马式的强势重述。“自由”，就像他所界定的，“只存在于不依赖他人意志的独立状态之中。奴隶的称谓属于这样一些人，他们不能处置自己的人身和财产，而只能服从其主人的意志”。我们不能接受如下的观点，即“那些除了君主随心所欲赐予的恩典之外，享受不到其他任何权利的人或民族竟然不是奴隶”，因为“如果自由就是生活在这样一种政府之下，那么，我就想知道到底什么是奴隶制了”。[ Sidney 1990, p. 17.]
1688年宪政安排确立之后的世代中，这些新罗马式观点的复活和重述成了激进辉格党人手中强有力的武器。博林布鲁克（Bolingbroke）试图用这些观点来证明，在罗伯特·沃波尔爵士（Sir Robert Walpole）的寡头统治下，国王的专断权力被一种腐败的行政权力所取代，后者的专断性与奴役性丝毫没有减少。当约翰·特伦查德（John Trenchard）和托马斯·戈登（Thomas Gordon）在1720年代早期出版《加图来信》（Cato’s Letter）时，他们也采纳了一个反复使用的对比，即由依赖行政权的暴政而产生的奴役与如下国度的真正自由之间的对比：在这个国度里，“人们只知有法律，不知有主人”，并且“法律和官员都来自于人民”。[ Trenchard and Gordon 1995, vol. I, p. 484.]
一个世代以后，约瑟夫·普里斯特利（Joseph Priestley）和理查德·普莱斯（Richard Price）及其对当局不满的盟友们将同样的新罗马式观点用于支持北美殖民地人民反对英王的斗争。其中，最有力的辩护就要算普莱斯在1778出版的《论公民自由两篇》（Two Tracts on Civil Liberty）了。他一开始就反复重申，一个自由的人就是不依赖于他人意志的人。任何只要“处于主人的权力之下”，他们“就不能被称为自由人，无论他们受到多么平等和友善的对待”。然后，他指出，“这一点不仅适用于个人，而且同样适用于共同体”。如果自由政府的维持依赖于某种人为的权力，这种权力“被认为是自由政府的赐予者、依赖对象，并且可以随意地侵犯或收回它，那么自由政府的性质就改变了，成为一种奴隶制”。[ Price 1991, p. 77.]基于这些考虑，普莱斯支持北美殖民地人民和他们的《独立宣言》。任何国家“只要屈从于另一个国家的立法机关，而它在那里根本没有发言权和控制力，那么就不能说它是由自己的意志统治的。因此，这样的国家就处于一种被奴役的状态”。[ Price 1991, p. 30.]但奴隶制是违背自然法的，因此，任何这样的国家都必须拥有把自己从奴役的状态中解放出来的自然权利，正如北美殖民地人民所做的那样。
这些新罗马式的观点在（英国）国内引发了议会改革的要求，在海外引发了解放殖民地的要求。对于当时更加保守的政治作家来说，这些要求太过分了。正是认识到这些要求是建立在如下观点之上的，即依附将破坏自由；他们进而回到了霍布斯的主张，即这种关于自由的基本定义肯定是有问题的。因此，我们发现大卫·休谟（David Hume）嘲讽了如下信念的荒谬性：法国人为了维护他们的公民自由而在名义上依附于他们国王的意志会对他们的生活产生有害的影响。[ Hume 1994, pp. 51-57.]因此，我们也发现，杰里米·边沁（Jeremy Bentham）和约翰·林德（John Lynd）在反驳美国人的《独立宣言》时同样使用了一种纯粹霍布斯式的自由定义，尽管在边沁的许多反对意见中有他自己的独创性。[ 关于这些反对意见可参见Long 1977, pp. 54-55.]
在所有这些论辩性的回应中，最系统的阐述或许来自于威廉·佩利（William Paley）1785年的《道德与政治哲学原理》（Principles of Moral and Political Philosophy）。佩利指出，“许多令人尊敬的作者提供的例证以及共同言说的习语”引发了这样的观点，即自由“不仅存在于免除实际上的无用与有害之法和支配行为，而且存在于免除此后受到此类强制或施行的危险”。[ Paley 1830, vol. III, p. 357.]但是，佩利反驳到，这种信念的基础混淆了自由的概念和安全的概念；它描述的“与其说是自由本身，不如说是自由的保卫和防护”。[ Paley 1830, vol. III, p. 359.]如果我们生活在一种依附的状态之中，我们可能会不那么安全，但不可能会不自由，因为我们“实际上自由的程度”总是与施加于我们行动之上的“限制的数量和严厉程度成反比”。一旦我们认识到自由的标志仅仅在于干涉（interference）的阙如，而不在于依附的阙如；我们就能够理解，“这种自由在每种政府形式之下都可以享有”，而“那些流行的习语动辄说起一个自由的民族”和“一个奴隶国家”几乎就不可理喻。[ Paley 1830, vol. III, p. 356.]
因此，他们以及其他功利主义作者得出的肯定性结论是，我们作为公民之自由的范围必须依据我们免于法律之强制权力干涉的范围来衡量。[ Bentham 1970, p.253谈到“它[指自由]正是强制之阙如……”。]然而，正如边沁所承认的，这种观点又产生了一个新的难题。在什么情况下意志的扭曲（bending the will）将被认为是强制的？霍布斯从来没有必要面对这个问题，但对于那些否定其如下观点——即行动的自由与意志受到强迫是相容的——的人来说，这个问题却是不可回避的。如前所述，当洛克说起“美言、威胁和许诺”，并认为它们都是强制性权力的使用时，他只是提出了这个难题，而没有解决这个难题。毫无疑问，这些的确是现实的、严重的和直接的威胁；但我们是否可以轻易地说，这些机会以及其他诸如此类的诱惑会产生类似的强制效果？分界线划在哪里，如何划分？
边沁是首次正面应对这个问题，并试图给出答案的作者之一。设想我向你许诺某种好处，或者用边沁的话说，向你“展示美好的前景”，前提是你得服从我的命令，从而影响你的意志。那么，用边沁的措辞讲，我是在引诱（allure）你：因为，如果你拒绝我提供的机会，你不会有任何损失；但如果你接受它，则会有所收益。因此，我可能被认为给你提供了一个真正的选择，并且你的自由完好无损。但是，再设想我向你“展示悲惨的后果”——因为你没有服从我的命令，从而对你的意志造成影响。那么，我就是在强迫（coerce）你，而不是引诱你：因为，如果你接受我提供的机会，你的境况不会有所改善；但如果你拒绝它，你一定会有所损失。因此，我不会被认为给你提供了一个真正的选择，并且我由此破坏了你的自由。[ 所有的引文都来自Bentham 1970, p. 259.]
只要国家的权力可能对公民的自由构成最严重的威胁，那么古典功利主义者所普及的新霍布斯式的自由分析就能站得住脚。但是，到了19世纪中期，这一思想流派的继承人——尤其是约翰·斯图亚特·密尔（John Stuart Mill）——开始越来越关心日益兴起的服从社会统一性要求对个人自由的侵害。密尔在1859年的论文《论自由》（On Liberty）中就表达了这种忧虑：近来，法律之轭可能变得越来越轻，但“观念的枷锁却日益沉重”，这种情况在英国比在“欧洲其他大多数国家”都要明显。[ Mill 1989, p. 12.]
密尔的基本观点对到目前为止我们所考查过的所有自由理论的一个基本前提提出了挑战。密尔含蓄地拒绝了如下的假设，即自由必然具有人与人之间的（interpersonal）特征；相反，他认为，我们自己就可能成为破坏我们自由的行动者中的一分子。正如他反复强调的，维多利亚时代的英国人发现自己被认为是生活在“习俗的专制”（the despotism of custom）之下，在这样一个社会中，“他人的传统或习俗成为行为的准则”。[ 参见Mill 1989, p. 57，关于习俗的专制可参见pp. 70-71.]他们自认为是自由的，但这种服从统一性产生的结果却是使他们以此来审视自己的欲求，从而阻止他们做出真正属于自己的选择。他们宁愿“选择合乎习俗的，而不是适合自己意向的”，以致于“除了趋向合乎习俗的事物之外便别无任何意向”，并且“将心灵屈从于枷锁之下”。[ Mill 1989, p. 61.（参见《论自由》中译本，第65页，程崇华 译，商务印书馆，1982年）]就这样，真正的行动自由丧失了，而且他们是咎由自取。
这里，密尔复活并重申了古代的观念，即我们的激情可能是奴役我们自己的力量之一。[ 关于这一主题，可参见James 1997, esp. pp. 11-14.]这一观念可以追溯到柏拉图在《蒂迈欧篇》（the Timaeus）中对灵魂构成的考查，在那里，他认为意志既可以与理性相结合，也可以与激情相结合。如果我们屈从于激情，那么我们就将自己役使于我们的欲求；只有我们确信自己的意志与理性结合在一起，我们才有望自由地行动。近代早期的一些作者——约翰·洛克就是其中突出的一位——也强调了自由与理性之间的类似关联。但是，约翰·斯图亚特·密尔的独特贡献在于，他将这些观点置于其社会和政治自由理论的核心。[ 在接下来的世代中，弗洛伊德（Freud）的贡献可以被类似地概括为，发明了一种治疗方法，它能够将抑制我们的受到压抑的力量在意识中表达出来，从而使我们获得一种更高程度的自由。]他的结论性分析惊人地类似于——并且可能部分地为后者铺平了道路——马克思的观点，即我们的自由可以被我们自己错误的意识所破坏。如果社会存在决定社会意识，并且，如果我们的意识是由一个资产阶级社会——在这个社会中，我们的自由是依据消费主义的标准来考量的——所决定的；那么，我们必定促成了自我的奴役：因为对于什么是符合我们自己最佳利益的看法，我们采取了一种纯粹的消费主义的因而也是错误的说明。这些观点，尤其是经过马克思的现代信徒们的提炼和扩展，导致自我可以破坏自身自由的看法被充分政治化了。
尽管密尔特别强调习俗是自由的敌人，但是他也赞同早期功利主义理论家的观点，即个人自由潜在的最严重的威胁来自国家的强制性权力。没有谁比杰里米·边沁更加敏锐地表达了这一信念。“法律”，他宣称，“不管从长远看来可能带来什么样的好处，它必定首先要产生危害”。他承认，“它带来的好处可以弥补危害”；但他坚持认为，“制定出来的法律没有不破坏自由的”，并且“如果仅仅限于这一点，它纯粹就是罪恶了”。[ Bentham 1970, p. 54.]这种信念推动着功利主义者不可动摇地坚持一种最小的国家（a minimal state）。如果自由是值得珍视的理想，而法律是破坏它的主要手段，那么，我们就有一种有力的理由为了实现我们作为公民之自由的最大化而控制国家。相应地，自由主义的哲学开始集中捍卫一条不可侵犯之权利的隔离带（cordon sanitaire），一条国家在任何情况下都不得跨越的隔离带。
然而，对于19世纪后期的许多自由主义理论家来说，这似乎是一种过于冷漠的信条，并且它低估了国家改善人民生活——尤其是那些不幸者的生活——的能力。T·H·格林（Green）和伯纳德·鲍桑葵（Bernard Bosanquet）这样的哲学家，批判了这种隔离带的观念。他们从观念上再次将个人权利与共同善（the common good）联系起来；与此同时，他们声称，国家要想保持合法性就必须采取行动以增进共同善。按照这种分析，国家不再被视为自由的敌人，而被认为有义务拆除（用鲍桑葵的话说）我们作为公民在实现自我以及取得最高目标的道路上可能遇到的障碍。
格林、鲍桑葵及其追随者的独特之处在于将这种学说发展为一种自由理论。他们论证的核心在于，当且仅当我们通过这种方式成功地实现我们最大的潜能时，我们才可以被认为是充分自由的。在康德和黑格尔的影响下，格林或许是英语世界第一位明确用这些术语来阐述其观点的哲学家。由此，他与早期思考自由的思想传统发生了一次彻底的断裂。尽管功利主义作家和新罗马作家在许多方面都存在分歧，但他们在一个基本问题上是一致的：自由概念在本质上是一个消极的概念。他们都认为，自由的存有是以某种阙如为标志的——在新罗马作家看来是依附的阙如，在功利主义者看来是干涉的阙如。相比之下，格林及其信徒接受了黑格尔的观点，即这种概念只涉及自由辩证法中的消极方面。如果我们想实现真正的自由，我们就必须超越这种消极性，也就是遵循某种特定的生活方式，其中我们的自由得到最充分的实现。“真正的自由”，格林宣称，“在于整个人已经发现他的目标”。[ Green 1986, pp. 228-229.]因此，谈论一个人的自由就是谈论“他在其中能够实现他自身理想的状态”。[ Green 1986, p. 241.]一句话，自由是一种目的状态（end-state）的别名；正如格林所总结的，自由“在某种意义上就是道德努力的目标”。[ Green 1986, p. 242.]
伴随着这种自由观，深深地直根于早期自由主义传统之中的对国家的怀疑烟消云散了。国家开始被视为自由的护卫者，不仅是因为它能够颁布建立一条隔离带的法律，而且还因为它能够扫除那些阻止我们实现最大潜能的障碍。结果就出现了福利国家（welfare state）的建议。在福利国家里，公共基金将用于提供免费的强制教育（因为无知是一种障碍）以及诸如医疗（因为疾病是一种障碍）、国家养老金和福利（因为贫困是一种障碍）这样一些社会服务。此外，国家被授权保护其公民，不仅使他们免于互相侵扰和外部敌人的侵犯，而且提高了他们的基本能力，进而引导他们走向一种更高的充满美德、奉献、满足的生活，一句话，自由的生活。
我的故事开始于1600年左右，现在已经讲到了19世纪末。我们可以放心地说，仍然出现在当前关于公民自由的争论中的所有主要观点，到这个阶段为止都已经得到充分的阐述。战线是如此之清晰，以致于我们甚至可以用一个图表的形式（如图示1所示）娴熟地加以勾勒。如果说这幅图表将故事从17世纪早期一直描绘到19世纪后期，那么，20世纪又添加了什么论证呢？在英语世界，20世纪上半期经历了对干预主义国家（the interventionist state）史无前例的热忱，而在下半期则又反过来无比猛烈地攻击它。到了1920年代，国家应该采取措施以增进其公民的美德这一信念达到了这样一种高度，以致于在美国，禁止销售酒类被写进宪法修正案，因为酒类被认为是阻止实现社会美德的最令人痛恨的障碍。到了1940年代，英国已经在这场扫除障碍的运动中更进一步。1945年大选以后，工党政府实行了后来被认为是将财产没收充公的等级税制，以便筹措资金来提供全面的医疗、教育和福利服务——人们相信，英国人民的自由与自我发展都有赖于此。
然而，与此同时，一种更加个人主义版本的自由主义的支持者们则对“积极”自由的理论提出了反复的、耸人听闻的警告。L·T·霍布豪斯（Hobhouse）在回想起第一次世界大战中伦敦遭受的轰炸时声称，这预示着德国自由学说的还魂，格林、鲍桑葵及其追随者们被它彻底蒙蔽了。[ Hobhouse 1918, p. 6.]在冷战最严峻的关头，以赛亚·伯林（Isaiah Berlin）同样谴责了“积极”自由的支持者，因为它将一种自主（autonomy）的理想扭曲为一种与“最近那些民族主义或共产主义的独裁者”联系在一起的极权主义信条。[ Berlin 1969, p. 152.]十年多一点后，美国所谓的自由至上主义者们（libertarians）有过之而无不及。他们宣称，如果我们由衷地珍惜我们的权利以及行动自由，那么，我们就必须承认，国家本身的合法性都是有问题的。这是罗伯特·诺奇克（Robert Nozick）的观点。[ Nozick 1974.]他们甚至警告说，如果自主是我们的基本价值，那么国家根本就不能被视为一个合法的组织。这是罗伯特·保罗·沃尔夫（Robert Paul Wolff）的观点。[ Wolff 1998.]隔离带成了至高无上的东西，自然权利的学说开始空前繁盛。
20世纪的后半期经历了这种观念对福利国家集体主义的全面胜利。伴随着这种胜利，关于政治自由的一些信念开始如此广泛深入人心，以致于在英美传统中，它们获得了一种正统的地位。其中有一种信念认为，“积极”自由是一种错觉，所有融贯的自由理论都必须采取一种消极的形式。自由必须被理解为按照某种约束（constraint）概念来解释的约束的阙如；除此之外，没有别的路径。[ 参见MacCallum 1972，这是一个被普遍接受的经典分析。至于某些修正，例见Day 1983, Narveson 1989, Swift 2001.]第二个相关的信念认为，当我们谈论取消我们自由的那些约束时，我们必定是在谈论可以辨识的干涉行为。自由的丧失始终得归咎于某些干预，它们（不管有意与否）妨碍了我们行使我们的能力。[ Berlin 1969, pp. 122-123.]因此，将依附视为一种约束形式是严重的混淆。正如以赛亚·伯林所解释的，如果我们说起自由的丧失，那么我们必须能够指出某种妨碍行为；仅仅承认我们生活在一种依附的状态中并不充分，因为这并不必然引起干涉。[ Berlin 1969, pp. 158-159.]这里，当前盛行的正统观念又回到了霍布斯的哲学。我们的结尾即是我们的开始。
尽管上述回顾是简要的，并且是基于印象的；但至少有两点教训是值得记取的。其一，我们不能轻率地设问，在我概述的各种自由理论中，哪一种是正确的。每一种传统都提供了一套关于如何思考自由与国家的融贯的论述，并且每一种传统在不同的时代都回应了重大的人类利益。对于那些主要关注于限制专断权力之行使的人来说，认为依附构成了一种约束的新罗马式观点是恰当的。对于那些希望主张契约只要不是强迫的就是自由的以及殖民事业只要不严酷压迫臣服的居民就是合法的人来说，认为我们的自由只能被可以辨识的干涉行为所取消的观点是恰当的。对于那些热衷于控制自由市场的破坏性并坚持认为国家有义务帮助贫弱者的人来说，将自由视为自我实现的“积极”理想是恰当的。我们可以认为这些社会哲学受到了某种误导，但是我们不能仅仅指出它们所基于的自由理论缺乏融贯性就把它们打发掉。
另一个教训则是，在我们当前的危机中，我们完全有必要重新考虑新罗马观点——依附是对自由的一种侵犯——的价值。例如，考虑一下长期以来总是以他们享有的自由为荣的英国人目前所面临的困境。他们发现自己如今日益陷入强大权力与无能为力的失衡状态之中。自由市场的胜利，伴随着工会运动的低迷，使得历届政府不得不屈从于跨国公司的欺诈，并且导致劳动力日益依附于雇主的专断权力。同时，英国人民仍然缺少一部成文宪法，因而仍然不能享有任何行政权力都不得侵犯的自由。[ 英国政府最近接受了《欧洲人权公约》，但是，这一事实没有多少实质性意义。因为，它已经声称政府有法定的权利在它认为必要时中止其条令。]少数族群仍然生活在持久的压力之下，被迫与关于成为一个英国人意味着什么的主流见解保持一致，这种见解贬低了他们文化的许多价值，并且破坏了他们的批评自由。作为整体的英国人民没有力量控制他们的政府，而只能偶尔间断性地变换它们。由于近来议会多数派的势力强大，立法权实际上已经不能有效地制约行政权。由上院的存在所构成的制约如今也所剩无几，而且英国是欧盟中唯一保留一个非选举的代表议院（a non-elected representative assembly）这种自相矛盾之观念的国家。结果就出现了一个不受规制的行政权力系统，人民整体及其代表同样沦落到一种相应的依附状态之中。随着新近通过的《反恐怖主义法》（Anti-Terrorism Act），甚至像人身保护权（habeas corpus）这样的基本权利都受到了威胁。如今还有一种无须指控或审判的拘留权，它仅凭怀疑犯了某项罪行就可以执行。
部分地由于接受了自由只能因强制而受到侵害的观点，这样的权力系统才会如此膨胀并且看起来如此牢不可破。其结果就是平衡的重心由公民的自由转向了国家权威日益专断的形式。如果我们笃信民主，就应该把重心调整回来。除了开始反思我们作为现代国家之公民享有自由的含义，我们别无更好的选择。我们没有必要接受我们的统治者及其辩护者当前为我们提供的贫乏托词。
此图的图像文件为“斯金纳文章附图”。
图示1中的文字说明：
图示1
个人作为一个国家的公民，要享有自由，必须具备如下的条件：
（1）有能力（power）采取行动追求一种既定的选择（或者至少是可以选择的选择），并且
（2）（i）不存在依附（dependence）。如果你意识到如下这一点，那么你的自由就会受到贬损，即：由于你对他人专断意志的依附，将可能出现有悖于你利益的干涉。
（因此，即使不存在强制性的干涉，也可能缺乏自由。）
（ii）不存在干涉（interference）
来自外部行动者（external agencies）
（a）和他们的行为
（b）或其行为可预见的后果
作用于身体（the body）
通过体质力量（physical force）
使得其他选择成为不可能（impossible）
（因此，行动的自由和意志受到强迫是相容的）
作用于意志（the will）
通过强迫（coercion）
使得其他选择变得不合适（ineligible）
借助
（a）威胁（threats）
（b）机会（offers）？
（c）贿赂（bribes）？
（d）许诺（promises）？
（因此，强迫限制了自由）
因此，行为被（i）阻止或（ii）强迫
来自如下的自我（the self）因素
（a）激情（passion）
（b）非本真性（inauthenticity）
（c）错误的意识（false consciousness）
（d）压抑（repression）
（e）其他的可能？
（iii）自我实现（self-realisation）的获得
你如下本质属性的实现：
（a）一种政治的本性？
（b）一种精神的本性？
（c）其他的可能性？
（d）或者是否真的存在这样一种本性？
（因此，可能存在独立的和不受阻碍的行为，但它们却是不自由的。）
[本文原题为：“States and The Freedom of Citizens”，原载States and Citizens：History，Theory，Prospects（edited by Quentin Skinner and Bo Str?th，Cambridge University Press，2003），第11-27页。部分段落参照了应奇教授翻译的“第三种自由概念”（斯金纳文，载《中西政治文化论丛》，第4辑，天津人民出版社，2004）的译文。——译注]
[英]昆廷·斯金纳（Quentin Skinner）/文 郑红/译 刘训练/校
