【摘要】列维纳斯谈论的不是宗教的上帝观,而是形而上的上帝观。其内容包括:第一,如何重新定位上帝?他从笛卡儿的无限思想和希伯来《圣经》的上帝观念里引申出他者的上帝观。第二,如何理解上帝与人的关系?他认为上帝与人的关系既是断裂的,又有相遇的可能。第三,人如何接近上帝?他指出在伦理的相遇中接近上帝,上帝隐现于人的伦理践履之中。
【关键词】列维纳斯;上帝;他者;踪迹;无限;作证
西方哲学家谈论上帝不是新鲜事,如笛卡儿、康德都讨论过上帝观念。当代犹太哲学家列维纳斯(Emmanuel Levinas)也不例外,他的上帝观有浓厚的希伯来宗教背景。但他的论述既源于又脱出希伯来《圣经》的思想资源,而成为一种哲学的话语。上帝观念是列维纳斯的他者(theOther)哲学不可分割的一部分,或者说,对上帝观念的形而上学阐释是对他者哲学的深化。他指出:“上帝一词表达的是宗教中最清楚的概念,而在哲学上则是最难懂的概念。对于哲学家来说,凭借《塔木德》文本所描述的人的一些伦理状况,或可澄清这一概念。”[1](P41)他是从形而上学而不是从神学的角度来诠释上帝。概括地说,他的哲学的上帝观主要涉及三个层次的问题:第一,如何重新界定形而上学的上帝观念?第二,如何理解上帝与人的关系?第三,人如何接近上帝?或者说,如何进入与上帝的关系?本文针对这三个问题试图较为系统地阐发列维纳斯的哲学的上帝观。
一、作为绝对“他者”的上帝
历史上,思想家们对上帝的理解多有纷争。列维纳斯首先要做的事情是对先前的思想家们的上帝观做一个理论的廓清,从中寻找新的理解上帝的可能性,以重新在哲学上定位上帝观念。
简单地看,在西方思想史上,以前的思想家们讨论上帝基本上有两种途径。一种途径是存在论式的讨论,另一种途径是希伯来《圣经》式的讨论。存在论式的讨论把世界万物视作存在,把上帝视为最高的存在或存在之最终本质。按列维纳斯的观点看,当一切都被看作存在的时候,对存在之外向度的想象就变得不可能了。所能做的只是对存在作高低深浅的划分,如低级的存在、高级的存在等。即使把上帝理解为超越的存在,这种超越性也没有越出存在之域。存在框定了世界的一切,包括现实的和超现实的。在存在论的话语里,存在成为一个具有同化、吸收作用的总体(totality)。这是存在论思路的弊端之一。
存在论话语的弊端之二是对存在加以思辨地思考。在传统存在论的逻辑框架内,存在成为一个概念,是思维而非实践所把握的对象。这种对存在的研究其实是对思维逻辑的研究,因此,逻辑学和存在论是相通的。黑格尔的精神现象学鲜明体现了这个特点。这种存在论的思路杜绝了超越于存在之上或之外的可能性,阻隔了把上帝理解为他者(在存在这个总体之外)的进路。
在对上帝作存在论式的讨论中,有一个例外,即笛卡儿对“无限”( infinity)问题的讨论,这个讨论对列维纳斯很有启发,因此,他在自己的著作中对笛卡儿的无限观念保持相当的敬意。笛卡儿从“我思”(怀疑)出发,引出了主体(自我)的观念和无限的观念。列维纳斯认为,笛卡儿的主体观反对唯我论,主体和无限观念的相遇进一步促进了上帝观念的建构。逻辑地看,笛卡儿讨论无限的思路分几个步骤。第一步,承认作为主体之“我”是有限的。由“我思”确证起来的自我是有限的存在者。第二步,承认在“我”之中有无限的观念。第三步,指出有限的主体无法产生出无限,与第二步相矛盾。第四步,因此,得出结论说,一定是什么东西(如无限者)把无限的观念放置在有限的主体之中。这个无限者即上帝。列维纳斯同意笛卡儿论述的逻辑矛盾,即在有限中存在无限、在“小”之中存在“大”,但是解决的思路不一样。笛卡儿从矛盾中引出上帝存在的结论,列维纳斯从中引出无限(上帝)即他者的观念,认为“无限是绝对的他者”。[2](P49)代表无限的他者在“我”之外,不是知识的对象,无法被主体把握,而是“我”的伦理实践的指向。因此,上帝就是绝对的他者,即无限者。这是列维纳斯从笛卡儿“无限”哲学中得到的有益启示。
和存在论的思路不同,希伯来《圣经》对上帝的谈论则显现出他者“哲学”的进路。这是列维纳斯的上帝观所受到的另一个启发。在西奈山上,上帝是在密云间向人发布诫命的他者。他居于高处,人们惧怕见他的“脸”,远远站着,只有俯首听命于他。“摩西就挨近神所在的幽暗之中。”(《圣经·出埃及记》20: 21)一旦人违反他的旨意,他就发怒示威,惩罚犯错误的人,例如金牛犊事件。当然,这是宗教叙述中的上帝观。经过列维纳斯的重新解释与装扮,《圣经》的宗教上帝观变成了哲学的上帝观,即认为“上帝是他者”。[2](P211)但上帝不是一般的他者,是他者之外的他者,是带着“他性”的他者,他的这种“他性”先于其他他者的“他性”,因而是绝对的他者。
列维纳斯分别从笛卡儿的无限思想和希伯来的宗教上帝观中得到启示,以他者界定上帝。这两个思想资源同时赋予列维纳斯的他者———上帝观两个基本特性,即超越性与内在性。
首先,从无限思想中引申出来的上帝具有超越性。列维纳斯认为上帝是绝对的他者,在存在之外。上帝作为他者是不可能被存在囊括的,体现出上帝的绝对超越性,或超越存在性。在这种情况下,上帝拥有一张超越的面孔。列维纳斯指出:“存在之外的东西是上帝的荣耀。”[3](P109)
其次,由希伯来的拟人化的上帝转变而来的哲学式的上帝具有内在性。列维纳斯认为,上帝虽然外在于“我”的存在,但是并不与“我”完全隔绝。 “我”可以接近上帝,上帝也“显现”于“我”,就像西奈山上上帝“现身”于以色列人。但是,上帝不是在任何时候在任何场合“显现”于人,只有在伦理的境遇里才真正“显示”于人。上帝作为绝对的他者是原初的伦理境遇的显现,这种伦理性完全超乎存在之上。上帝在主体间的伦理关系中与人相遇,和人言说,给作为他者的上帝人启示。结合第一个特性,我们可以说,上帝既是超越的、外在的,又是内在的。说其是超越的、外在的是就超越于、外在于存在而言,说其是内在的是就内在于伦理关系而言。
二、以踪迹“显现”的上帝
列维纳斯的上帝概念关涉的第二个问题是作为他者的上帝与人的关系。前文讨论上帝的内在性的时候对此话题已经有所涉及,这里换个角度切入正题。
上帝是个他者,但不是像人那样的他人,他甚至是超越于他人的存在的。然而,悖论在于,上帝又可以与他人形成相遇关系。为什么是这样呢?列维纳斯认为,上帝早已逝去了或逃离了,或者说,从人的角度看,他可能从来就没有在场过。但是,他却通过他人而晓谕“我”的责任,在他人身上留下一些“踪迹”( trace)。这些“踪迹”不能说没有,也不能说有。列维纳斯用Illeity来描述上帝。Ille是拉丁语,意思是他(He)。Illeity是列维纳斯新造的词,法语是ille-ite,意思是“他性”(He-hood, He-ness)。由于在列维纳斯那里,“他性”也意味着无限,因此,这个词也有无法抓获的、无限的意思。这些意思正形容出上帝的不可思议性。虽然我们对上帝不能言说,但是总要说些什么,于是就用“踪迹”、“他性”(Illeity)这些词语来说。这是勉强的说法,不得已而为之的说法。
“踪迹”这个说法揭示上帝与人的分离性,揭示上帝的不在场性。不仅现在不在场,过去也不在场,但又留下“踪迹”在他人的脸上。这个说法看起来是矛盾的。不在场又如何留下“踪迹”?因为上帝不是存在,更不在存在中,而是超越于存在的,所以不可能以在场的方式存在着,只能用不在场来描述。因此,这个“踪迹”也不能从具体的时空的角度来理解。它根本不是某个存在者的“踪迹”,甚至不是存在的“踪迹”,“并非一种在场的残留”。[4](P12)因此,不可能是某个在空间或时间内在场的存在者留下的“踪迹”,也不可能是过去曾经在场的存在者留下的“踪迹”。或许可以把它勉强类比为雪地上的一串脚印,但实际上这个类比是不恰当的。严格地说,“踪迹”也是不在场的,因为“踪迹”是上帝的“踪迹”,是他者的“踪迹”,而上帝、他者是超越存在的,所以“踪迹”也是超越存在的,显示了上帝与人(的存在)的割裂关系。
学者OonaAjzenstal分析说:“踪迹是历时性的(diachrony),是无法愈合的时间鸿沟的符
号。”[5](P88)历时性是同时性的对立面,意思是即时的断裂,就像地层年序的堆积,层与层之间是断裂的。“踪迹”的历时性表达出上帝于人的超越和分裂关系,带有解构实体化上帝的意味。列维纳斯说,与上帝的关系简直就是“没有关系的关系”。此话怎讲?这不是一般所谓的关系。一般所谓的关系是一个系统,由两个端点或两个项组成,它们之间有一定的比例关系,维持着相对的动态平衡。但是,与上帝的关系不是这样的关系,上帝也不是其中的一个项。上帝是在这样的关系之外,是在人的存在之上,是要破坏与人的平衡关系,与人完全分离。这是一种与人相分离、超越于人的关系。
然而,同时,“踪迹”这个说法又预示出上帝与人的相遇的可能性。从视觉上看,上帝是不可见的,但从前感觉的角度体会,它又隐约“闪烁”在他者的“脸”上,在言说些什么。这个“言说”打开了一条与上帝相遇、体悟上帝启示的通道。这是在他者“脸”上呈现出的一个新的超越的维度。事物的维度不同于事物的具体方面,事物的某个方面是实在的,维度是不在场的,是隐的,例如,维度所揭示的是一个意义或一种可能性,但是可以以某种默会的方式体悟的。“踪迹”标识的正是这样一些不可捉摸的维度,是对不可说的东西的一种勉强表达。确切地说,“踪迹”本身也是不可说的,但又是不得不说的结果。“踪迹的闪烁如谜一般,高深莫测。”[4](P12)可见,在日常语言学的范围内表述上帝必然是一个矛盾的陈述。
用“踪迹”这样的模糊概念来表达上帝的不在场性不仅有语言学上的理由,更主要的是基于义理上的理由。从列维纳斯的他者哲学来看,上帝只能是缺席的。OonaAjzenstat在他的书中谈到了几个理由,其中一个重要的理由是:如果现时的上帝存在着,就会出现一个“上帝面前人人平等”的观念,这个观念与列维纳斯的他者高于“我”的伦理观念不协调,使“我”与他者之间的伦理关系的不对称性变成对称的和平等的。[5](P65)所以,缺席的上帝正是他的责任伦理观念所预设的。[6]
从哲学史上看,把上帝理解为不在场具有反基础主义的哲学意义。学者Adriaan Peperzak指出:“上帝是一个深渊,不是一个基础、根基、支撑或实体。”[7](P36)一说基础或实体,就有可能回到西方哲学的存在论传统上去:把上帝看作一切存在的基础或者说最高的原因,看作所有基础的基础。列维纳斯拒绝这样的思想,不同意把上帝基础化或实体化的做法。他认为,上帝从不在场,怎么可能成为存在的基础或实体?但是,从精神的、心灵的角度看,上帝是需要的,人对此有着无限的欲求。缺乏神圣的上帝,人类生活就失去了根本的意义。一方面上帝不能用基础论或实体论的理论来解说,另一方面我们又必须说上帝,因此,只能用“踪迹”、“他性”或神秘等说法来表示。
从思想渊源上看,列维纳斯关于上帝“踪迹”的理解在很大程度上得自希伯来的《圣经》。在《圣经》中,有这样的记载,上帝在何烈山晓谕摩西去埃及解救以色列人,摩西看到的只是山上燃烧但又没有烧毁的荆棘。(《圣经·出埃及记》3: 2)上帝在西奈山上对摩西宣讲十诫,可是人们并没有直接看到上帝,看到的是电闪和烟气,听到的是雷鸣和角声。(《圣经·出埃及记》20: 18)这里的荆棘、电闪、雷声可以看作是“踪迹”的一种隐喻说法。这些隐喻式的叙述说明:一方面,上帝并不直接在场,他之莅临于人依赖于人们的细心探究和体会,有赖于人们的伦理实践;另一方面,上帝又以某种特殊的方式“在场”,留下了“踪迹”。“踪迹”断断续续,时隐时现,打破了存在的连续性,超乎“你”“我”的存在之外。上帝这种特殊的“在场”与其说是可见的存在,不如说是存在的断裂。在断裂之处,显豁出上帝的伦理意义来。这就涉及到下文要阐释的列维纳斯上帝观的第三层意义。
三、为无限的上帝“作证”
上文指出,上帝与人的关系是断裂的,但又有相遇的可能。那么,人们如何进入与上帝的关系?或者说如何与上帝接近以至相遇呢?
列维纳斯认为,从哲学而不是神学的角度看,人们可以通过与他者的伦理相遇以接近上帝。这一论述在两个方面展现开来。
第一个方面,通过责任伦理的担负(以实践的方式)来接近上帝。上帝具有超越性,这是一种伦理的超越,也就是说,虽然超越在外,但是仍然通过伦理的命令而与人发生关系。从形而上学的角度看,上帝与人的关系本质上是伦理的关系,而不是信仰的关系。在关系中,上帝与人发生着对话。作为他者的上帝发出伦理命令,人领受这个命令,担负起为他者的责任,这个担负就是对上帝命令的回应,这是一个伦理对话的过程。与他者的伦理相遇是接近上帝的唯一通道。列维纳斯说,与他者亲近(proximity)不是指在空间上的接近,也不是指像与父母亲一样的亲近,而是指当“我”感到“我”为他者负起伦理职责的时候,他者和“我”才在本质上接近了。[3](P96)“我”担负的为他者的责任是无限的。上帝作为他者向“我”发布无限的要求,要求“我”打破“我”的总体性,开放“我”自己,以谦卑的姿态趋向他者。“他”要求“我”趋向善,追求善,成为善者。“我”从他者的“脸”上读到“你不可杀人”的伦理命令,正是在这个命令之中,发现上帝的“踪迹”,即无限的“踪迹”。他者提出的善的要求对“我”来说,永远标识着一个高度,一个“我”无法抵达的高度。这是无限的高度,“我”只能日益趋近这个高度,但不可能在某个时刻达到它。当“我”响应他者的要求,开始变得善一点的时候,他者又提出一个更高的善的要求,当“我”践行了这个更高的善的要求的时候,又一个更高的善的命令出现了。在“我”的前面,始终存在着无限的伦理命令。上帝(他者)在不断地提出更善的要求,不断地设置新的命令,“我”与上帝之间始终存在距离,有一个鸿沟无法跨越。所以,上帝(他者)始终高于“我”。列维纳斯说:“上帝根本没做任何事。他不是一种强制力( force),而是一个权威(authority)。”[8](P169)这权威指的就是善的伦理命令。正是在“我”为他者负责的无限过程中,“我”接近了上帝。上帝只有在与人的关系中才可“感觉”到。通过与他人的伦理相遇的关系,人才与上帝相连。
第二个方面:通过作证(以言说的方式)而不是认知的方式接近上帝。作证(to testify)不同于知识的证明,不同于认知。在认知中,“我”把对象吸收进“我”的意识和“我”的理论架构。当“我”认知无限的时候,“我”与无限就处于一个统一体内,无限成为“我”的认知和同化对象。作证是对无限、上帝而言的。对无限、上帝,人们无法用日常的语言和知识来描述,无限是无法把握的,已被把握的东西不是无限。对于无限,“我”只能接近“他”,不能化“他”为“我”的意识的一部分,因此仅有认知是不够的。这就必须引入作证的说法。作证意味着一个有证人,证人不可能全部了解事件的全部经过,全部了解的人可能是作案者或事件的经历者自身,证人是旁观的,只看到事件发生的一部分,无法详细说清楚整个事件的历程。但证人的证词对判断事件的性质很重要,至少可以证明某事的确发生过或以某种方式发生过。列维纳斯看中的正是这种证明的作用。他引申开来说,证人的“证词”可以用来为无限或他者作证。列维纳斯说,当“我”说“我在此”的时候,“我”其实就是在为无限或他者作证,[3](P106)表明“我”已经为他者负责做好了准备。
学者OonaAjzenstat说,“上帝”这个词表达的是上帝进入人的意识的意思,而“illeity”指意识到上帝没有进入人的意识。[5](P89)我们一谈论上帝,上帝就落入人的意识之中,就存在着被总体化或同化的危险。人总是试图抓获上帝,把上帝拉回到人的意识层面上加以认知。列维纳斯所说的与上帝的关系恰恰是要突破这样的认知或意向性关系。突破认知关系的一个方向是转向伦理关系,转向与他者的关系。列维纳斯用illeity这个词正好凸现了上帝有其不可被意识抓获的一面,有其无限的“他性”。
既然无限(上帝)是不可见的,不可抓获的,那么我们如何知道无限(上帝)的意义呢?列维纳斯说,说“我在此”的主体可以为无限作证,以言说证明无限的意义。上帝的荣耀是“在我的言说中显现,通过我的嘴命令我”。[3](P110)外在的命令是高高在上的,但通过“我在此”的言说表达出来,命令就蕴涵在这个言说中。一旦“我”说出“我在此”,意味着“我”已经领会了外在的命令,领会了上帝的荣耀,领会了“上帝是爱的诫命”,[8](P177)外在的命令似乎变成“我”的声音,似乎是“内在的”了,但是“我”的这个声音实际上是指向他者的,是“我”对他者(上帝)的一个回应。上帝(他者)的命令就内含在“我”的回应中,它先行于“我”的回应。但它的先行恰恰需要通过“我”的言说、回应才得以确证。这里,言说(saying)不等于所说(said),言说是活生生的对话,所说的东西是静止的。 “言说远多于所说。”[8](P170)
通过责任伦理的践履与作证,我们可知,一方面,伦理关系使上帝“显现”于人,上帝隐现于人的伦理践履之中,上帝以一种伦理的面孔为人所“见”;另一方面,伦理的根源在于上帝,在于绝对的他者。
海德格尔在接受《明镜》记者采访时说:“只还有一个上帝能救渡我们。”[9](P1360)套用此话,列维纳斯会说:“只还有一个他者能救渡我。”我想,这里隐藏着列维纳斯上帝观的潜台词:“我”只有在与他者的伦理关系才能接近上帝,才能构建起本真之“我”,从而获得生命的意义。这是我们从列维纳斯上帝观中得到的最大启发。
[参考文献]
[1]勒维纳斯.塔木德四讲[M].关宝艳译.北京:商务印书馆, 2002.
[2] EmmanuelLevinas,Totality and Infinity, translated byAlphonso Lingis, Pittsburgh: Duquesne UniversityPress, 1969.
[3] Emmanuel Levinas,Ethics and Infinity, translated byRichard A. Cohen, Pittsburgh: Dequesne UniversityPress, 1985.
[4] EmmanuelLevinas,Otherwise than Being orBeyondEs-sence, translated byAlphonsoLingis, Dordrecht: KluwerAcademic Publishers, 1991.
[5] Oona Ajzenstat,Driven Back to the Text, Pittsburgh:DuquesneUniversity Press, 2001.
[6]顾红亮.另一种主体性———列维纳斯的我他之辨与伦理学[J].天津社会科学, 2005 (4).
[7] Adriaan Peperzak,To theOther, WestLafayette: PurdueUniversity Press, 1993.
[8]TheProvocation ofLevinas: Rethinking theOther, EditedbyRobertBernasconi andDavidWood, London andNewYork: Routledge, 1988.
[9]孙周兴选编.海德格尔选集[M]下.上海:三联书店, 1996
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