自清末废科举以来，儒学不得不远离政治舞台，失却了过去那种文化至尊的荣光。而此后整个20世纪，中国经历了长期的内忧外患，力图寻找新的政治出路以实现“富强”的目的，但其中最重要的两条道路都向传统儒学亮起了“红灯”。一是孙中山吸收西方“自由、平等、博爱”的思想观念，通过辛亥革命推翻了满清王朝的统治，从而革除了儒学“外王”的现实基础，使共和观念日益深入人心，而资本主义式的政治道路显然与儒学“重义轻利”的政治理想相抵牾；二是中国共产党学习苏俄而引进的社会主义革命，最终通过武装斗争夺取政权，在大陆建立了社会主义国家。这种社会主义政治道路也与儒家的王道政治观尤其是名分政治观相冲突。所以自“五四运动”以来，儒学除了失去原有的政治功能之外，还遭到西方思潮与社会主义思潮的尖锐批判与打压。1949年以后，儒学的研究中心不得不转入香港、台湾等地，并且日益缩小到“心性儒学”的研究范围之中。新儒家的一些代表如熊十力、牟宗三、徐复观等人大都囿限在“心性儒学”的藩篱里，左支右绌，仍是难以突围。而大陆先后发起的一系列政治运动则凭借“以传统反传统”的方式使儒学备受挤压与摧残。
儒学最近几年的活跃实与中国政府的国际政治文化战略有关。尤其是近年来中国当政者明确表示西方民主政治不适合中国、大力防堵“颜色革命”之后，儒学获得20世纪以来从未有过的发展契机与活动空间。蒋庆的《政治儒学——当代儒学的转向、特质与发展》（三联书店2003年版）可算中国当代儒学的扛鼎之作（以下书名从略，只标明页码）。
笔者之所以选择蒋庆的《政治儒学》来加以分析，主要是因为蒋庆在这个领域的研究是最具学理性的。作为明确倡导“政治儒学”的学界代表，他从20世纪80年代起即执着于儒学研究，不趋时，不媚俗，不邀宠，体现了一种个人的学术追求。但是他近年来对政治儒学的相继阐发却先后引起学界直至政界的瞩目。可以说，如果没有蒋庆在儒学上的努力，当政者也无法拔擢儒学，使其日渐显要，与自由主义、新左派成三足鼎立之势。这其中颇有一些学术性问题需要厘清，同时也有政治意识形态化的因素需要考量。笔者力图在《政治儒学》一书的基础上对其中三个最为重要的问题展开分析，首先是从儒学“内圣外王”的整体性出发，揭示政治儒学与心性儒学的分离是儒学解体的征兆，论证蒋庆分离政治儒学与心性儒学之说不合儒家学理。其次，笔者进入蒋庆对“良知”问题的探讨之中，以指出其“良知”学说的致命缺陷，彰其“复古更化”主张的立足点之失误。最后，笔者从蒋庆明确倡导的“奇理斯玛”型威权政治出发，指明其扼杀个人自由意志、阻遏民主自由价值观的乖离表现，使制度性的政治儒学失去其存在的合理依据，令政治儒学走向了穷途末路。笔者的批判不在于否定蒋庆的学术探讨意义，而在于廓清政治儒学在当今中国究竟有无实践意义。
一 、政治儒学与心性儒学的分离：儒学解体的征兆?
依照蒋庆先生的看法，中国近代以来的文化发展路向深受西方文化的熏陶与影响，不断走向西化，而其中的政治西化又是一切西化的核心，这意味着中国隐藏有文化灭亡的危险；为了避免中国成为西方文化的殖民地，必须矫正百年来中国政治发展方向的歧出，使中国文化的重建回到其文化本源上来以确立其大根本，而这种历史的重任就理所当然地落在儒学的肩膀之上。他认为，近代以来，由于中国所遭受的特殊境遇，儒学逐渐被人们逐出政治领域而陷入了生命儒学或者心性儒学的泥潭，无法为当代中国开出新“外王”的政道理想，从而使得儒学的生命力日益萎缩；因此，儒学要肩负起重建中国文化的伟大使命，就必须使当代儒学发生深刻的转向，即在“心性儒学”之外另辟一“政治儒学”的发展路向，这就既能够以“心性儒学”安立中国人的精神生命，又能够以“政治儒学”建构中国式的政治制度，从而得以扭转中国文化所面临的衰亡危机。
当代新儒学不能开出新“外王”，在蒋庆看来，是因为其在生命与心性上表现出一些极端化的倾向，如极端个人化、极端形上化、极端内在化、极端超越化等等，从而导致其不关注社会关系，不关注具体现实，不关注礼法制度，不关注当下历史，最终导致其在当代中国的政治发展中无所作为。蒋庆认为，这是当代新儒学未能继承儒学的全副精神所导致的恶果，因为儒学从其诞生之日起就是政治儒学，孔子最大的愿望就是实现“天下归仁”的政治理想，他的目标不仅仅是培养个人良好的道德品格，而且更鼓励那些拥有统治权力的人采用“仁政”治理国家；主要源自《礼》与《春秋》的政治儒学，最能继承孔子的政治理想，而这样的政治儒学之核心就是春秋公羊学，其开创于孔子，发微于公羊，光大于荀子，完成于两汉（董仲舒、何休），复兴于清末（刘逢禄、康有为），是中国儒学传统中区别于心性儒学的另一支儒学传统。
蒋庆的理解是，相比于心性儒学，政治儒学是较能体现儒学本义的经学，它依经解义，故能保持儒学的本来面目；而心学或理学全凭个人的内心证悟，无法保持儒学的真正传统。政治儒学从人的社会关系中来理解人性，把人看作是一种社会关系中的存在，将社会关系的改变看作是完善人生命的先决条件；而心性儒学则只从个人生命心性的角度孤立地理解人性与看待社会。政治儒学认为，“道”不在抽象的概念体系里，而在具体的政治现实中，故而承认变化了的现实并力图改变现实；而心性儒学则停留在形而上学的哲学体系里流连忘返。政治儒学从经验的角度看人性，认为生之谓性，主张性恶，即性是非善；而心性儒学从超验的角度看人性，认为应然之谓性，性是已善，可以本心自证。政治儒学认为，要抵抗人性之恶，就需要援以外在的政治法律制度；而心性儒学则离开礼法谈仁，单纯依靠仁的精神特质。政治儒学关注当下活生生的历史存在，力图在现实生活中实现儒学的政治理想；而心性儒学则关注超越的形上本体和抽象的历史文化，坐在书斋中进行抽象思辩而自得其乐。政治儒学重视社会的政治实践，主张用儒学的政治理想去转化严酷的社会现实；而心性儒学则只重视个人的道德实践，坚持用儒家的道德理想去完善个人的身心性命。总之，政治儒学依据的是政治理性而非道德理性，开出的是政治实践而非道德实践，优先考虑的是完善制度而非个人，体现的是政治批判而非道德批判，追求的是历史中的希望而非形而上的道德理想。正是因为政治儒学的这些特性，所以它标出了儒家的政治理想，既讲政治又讲道德，不仅从学理上能够开出“外王”，而且从历史上来看也能够开出“外王”。
蒋庆这番良苦用心的剖析似乎颇有道理，但是他在急于达成政治功利的表述中却露出了“阿喀琉斯的脚踵”。孔子开创的儒学其基本特性就是从道德的角度楔入政治，是一种道德理想主义的政治立场，所谓“为政以德，譬如北辰居其所而众星共（拱）之”（《论语·为政》），就是说的治国以德的意思，而“为政在人”正是要求政治治理者将德发挥到极致。所以孔子孜孜不倦地界分君子与小人，都是为了强调个人修身养性的道德品质对治理国家的关键作用。季康子问政于孔子，孔子的回答是：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？（《论语·颜渊》）”此语特别强调个人道德品质在政治治理中的表率作用。因此《大学》里所讲的“内圣外王”之道，其实是深得孔子真传的，但蒋庆却认为这种从内圣开出“外王”的政治理路只是子思、孟子心性儒学一派的东西，唯有以《春秋》为基础的公羊学才真正符合孔子的思想言路，而公羊学认为“外王”无须也不可能从“三纲领、八条目”的老路上开掘出来。这真是大大误解甚至歪曲了儒学的内在理路，也活生生地将整体的儒学拆解得四分五裂，从而导致蒋庆所倡言的政治儒学充满了内在的矛盾与冲突，已经完全脱离了儒学的本来面目。试想，挣脱了道德与“内圣”思想脉络的纯粹的“外王”，纯粹依赖制度的“外王”，如何还能构成儒家的治理逻辑？这样的“外王”完全是法家的事业，与之相比，儒家相形见绌。所以蒋庆所推崇的政治儒学的代表人物荀子，他那两个最伟大的学生韩非与李斯最后都位列法家门墙而事功至大至伟，可见那种不依托“内圣”的“外王”绝非儒家所能为。
蒋庆为了推卸近代以来儒学在政治上无所作为的责任，必须要寻找心性儒学以及政治化的儒学作为替罪羊，通过否定式的思维模式给儒学“复魅”，以让儒学再获世人青睐。然而这已经无补于事，而且只会引发儒学整体性思想的分裂，最终葬送整个儒学。所以，一旦认真打量蒋庆关于政治儒学与心性儒学基本特性方面的比较，我们就可以看到，其中许多结论都可能有些草率而大胆，缺乏一种内在的逻辑。比如，他说政治儒学“以经解义”，故能保持儒学本来面目，而心性儒学则单求心证，故而容易发生偏离。其实，“以经解义”只是在经的基础上解说义理，同样需要内心证悟，而心证也必须依托经的基础才能证悟义理，二者其实并不那么泾渭分明。再如，他认为政治儒学是从社会关系的角度看待人性，从而强调现实中的人性恶，力图以礼法制度治理国家与社会。其实，心性儒学又何尝不是如此？心性儒学讲个人的修身养性，正是从社会关系的角度出发来思考人性与社会的。如果撇离了人与人的关系，修身养性也就显得多此一举。所以心性儒学讲“仁”（蒋庆也认为“仁”为心性儒学的精神特质），恰恰是紧紧抓住了“二人关系”，这完全是从具体的社会关系来讲个人的品德修为，根本不存在那种只以个体生命体验作为基础的情形。正是这种“仁”的二人关系才造就了中国传统的“做人”方式，从而形成群体本位主义的政治治理逻辑。蒋庆将其放逐到心性儒学里大加批判，又怎么能够从社会关系的角度出发来思考和建构他的政治儒学呢？当儒学被弄到这般支离破碎的时候，便也不成其为儒学了，政治儒学也就从一开始就走上了穷途末路。蒋庆给政治儒学下的定义尽管非常美好，但实有“自慰”之嫌：政治儒学是孔子依于《春秋》创立的、融会其他诸经政治智慧与礼制精神的、体现政治理性、政治实践、政治批判、制度优先与历史希望特征的、区别于心性儒学与政治化儒学的、具有正面意识形态功能而能克服自我异化的、从春秋至汉至隋至清至近现代一脉相承的纯正儒学传统。
二、无反思的“良知”：一种“复古更化”的“自慰”?
仔细考究，如蒋庆所言这般完美的儒学在中国历史上从来就没存在过，即使人类历史上也不可能存在有这样完美的理论。任何一种理论一旦成为政治治理的标杆，都有可能沦为一种负面的意识形态。然而，蒋庆却非常自信，他认为，依托如此美好的政治儒学，中国政治文化的重建问题就应该是现代中国的“复古更化”问题，即“用儒家的政治智慧和指导原则来转化中国的政治现实，在中国建立起源自天道性理的合法的政治秩序，使中国政治文化的重建建立在中国自己文化传统的基础上，而不是一味用西方的政治文化来化解中国的政治传统，使中国的政治文化丧失其本位性”。在蒋庆看来，承担此使命者非政治儒学莫属，说得更具体些，非公羊学莫属！
之所以非“复古更化”不可，乃在于蒋庆坚信以《春秋》为代表的经典里准备了大量可资借鉴的思想资源，今人凭借它们完全可以充分创造出中国式的政治制度。蒋庆首先探讨了儒家的“良知”学说，尤其是王阳明与牟宗三的“良知”思想。他认为，牟宗三的“良知坎陷”说存在非常大的问题，因为“‘良知’一旦暂时让开自己，‘知性’与私欲就会乘机作主，此‘暂时让开’就会成为‘永远让开’”。所以他进一步断言，“现代化过程就是‘良知坎陷’的过程”，“要对治现代人类的病痛，只有复归良知，挺立良知，呈现良知，扩充良知，而不能‘坎陷’良知”。对此，他说了这样一段非常关键性的话：儒学现代发展的另一当务之急就是复兴儒家的“内圣之学”，而复兴儒家“内圣之学”的关键则在于复兴阳明的“致良知教”，以阳明的“良知心学”造就出一代未被“理性化”异化的新人，再由这些新人本着良知之明去建树中国的外王大业，并解决当代人类面临的诸多问题。也就是说，用阳明“直贯的外王形态”来开出当代事功，在韦伯所谓“除魅”后无先知的时代造就一代“圣王合一”的“奇理斯玛”式儒者而“复魅”，使儒家心性之学内圣外王成德成圣的传统理想在今日成为可能，亦即使阳明致良知复心之本体的作圣功夫与生命追求在今日不再是概念推演与纸上空谈。（第93-95页）
这段话非同小可，值得仔细推敲。首先，蒋庆批判了心性儒学只讲个人道德修为的“内圣”倾向，并且明确认为“外王”不必依赖“内圣”，政治儒学追求的“外王”应该是一种纯粹的“外王”，传统儒学的“内圣外王”不能够作“从内圣开出外王”的解释，只能是“内圣”与“外王”各自独立的并列状态。然而，当需要“良知”为“外王”提供支持时，他却认为儒学的现代发展不仅需要政治儒学的勃起，也需要“内圣之学”的复兴，而且要通过“良知心学”造就出一批新人以建树中国的“外王”大业，以阳明“直贯的外王形态”来开出当代事功。这在本质上与传统的自“内圣”至“外王”的儒家路数完全是一致的，与蒋庆反复标示的纯粹“外王”的政治儒学主张明显有着深刻的矛盾和冲突。其次，蒋庆断言，我们这个时代在“除魅”后是“无先知的时代”，因此要通过“内圣之学”或者“良知心学”造就出一代“圣王合一”的“奇理斯玛”式的儒者而“复魅”。这种对“奇理斯玛”式的儒者的渴望，其本质跟古典中国“五百年必有王者兴”的“明君贤相”崇拜没有什么本质区别，而且既然是“奇理斯玛”型的威权统治，也就否定了法理型统治存在的必要性，那么政治儒学“以制度优先”的理想追求又如何落实？其实，中国近代以来的政治纷乱根本不是因为缺少“奇理斯玛”式的人物（这些人物其实出得不少），而是由于无法寻找到一种依托制度治理的法理型统治方式。最后，蒋庆的“良知”是自我挺立、自我呈现、自我扩张的，不需要依托任何外在的参照予以反观，是一种“直贯”式或者“直觉”式的神秘之物。其实牟宗三的“良知坎陷”学说已经看到了儒学传统中“良知”所存在的问题，这就是“良知”或者说“人心”被看作一种内在的、已知的、同一的、不变的东西，从而使“良知”无法借助外在的对象来加以反思，最终导致“良知”成为我们反思的“盲点”。所以牟宗三借鉴了西方黑格尔等人的观点，用“坎陷”（Self-negation）一词来表示“良知”借助外在对象以反思自身的过程，这种反思与王阳明的“致良知”不同，不是直接检查自己的“良知”或“人心”，而是借助外在的对象间接地反思自己的本性。其实，反思一旦脱离外在的对象，就是一种自言自语、自说自话，就是对自我的固有坚持，是无法真正反省自己的本性的。真正的反思必须借助外在的对象审查自己，才能够为反思提供材料与参考标准，才能真正深入自己的“良知”或者“人心”内核之中以反思“良知”本身是否可靠。换句话说，真正的反思首先要意识到自己的“本心”是诚实还是虚伪，而不是首先肯定自己的“本心”是诚实的，否则反思就没有什么意义。蒋庆没有意识到这一层而看低牟宗三的创造性转化工作，再次陷落在王阳明传统儒学的阴影里，如此则蒋庆欲开出当代中国政治理想之图谋恐怕只能是缘木求鱼之举了。
尽管面临种种困难，蒋庆还是非常注重深入挖掘中国儒学传统中所存在的思想资源。他对韦伯的学说进一步发挥，认为在中国的儒学传统里，不仅有韦伯所言的“心志伦理”资源，而且也有韦伯所言的“责任伦理”资源，因此政治儒学是完全能够开出当代中国的“外王”事功的。他明确指出：“政治儒学是儒学，而儒学的特征是既对人类现实世界（包括政治）抱有切实的责任感，又视权力如浮云过太虚而超越世俗的虚荣，故政治儒学的责任感可以说是超越虚荣的责任感，而非一味追逐权力只满足自己权欲的责任感。”但是，这样的责任感显然就建立在那种勿需审查的想当然的“良知”之上，是不需要经受拷问的“神圣直觉”。这种建立在自以为“本心诚实”基础上的“我想干什么”所开出的事功，最终即使造成了非常糟糕的后果，也只会以“好心办错事”而开脱自己，是不可能真正承担起什么责任的。真正的责任感必须建立在“我做了什么”的自觉拷问上，而这种自觉拷问则必须以自己所做的外在对象为参照才能够呈现出来。蒋庆宁愿把政治责任建立在不要拷问的“本心诚实”的良知基础之上以攻讦西方民主政治的弊端，恰恰是取消政治责任的表现。
蒋庆不仅从“良知”出发论证了政治儒学的精神根源，而且他还从“以制说经”的公羊学传统出发寻找到政治儒学的制度基础。用制度去解释《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》、《论语》等儒家典籍的解经方法。始于公羊家的“孔子改制说”，汉代为其鼎盛时期，但是汉代的今文经学与古文经学都坚持“以制说经”，而蒋庆却独钟情于今文经学，其中缘由实难令方家信服。蒋庆极为推崇今文经学“以制说经”的儒学传统，从中广泛搜罗实例。其实，若认真推敲，“以制说经”的做法恐怕有些偏离了孔子的学说正路。在一些儒家典籍阐发经义的具体行文中，当然可以透过那些经义去挖掘其背后所隐藏的制度，这在其他学派中也是司空见惯的现象，墨家、道家甚至法家基本上也是如此。只要愿意，其实也可以用“以制说经”的方法去解说那些著作。因此，与其说是“以制说经”，不如说是“透过经义挖掘制度”，这是古代中国那些政治化儒者“托古改制”惯用的伎俩与手段。如果真要较真，这样的做法往往歪曲了孔子经义的本意，也与孔子创立儒学的初衷背道而驰。众所周知，在周公制礼以前，礼在仪式即器物制度上已经相当发达，周公制礼的意义在于从“礼之文”总结“礼之本”，即总结礼的根本精神与基本原则，这就是“亲亲”与“尊尊”。春秋战国礼崩乐坏，孔子哀叹以及力图重建的正是这种“礼之本”，所以他说“吾从周”，而且在《论语·阳货》中反复追问：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”可见孔子所关注的非器物制度，而是礼乐精神。因此，以制度去解说经义完全是叛离孔子学说的极端表现，而且这种为了现实政治需要的叛离，往往因随意解说经义而显得牵强附会，最后堕落成一种因时损益的政治权术和治理手段。即以汉代最典型的“春秋决狱”为例，其“本其事而原其志”的做法所导致的“志善而违于法者免，志恶而合于法者诛”的后果，恰恰就是以破坏器物制度为代价的，中国历史上广泛存在的“玩法、弄法、戏法”的状况与这种“以制说经”的传统其实存在着内在的紧张关系。
三、“奇理斯玛”型的威权统治：个人自由意志的扼杀?
笔者在此不能对蒋庆所挖掘的制度资源一一展开批评，主要就他所推崇的“大一统”加以考量。“大一统”来自公羊对《春秋》开篇“元年春王正月”这句话的解释，其传“王正月”曰：“何言乎王正月，大一统也。”后来汉儒何休、董仲舒等人进一步加以发挥。从《春秋》仅6个字的话句里居然引申出影响中国几千年的“大一统”政治观念，不能不让我们惊讶公羊学“以制说经”的丰富想象力。而蒋庆的现代性发挥更让人出其不意，在他看来，“一是元，统是始，一统就是元始，元始就是万物（包括政治社会）的形上根基，或者说本体”；而“大”则是“推崇”的意思，因此“大一统”是指“必须自下而上地推崇政治社会以及万物的形上本体，而不是现代人所认为的自上而下地建立一个地域宽广、民族众多、高度集中、整齐划一的庞大帝国”（第328页）。这样的解释不仅不顾历史，而且不符合逻辑。汉儒董仲舒等人以“大一统”应对，正是为了解决庞大帝国尾大不掉的政治现状，至于所谓“天人三策”的形上本体则只是粉饰的幌子而已。即便儒家可以通过“大一统”为政治提供了“天道”这一形上本体，蒋庆却认为儒家天道观所说的本体不是理性逻辑的设定，而是直觉所透悟出的宇宙实象，只能用设卦观象的方式来演证。这种本体看起来神秘莫测，与形上根本没有任何关系。所以蒋庆其实对政治是不抱形而上的希望的，“政治是一种关于实践的‘中道艺术’，而非关于理论的‘概念体系’。在政治中，理论越抽象、概念越普遍、逻辑越严密、推理越直接，就越难解决政治问题”（第328页）。这样的政治只有可能是“奇理斯玛”式的威权政治！法理型统治的制度追求在蒋庆这里再一次遭受颠覆！
出于对“奇理斯玛”威权政治的渴望与憧憬，蒋庆坚决反对民主政治在中国的生长，反对将人民的同意看作政治合法性的依据。他说：“政治秩序的合法性并非完全建立在同意学说的基础上，因为政治不同于政府，政治是一个历史文化概念，不能通过人民同意产生，而政府则是一个理性概念，可以通过人的心志设计创造。（第334页）”确实，政治不同于政府，但是政治不能脱离政府，政府也不能脱离政治，政府问题是政治的核心与关键；随意地割裂政治与政府，政治将会虚化，而政府将沦为黑帮。蒋庆之所以要做这样的划分，其目的在于抵制民主政治。他不厌其烦地指出，民主思想只能是西方的而非全人类的，只能是属于某一特定文化的而非属于中国的，当代中国儒学面临的任务就是与西方文化分离，而当代中国的政治走向应当从民主政治的桎梏中摆脱出来。总之一句话，在蒋庆看来，中国唯有摆脱西方文化而重新回到儒学的伟大传统中，才能获得中华民族复兴的希望。
蒋庆继续将他的结论运用到全球化的政治关系上，对以西方学者为首签署的《全球伦理普世宣言》以及《世界伦理宣言》作了一种独有特色的解读。他认为，当今世界仍是“据乱世”，制定“全球伦理”要求所有人遵守是不现实的，也是不必要的，而应该复兴、弘扬与光大各种文化传统中的“本土伦理”，中国的“本土伦理”就是儒家伦理。蒋庆认为全球人类没有统一适用的伦理，但他却偏偏要为所有的中国人开出一种统一遵守的伦理，看来只有回到中国儒家本身的文化传统中才能得到有效的解释。这个传统就是儒家的群体主义观念与道德理想主义情怀。儒家“仁”的政治理想在“二人关系”上的扩展就是群体主义的政治治理逻辑，通过“君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友”等形形色色的“二人关系”形成不同的群体，以群体统辖的方式最终实现“天下归仁”的崇高理想。在这种政治理想与治理逻辑之中，脱离了群体或者具体的“二人关系”的个人是毫不重要的，甚至根本就没有人的资格。所以儒家传统才孜孜不倦地张扬“做人”的显要意义，一个人要取得人的资格就必须在群体或者具体的“二人关系”中努力，即在“君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、妇妇”这些名分中各得其所，否则就有可能丧失人的资格而遭受群体的排斥与打压。蒋庆坚决捍卫这种传统，所以他不仅排斥西方建立在个人基础上的民主政治，而且也毅然反对西方的权利思想，认为我们必须坚持儒家“义务本位的群己观”，才能从根本上解决群己人我以及人与人之间的矛盾冲突。在他看来，如果人人都在“仁爱”的感召下，都以一种克己待人的义务要求尽到自己的名分，以仁爱人，以义正我，整个社会即成一义务社会，权利也就没有什么真正的作用了。
这种唱高调的态度往往能获得某些道德赞许，然而，细究起来却发现其中明显存在一些谬误。首先，蒋庆赞同儒家认识人性的态度，即现实中人性是恶的，既然如此，恶的人性又如何在现实中达成“仁爱”，并以此“仁爱”来推行“义务本位的群己观”？蒋庆在这一点上显然是把理想世界直接压缩到了现实世界这个平面上。其次，即使“仁爱”可能，爱也不是消除社会矛盾与冲突的天然屏障，爱不是万能的，更不是绝对的，爱本身就是需要加以反思的，没有反思的爱可能沦为一种潜意识的专制。最后，蒋庆所言的这些义务的相互性，往往是与那些名分相关的，但是那些名分又是如何界定的呢？那些名分本身需不需要加以反思？蒋庆通过群体主义将这些问题统统弃而不顾，将理想直接拽扯到现实中来展开他的制度设计，试图消除个人独立存在的价值与意义，以一种无形的群体主义与唱高调的姿态消解了现实中的社会冲突与矛盾。
读完蒋庆的《政治儒学》，笔者感到非常疑惑的是，这么饱满热情地鼓吹“人”的价值与意义的政治儒学，却始终发现不了“人”到底在哪里。在蒋庆的学说里，“人”其实被消解在群体的汪洋大海之中，被规训在道德理想的箴律之下，被捆死在传统文化已经逝去的阴影里。事实上，人之所以重要，道德之所以可贵，并不在于性的善恶，而在于意志的自由。惟有个人意志的自由，才使得我们成为“宇宙之精华，万物之灵长”；也惟有个人意志的自由，才使得我们的道德难能可贵。没有个人的意志自由，道德是没有意义的，因为性恶的人作恶以及性善的人行善，就如老虎与兔子的本能行为一样，是不会遭受道德意义的评价的。只有存在着个人意志的自由，才显得人类在既能行善又能作恶的选择下从事道德行为的可贵。通过扼杀个人意志的自由，最终不仅不会得到王道政治的崇高理想，而且也彻底根除了道德赖以生长的土壤。中国近代以来所遭遇的坎坷命途，正是跟这种情况息息相关。在蒋庆的著作里，个人的意志自由几乎是一个“盲区”。在以个人自由为基础的民主政治版图日益扩大的今天，这种扼杀个人意志自由的政治儒学即使获得政治支持而成为“显学”，也注定了它的开端就是它的末路。
蒋庆多年从学术上探讨政治儒学的真诚与执着值得尊重。然而不幸的是，他的“政治儒学”已经不限于学术研究，而是被糊成抵制现代民主、自由、人权等普世价值的一面盾牌。近年来“和谐社会”观念在政治上、学术上“大放异彩”，就很能说明儒家的“中和”传统在现实政治中所发生的独特作用。毕竟已经是21世纪了，政治儒学除了为其鼓吹者提供一些张扬个人的机会，难道还会有别的用场吗？如果中国始终绕不过“圣君贤相”这种“奇理斯玛”型威权统治，那么，中国将始终无法摆脱现代化道路上的落后者身份。但愿这不是政治儒学鼓吹者的心愿。
肖洪泳，湖南大学法学院讲师、中国人民大学法学院博士生
来源：当代中国研究
