自八十年代始, 中华大地出现了所谓“周易热”。令人遗憾的是, 这一次“周易热”中,

真正系统、严肃地研究《周易》的哲学、经济、政治和文化思想的学术著作并不多见, 而相

术、笙法、风水术等却都披上了《周易》研究的外衣, 纷纷粉墨登场。我们认为, 相术、笠

法、风水术等带有浓重迷信色彩的书籍充斥文化市场, 与其说是“ 周易热” , 毋宁说是“迷信热”, 因为这些东西基本上不属于《周易》的范围, 或者说起码不是《周易》的本质和主流。《周易》真正的生命力和魅力决不在于此, 而在于这部书同中国文化的特殊关系, 在于它所蕴含的先民智慧的精华。

一、《周易古经》的特殊性质

《汉书• 艺文志》曰“及秦蟠书, 而《易》为笠卜之事, 传者不绝。”宋儒朱熹亦曰“《易》所以难读者, 盖《易》本是卜笠之书, 今却要就卜笙中推出讲学之道, 故成两节功夫。”《朱文公易说•卜呈》卷二十一但是问题在于, 既是卜笙之书, 为什么能够推出讲学之道而且《周易》中的这个“道”又是如此博大和精深, 以至于我们在某种程度上不得不承认, 它影响了整个中国古代的哲学和文化。

也有人说, 《周易》是一部认识和探讨自然与社会规律的哲学著作。我们认为, 《周易》特别是《易传无疑具有丰富的哲学思想, 但仅仅用哲学著作来定位《周易》, 则似失之偏颇。因为《周易》不仅涉及到哲学问题, 而且还涉及到史学、文学、民俗、文化等各个方面的问题。

基于以上考虑, 我们认为, 《周易古经》的特殊性质有两点其一是原初的性质其二是

“百科”的性质。所谓原初的性质, 是指《周易古经》是古人从自己的实践经验出发探索宇宙和人生奥秘的最初尝试, 是中国人认识世界的第一个思想模式。与这种原初的性质相关联,

《周易古经》又具有“百科”的性质, 它包罗万象, 是古人的“百科全书”。我们的这一看法,主要是基于以下两个方面的依据

（1）从《周易》本身来看, 我们认为《易经》的卦、艾辞产生于古人认识和改造世界的需要, 是古人为了求得一种生活上的指导而获得的关于周围世界的整体认识, 是古人实践经验的记录和总结。

《易经》产生于生产力极不发达的古代社会。那时人类在大自然面前还极其软弱和渺小,还没有用以指导其生活与实践的较为系统的科学知识, 因而在同自然界的斗争中, 就只好倚重于生活中的个别经验。当看到某一现象发生后, 继之而来的是另一现象时, 他们的头脑中往往就会在这偶然前后相继的现象之间建立起确定的联系, 并加以记录, 这便成了当时的“科学”和“真理”。譬如说, 那时候的人经常会遇到狩猎时一无所获的情况, 这时可能会有人给送来美味, 于是他们就会得出结论“ 不恒其得, 或承之羞” , 意谓行猎不可能常有所得,幸好有人送来了好吃的东西。但他们同时又看到, 仅仅依靠这种馈赠毕竟是靠不住的, 因而处于这种境遇的人是困难的, 故又曰“ 贞吝” 。把这两条结论放到一起, 并加以记录, 就有了《恒》卦的九三交“不恒其得, 或承之羞, 贞吝。”再譬如说, 他们看到了自家的公羊在用角撞篱笆, 结果羊角被卡住了, 欲退不得, 欲进不能, 碰巧这几天干什么事都不太顺利, 于是,他们就很自然地把“抵羊触藩, 不能退, 不能遂”这一生活中遇到的完全正常的现象同“无枚利”, 这一此后发生的偶然事件联系在一起, 并认定二者之间存在着确定不移的必然联系,这样就有了《大壮》卦的上六艾“抵羊触藩, 不能退, 不能遂。无枚利。” 又如《屯• 六

三》“即鹿无虞, 惟入于林中。君子几不如舍, 往吝。”猎人追鹿到了山脚下, 山高林密, 若

贸然前进就可能会遇到麻烦和危险, 在这种情况下与其企图得到鹿, 还不如舍弃它。显然, 这是《易经》作者对于狩猎经验的总结。此外, 《师》、《晋》、《离》、《革》、《同人》等是军事经验的总结《大有》、《大畜》、《小畜》是农业经验的总结《谦》、《节》是生活和交往经验的总结《咸》、《观》则是治国御民经验的总结等等。

不仅《易经》卦交辞是古人生产和生活经验的总结, 而且, 阴阳符号和卦象、艾象也是如此。无论是构成《易经》的基本要素的阴一和阳一两种符号, 还是由阴阳两种符号两两重叠而生成的四象春、夏、秋、冬, 还是由阴阳符号每三个重叠而生成的八经卦, 以及由此进一步形成的六十四别卦, 都是对客观存在着的物象的概括和反映。

由此我们可以看到, 《易经》最初并不是宗教和迷信的产物, 而是先民在没有较为系统的科学知识的时代为了求得一种生活的指导, 从而对现实生活中的某些个别经验加以记录, 且不自觉地把它们上升为理论一般, 并进而用它们来指导自己的社会实践活动的结果。对此, 作为《易经》最经典的诊释的《易传》早有所论“天生神物, 圣人则之天地变化, 圣人效之。”（《系辞》上）“近取诸身, 远取诸物”、“易者, 象也。象也者, 像也。”（《系辞》下）以古人的现实生活为“底板”, 是对古人现实生活中某些个别经验的记录和反映。汉人多释“易” 为“日月”, 原因恐亦在此。许慎《说文》把“日月” 列为“易” 之一解东汉末年的治易大家虞翻亦释“易”为‘旧月”。李鼎柞《周易集解》引虞翻曰“易谓日月在天成八卦象”。把“易”解为“日月”, 其正误姑且不论, 我们感兴趣的是这种解释里面所包含的思想观点, 这就是《易经》来自对自然和社会现象的抽象, 是古人的现实生活和具体经验的反映和记录。

当然, 问题的另一个方面也不应忽视, 那就是《易经》六十四卦虽然是“ 观物取象” 的结果, 然其所观之“物”、所取之“象”毕竟是日常生活中的“殊相”和个别, 大多并不具有共性和一般的性质然而《易经》的作者却对它们进行了某种提升, 乃至将其视为具有共性的理论来指导自己的生活和实践。到了《易传• 系辞上》那里, 这一点又被无限夸大, 于是,《易经》六十四卦便成了“与天地准”、“弥纶天地之道”、“范围天地之化而不过, 曲成万物而不遗”的绝对真理。《易经》作者这种用虚假的共相去说明整个世界的思维方式, 对后世产生了重大的影响大衍笠法、六艾纳甲, 乃至相术、风水等, 无一不与此有着千丝万缕的联系,但也无一不与《易经》的原初性质发生了越来越大的偏离。

（2）从《周易》的渊源上看, 《周易》起源于龟卜。如果说《周易》是中国传统文化的源头, 龟卜则是这源头的源头, 因为《易》卦是由龟‘卜演化而来。正如冯友兰先生所说“商代无八卦, 商人有卜而无笠。笼法乃周人所创, 以替代或补助卜法者。卦及卦交等于龟卜之兆,卦辞交辞等于龟卜之舞辞。”（冯友兰《中国哲学史》上册, 第457页, 中华书局1961年版）“周人为八卦, 又重之为六十四卦, 以仿龟兆。”（同上书, 第460页）

龟卜不是凭空产生的, 它起源于“ 原始征兆” , 是古人生活经验的总结。所谓“征兆”, 就是某一事情发生前所出现的迹象, 它预示着该事情的出现。例如, 暴风雨来临之前, 必然是满天乌云翻滚, 电闪雷鸣四季正常交替, 风调雨顺, 必然带来丰收之年。先民对事物的认识, 往往是从观察其“征兆”开始的。对“征兆”的反复认识, 就可以通过某一征兆的出现,而预测到可能要发生的事情。这种通过认识征兆而达到对事情的预测的理论和方法, 是先民长期劳动实践的智慧结晶。

勿庸讳言, 先民在寻找事物发生的征兆时, 有时找对了, 也有时找错了。如电闪雷鸣过后往往是暴风雨的来临, 此类征兆先民容易认识到但有些事物的征兆并不以直观能够觉察的形式出现, 先民对此类事物征兆的认识往往是模糊的、不正确的。因此, 在先民的征兆观念中就有科学与非科学之分。科学的征兆能准确地预测事物的发生, 非科学的征兆则是把并不相干的两个事物硬扯到一起, 因而就不可能做出准确的预测。例如, 先民在烤食龟时, 龟壳出现了某种裂纹征兆, 随后的战斗获得了胜利, 或狩猎丰收。于是, 他们便把龟甲出现某种征兆, 同战斗胜利或狩猎丰收联系到一起, 并加以记录。一旦他们把这种记录上升到理论一般时, 龟卜就产生了。（参见刘玉建《中国古代龟卜文化》, 广西师大出版社1992年版）

可见, 龟卜这一古老的文化现象, 从其产生的过程来看, 它同《易经》一样, 并不具有任何神秘的色彩和宗教的内容, 更不像有些人说的那样是统治者为了欺骗人民而有意为之, 而是实际生活的需要, 是先民在认识和改造自然的能力极其微弱的历史时期, 所采取的一种认识世界的方式。在这一意义上, 我们认为龟卜和《易经》一样, 都是古人凭借经验认识世界的一种思想方式, 区别只是在于龟卜是借征兆来实现对外部世界的认识, 《周易》则是借象数来实现对外部世界的认识龟卜尚无系统的理论体系, 感性的内容和成分占主流《周易》则是一个具有较为严密的逻辑性的理论体系。

以上所论表明, 《周易》最初产生于古人认识和改造世界的实践, 并不具有或很少具有神秘的属性, 我们今天见到的一些迷信的内容是后人附加的。当然我们也无须讳言, 《易经》在形式上毕竟是一部占笠之书, 这就使得后世出现的许多迷信的内容附加其上成为可能。但是无论如何, 后世的迷信活动既不是《周易》中原有的内容, 也不是《易经》所必然导致的结果。我们必须把占笠行为同《周易卒本身区别开来把《周易》的形式同内容区别开来。然而在当前的“周易热” 中, 人们往往只是热衷于作为《易经》的形式和外衣的占笠或所谓预测功能, 却冷落了它的本质和主流一理性和科学。我们认为, 古往今来, 人们之所以对

《周易》表现出极大的热情, 根本原因在于《周易》与中国传统文化之间的特殊关系。

二、《周易古经》与诸子之学的关系

《易经》是中国传统文化的综合源头。班固著《汉书》, 把《易》置于六艺之首, 他明言“六艺之文《乐》乃和神, 仁之表也《诗》以正言, 义之用也《礼》以明体, 明者著见, 故无训也《书》以广聪, 知之术也《春秋》以断事, 信之符也。五者, 盖五常之道, 相须而备, 而《易》为之原。” 这实际上是认为文学如《诗、艺术如《乐、史学如《书》、《春秋、伦理和政治如《礼等皆滥筋于《易》。这里, 仅就《周易古经》与诸子之学的关系, 谈点粗浅的认识。

首先, 《易经》中蕴含着后世的道家思想。

根据《庄子•天下》、《汉书•艺文志》、《史记•太史公自序》等书的论述, 我们可以把道家思想的基本特征概括为注重主体的道德内求和精神存养。具体表现为三个方面第一,以道为本, 以无为精, 以有为粗第二, 清静无为, 法则自然第三, 清虚以自守, 卑弱以自持。按照这一标准审视《易经》, 就不难发现其中所蕴含的后世道家的思想和观念。兹将《老子》和《易经》进行一番比较。

《易经》作者特别注重“谦” 德, 《谦》卦云“谦,亨。”“谦谦, 君子用涉大川, 吉。”认为一个人如果做到了谦, 就可以无往而不利。老子也讲谦, 注重“ 不争之德” 。如“ 知其荣,守其辱, 为天下谷”《（老子》二十八章, 以下只标明章数）, 反对“自见”、“自是”、“自伐”、“自矜”（二十二章）, 并以“不敢为天丁先”为“三宝”之一。（六十七章）这些实际上都是讲的谦下之德。《易经》每卦上交所描述的前景往往不妙, 认为亢盛强极就必然会走向反面,老子发挥了这一物极必反的道理, 他指出“ 兵强则灭、木强则折”（七十六章,） 并提出“去甚、去奢、去泰”（二九章）、“柔弱”、“ 处下”、“不盈”、“知足”、“知止”等对策。《易经》喜欢用两个相反的概念来说明事物, 如乾与坤、泰与否、损与益等, 老子则提出了“有无相生, 难易相成, 长短相形, 高下相倾, 音声相和, 前后相随” 二章等众多相反而相成的概念, 大大丰富了《易经》的这种朴素的辩证观念。由此可见, 老子受到了《易经》的影响, 是十分明显的, 《易经》中的确包含着为后来的道家所发挥了的思想。

从思维方式上看, 《易经》与老子思想的联系更为明显。《易经》中整体直观的思维方式、两两相对的思维方式、循环往复的思维方式、和谐对称的思维方式、天地人一体的思维方式、对流转化的思维方式、直觉体认的思维方式等, 都被老子所继承与发挥。限于篇幅, 这里就不列举了。

尤有可言者, 《易经》中有明显的隐遁思想。《坤•六四》云“括囊, 无咎无誉。”按照高亨《周易古经今注》的说法, 就是“束囊结口, 则内无所出, 外无所入”, 以此喻“人之于事不问不闻, 则无咎无誉”。《蛊•上九》云“不事王侯, 高尚其事。”明确地对隐遁表示了肯定和赞赏。值得一提的是,《易经》中还有专言隐遁的《返》卦。“返”是“遁”字的异体,其卦交辞充满了对隐遁的同情、理解和赞赏。程颐解释这一卦时说“阴长将盛, 阳消而退,小人渐盛, 君子退而避之, 故为返也。”周易程氏传》可见, 《易经》作者由于对政治的不满和重视主体精神的内求, 因而表现出了遁世离俗的思想倾向。这一点也完全为后世道家所继承和发展。

其次, 《易经》中蕴含着后世儒家的思想。

儒家思想的实质与核心是治国平天下的社会实践, 其言仁义、性命、天道, 皆落脚于此。按照我们的理解, 《易经》产生于古人认识和改造世界的实践活动, 这本身就是《易经》作者积极有为的入世精神的彰显, 表明了《易经》与儒学的融通。《易经》中有关治国御民的思想可谓比比皆是。《比》卦是《易经》作者追求和睦亲善、安定互助的社会环境的理想的显现,也是儒家所倡导的“和合” 精神的源头。作者认为, 对内若能做到和睦亲善, 就会天下咸宁“比之自内, 贞吉”对外若能做到亲善友好, 则可吉利平安“外比之, 贞吉”。《临》卦阐述了治国安民的几种策略, 对统治者提出了具体的要求以端正的品行感化百姓“咸临”, 以诚实的态度和行为取信于民“至临”, 以睿智明察的方法领导人民“知临”, 以敦厚爱人的精神治国安民“ 敦临,’。相反, 若不以端正、敦厚、诚信临民, 或放弃教化而以强制严酷的高压手段对待人民, 就会“无枚利”。从这些治国策略中, 我们不难看到儒家仁政爱民、正身律己和注重教化等思想的端倪。《观》也是讲政治经验的专卦, 它要求统治者必须视国中百官庶民的具体情况来决定施政之进退黝阶“观我生, 进退”, 而且, 既要观审自己国内的具体情况“观我生”, 又要观审别国的风土民情和政治状况“观其生”, 这样才能不断完善自己的政治统治。这里已隐约可见儒家民本思想的萌芽。

从《易经》作者把道德修养同治理国家的社会实践相挂钩的思想中, 也可看到儒家思想

的端绪。儒、道两家都注重道德存养和道德内求, 但二者的区别也是明显的。如果说在道家

那里道德存养和道德内求本身就是目的的话那么对于儒家来说, 它就只是手段, 目的则是

要实现治国平天下的政治理想。这一点在《易经》中就已有所表现。我们认为, 《易经》作者的“求内”是为了“治外”, 注重人的主体精神是为了落脚于现实生活, 特别是政治实践。这里, 我们仅以《谦》卦为例来论证这一观点。《谦》是讲“谦”这种美德同“君子”贵族的政治实践之关系的专卦, 其卦辞曰“ 谦, 亨, 君子有终。”九三艾云“劳谦, 君子有终。”皆谓君子只要具备谦谦之德, 屈己伸人, 就会亨通顺利, 从而在政治活动中获得成功。初六交云“谦谦, 君子用涉大川, 吉。”是说谦而又谦是贵族应该具备的德性, 具备了谦谦之德, 即

便遇到诸如涉越大川一类的险难之事, 亦可获吉。六二艾云“鸣谦, 贞吉。”六四交云“无

不利, 伪谦。”上六艾云“鸣谦, 利用行师, 征邑国。”也都是把“谦”这种道德修养和主体精神同国家的政治乃至军事活动联系在一起。朱熹引用老子的“ 大国以下小国, 则取小国。小国以下大国, 则取大国”的话来解释《谦》卦, 认为“谦自是用兵之道, 只退处一步耳。”

（《朱子七经语类》卷六）这里我们感兴趣的是, 朱熹也是把求内落脚于治外, 把“谦”这样一种对主体精神的道德要求落脚于政治军事等客观实践。

《易经》作者的这种把“求内” 同“治外”相联系, 把主观世界的道德修养落脚于现实生活特别是政治实践的做法, 为后世儒者所继承, 并成为儒家学派的一个基本特征。如《大

学》所讲“三纲领” 中, “明明德”是求内, “亲民”是治外, “止于至善”则是求内与治外的统一。“八条目”中, “格物”、“致知”、“诚意”、“正心”、“修身”, 是求内, “齐家”、“治国”、“平天下”则是治外, 求内是手段, 治外才是目的。正是在这一意义上, 我们认为《易经》中不仅蕴含着后世道家思想的内容, 而且还蕴含着更为浓厚的后世儒家思想的内容。

再次, 《易经》中蕴含着后世墨家的思想。墨家主张兼爱、非攻、尚贤、尚力、尚节, 这些思想在《易经》中都可以找到其端倪, 尤其是关于尚力与尚节的思想。《颐》是关于养生求财的专卦, 其中富涵“尚力”的思想, 其卦辞云“颐, 贞吉。观颐, 自求口实。”高亨注曰“食物在口, 其颐隆起, 观人之颐, 不能饱, 须自求食物, 故曰观颐自求口实。此示人勿羡于

人, 宜求于己也。”就是说, 养生求财必须取之以道, 依靠自己的力量丰衣足食。作者认为,只要自力更生, 垦荒开田（“颠颐, 拂经于丘”）, 就会实现由穷向富和由困难向安定的转变（“由颐, 厉, 吉”）。相反, 游手好闲, 不走正道, 甚至发展到征伐抢劫, 就凶险无比了（“拂颐, 贞凶”）。后来墨家讲“赖其力则生, 不赖其力则不生”（《墨子•昨乐》）、“强必富, 不强必贫强必饱, 不强必饥”（《墨子•柞命》）, 当滥筋于此。《易经》崇尚节俭和节制, 对此作者专立《节》卦。《节》卦主张安于俭朴（“安节, 亨”）, 提倡以节俭和约束自己为快乐（“甘节, 吉”）,相反, 不知节俭, 不能约束自己, 日子就不会好过（“不节若, 则噬若”）。至于那种只顾贪图享乐, 以节俭为苦事的人, 肯定会倒霉的, 那时后悔也来不及了（“苦节, 贞凶, 悔亡”）。这些观念成为后世墨家“节用”, 说的思想来源。

此外, 兵家思想的萌芽在《易经》中也较为明显。《师》卦谈到了用兵的基本原则和策略。该卦认为, 用兵的首要原则是纪律严明, 所谓“ 师出以律, 否减凶” , 用帅的基本原则是公正（“贞”）, 要让老成持重、德高望重的“长子帅师”, 若让无才无德的“弟子”做统帅, 势必会导致“舆尸”的悲惨局面。在这一卦中, 作者还谈到了部队驻扎方位的选择（“师左次, 无咎”）, 君主刑赏的原则（“大君有命, 开国承家, 小人勿用”）等。《同人》也是讲军事和战争的专卦, 作者从“同人于野”、“同人于门”、“同人于宗”这一系列的战前准备活动, 讲到“伏戎于莽”、避免“升其高陵”暴露目标、“乘其墉”的实战过程, 再讲到兵士“先号眺而后笑, 大师克相遇”的转败为胜的战争结果。《晋》卦是主要讲战略战术的专卦, 作者认为, 行军打仗必须纪律严明, 在击溃敌军之后, 决不能抢劫百姓（“晋如催如, 贞吉, 阁孚, 裕无咎”）将帅应身先士卒, 正己正人（“晋如愁如, 贞吉”）。该卦还讲必须比较敌我双方的力量, 要有填密的作战计划和妥善的措施, 如此则虽处危境而终能获吉（“晋其角, 惟用伐邑,厉吉无咎, 贞吉”）。此外如《革》、《离》、《泰》诸卦, 也谈到了用兵问题。这些都表明《易经》作者具有相当的军事知识, 但有的学者据此把《易经》说成是一部兵书, 则是夸大之辞。

农家的思想在《易经》中也可见其端绪。在产生《易经》的时代, 人类改造和征服自然的能力极其微弱, 农业生产对天的依赖性很大, 故《大有•上九》云“自夭枯之, 吉无不利。”但该卦作者并不否定人的主观能动作用, 初九艾云“无交害, 匪咎。艰则无咎。”要辛勤劳动, 不要互相破坏和侵害, 才会免致灾害。九二交“ 大车以载, 有枚往无咎。” 九三交“ 公用亨于天子, 小人弗克。” 是对丰收的喜人景象的描述。九四艾“ 匪其彭, 无咎。” 则是告诫人们“大有”之后切勿因盛大富贵而骄人。《小畜》也是关于农业问题的专卦, 其卦辞云“密云不雨, 自我西郊。”反映了古人在农业生产中对雨水的渴望。其他如《大畜》、《蒙》、《大壮》等卦也较多地涉及到农业问题。

那么, 《易经》中何以能够蕴含后世诸子之学的思想内容呢我们认为, 这是由《易经》的恃殊性质——本文第一部分所指出的“原初的性质”和“百科的性质”所决定的, 而这种原初和百科的性质, 又是由《易经》作者特有的思维方式和认知方式决定的。《易经》作者的思维方式, 从整体上看是一种原始思维, 其认知世界的基本方式则是“类化的意象”。所谓类化的意象, 从其主观形式上看, 是一种观念化的对事物加以区分了的“象”从其反映的客观内容来看, 是具体存在物的“象”。参看刘文英《原始思维怎样走向逻辑化》, 载《哲学研究》年第期《易经》产生于人类认识的早期, 这时人类的认识大多还停留在对具体物象的直观上, 还没有深入到事物内部从而达到对事物本质的理性的把握, 因此, 还不能形成反映事物本质的抽象概念。由此决定了《易经》作者对世界的认识和把握就不可能采取以概念、判断和推理为基础的思维机制, 而只能是以“象”喻“意”, 借“象”言“理”, 通过建立某一类事物如畜牧、狩猎、农耕、商旅、战争、婚姻等的物象来认识世界。用这样一种思维方式去认识世界, 优点是生动形象, 便于从整体上对事物进行直观的把握, 缺点是一旦涉及事物的细节和本质, 则立即显得模糊和不确定。后世的诸子之学虽然在某一方面把事物描述得清晰明白, 但毕竟只是整体中的一部分。如果说《易经》所揭示的是“道之全体”,即物质世界总画面的一般性质的话, 那么, 后世的诸子之学所揭示的则是“道之一隅”, 即构成物质世界总画面的各个细节。诚然, 在《易经》作者那里, 还不可能有学术派别上的自觉意识。然而, 由于《易经》是从整体上对世界进行笼统的、直观的认识和把握, 而后世诸子学派则是从某一具体的方面对世界进行深入细致的探讨和解释, 因而《易经》中就逻辑而又历史地蕴含着后世诸子学派的思想内容。正是在这个意义上, 我们认为《易经》是中国文化综合的源头。

根据以上论述, 我们可以看到, 当前的所谓“周易热”, 在很大程度上是近年来传统文化热的反映。人们之所以关心和研究《周易》, 一是由于要学习和研究传统文化, 就不能绕开《周易》这本书二是由于《周易》中包含有丰富的朴素而合理的、值得现代社会借鉴的思想。人们关注《周易》, 决不是因为它能预知未来, 事实上, 《周易》也根本不可能做到这一点。那种把《周易》的现代价值盲目地归结为预测的想法和做法, 既是对《周易》的无知和误解, 也是对中国传统文化的裹读。至于那些借《周易》之名行迷信之实的人, 那就更是本文所不屑一提的了。

原载于《哲学研究》1998年第2期