一、文化的世界体系？

1993年世界宗教会议发布的“走向全球伦理宣言”是全球队化声音的一种表达，它试图“从伦理的角度”对1948年的“世界人权宣言”加以“肯定和深化”，并且试图解决比人权范围更广的问题――实际上涉及到了文化方方面面的价值观的价值观的问题，从该宣言的最初提议并非“全球队伦理”概念而是“比较含混的‘全球价值’概念”也可见出这一点。（参见孔汉思、库舍尔编：《全球伦理》，四川人民出版社1997年版，第48页）不过以话语魅力来说，“全球伦理宣言”恐怕远不及“世界伦理宣言”，后者才是现代全球伦理的事实上的代表作。人权问题甚至在近30年代来几乎成为伦理学所有问题的基础，这一不太符合学理的论理学变化是意味深长的。在这里我们准备讨论的是伦理和文化的全球化倾向这一问题，并不专门针对那些宣言。

从伦理学学理上说，所谓全球伦理这个概念其实没有特别的新意，因为几乎任何一种伦理的理论构想都往往被假定应该是普适的，就像康德伦理学那样被假定为无论在何时何地对何人都普遍有效的原理。

人们总是倾向于假定自己认可的伦理比其它伦理更好，因此应该是普遍有效的伦理观念。当哲学家构想一种伦理体系时，其态度是准备把一种“最好的”伦理理论仅仅作为思想，而不是作为一种政治要求推荐给所有人。如果说全球伦理这种声音有什么新意的话，就在于它不再仅仅是一种理论态度，而是政治态度。可以这样解释：当认为一种理论设想比别的观念更有思想水平，这是理论态度；当认为一种文化有义务以另一种文化为准来进行修改，就成了政治态度。

全球化过程改变了各种思想问题之间原本的学术关系，由于全球化意味着各种文化、民族和国家之间交融（远不止是交流），特别意味着强势文化对弱热文化的霸权，于是每个问题都负担着政治分量。就像现代经济形成了经济的“世界体系”（华勒斯坦：《现代世界体系》第1、2卷，高等教育出版社1998年版），它就具有了政治性质，同样，当现代文化试图成为文化的“世界体系”，它也就具有政治性质。在这里特别值得关心的是“伦理一文化一经济―政治一国际政治”这一综合化了的问题系统。正如福柯的权力理论所表明的，一个时代的社会知识和话语都有着权力背景。我们不得不把经济一政治背景看作是文化思想问题的一个构成部分，否则所思考的问题或者说所思考的“生活画面”就不再是完整的。

很容易看出，今天在世界上那些似乎被“共同承认的”或被声称必须得到共同承认的伦理原则体系（特别包括像《世界人权宣言》等通用的人权文献以及像《全球伦理宣言》等伦理呼吁），就其基本精神而言都表达的是西方文化主流观念，尽管其中也有一些对非西方文化的非常有限、很不显眼的表达，这显然毫不影响西方主流观念系统的完整明确的表达，而相比之下，非西方观念所得到的不成体统的、支离破碎的混乱表达事实上使得非西方观念不起作用――“完整表达”或者说“成体统表达”是个关键问题，事实上只有当一套文化观念被完整表达时，它的各个观念才是有依托而充分成立的，这就像一句话只有在适合于它的上下文或特定语境中才具有明确意义，或者像一个手指只有当它是活体的一部分时才是有用的。这一点特别能够说明为什么对非西方观念的支离破碎表达不算是有意义的表达，因为支离破碎的一两个非西方观念在一个非其所属的观念体系中基本上不起什么作用，甚至认不出其面目，它们在完整表达的西方观念系统中被消化掉了。

不过《全球伦理宣言》宣称，全球伦理首先表达的是世界上各种文化或宗教中“都可以见到的”、“已经共同拥有的”、“最低限度的基本共识”，例如“己所不欲勿施于人”以及具体一些的“不杀人、不偷窃……”之类的“金规则”，这些规则是共有的，因此全球伦理毕竟是可能的。确实，各种文化里都有这样一些伦理规则，以这些规则充当基本原则是否就皆大欢喜了呢？事情不能这么简单冒昧地就被糊弄过去。长期以来国际上就流行所谓“最低限度伦理”的理论（近年来国内也有不少人响应），这种把问题极度简单化的思维方式当然很容易得到许多人的同情，因为它更便于宣传和通俗理解，更具有通俗文化的性质，类似于广告和电视剧，还可以想想“三字经”的例子。这并不是说不能有通俗文化，而是说，通俗文化自有通俗文化的价值，但却不能把思想降低为宣传，不能让思想向通俗宣传看齐，不能把永远需要反复思考的问题消化成众所周知的故事，否则在思想学理上是不可容忍的。我们毕竟无法在有问题的地方假装没有问题，因为问题是事实上存在着的。

如果进行比较严厉的批评，那么有必要指出，在思想品性上说，把问题简单化，谋求一锤定音，试图制订作为所有事情的基础的最低原则，都是试图终结思想的思维方式，都表达着对问题的恐惧甚至是对思想本身的恐惧。这种回避问题和疑问、回避完整故事的思想方式最终将降低人类的思维水平和能力，将促使思想退化为宣传；如果进行比较温和的批评，那么有必要指出，关于最低伦理的理论是没有表达出问题的套话，抽象地谈论“不说谎、不杀人……”这些显然的原则，就像谈论“人总要吃饭、总要生产、总要交往……”一样缺乏思想价值，这些众所周知的“原理”本身当然没什么错误，但是需要思考的问题却落在这些套话之外，因此，把那些无聊事情当成问题，这种做法则是错误的。

针对最低伦理体系，我们至少需要考虑诸如此类的一些问题：（1）那些最低要求的规则只能处理生活的一小部分问题，显然有许多重要或更重要的生活问题没有被说明，因此留出了一个有待解释的规模很大的不确定空间，这个空间里的那些更为复杂的问题甚至非常可能决定着所谓的最低规则的有效解释；（2）包括金规则在内的各种规则都需要关于在特定境遇中的使用说明；（3）所有规则（包括金规则）的文化意义都依赖着一套没有写成规则的、在规则背后的文化思想观念来解释。这意味着少数金规则本身的解决问题能力是很低的。尤其在今天人文知识体系已经充分显示出在方法论、知识论、解释论以及话语形式本身存在着根本性的“表述危机”（crisis of representation）的时候(马尔库斯、费彻尔：《作为文化批评的人类学》，三联书店1988年版)，就更加无法信任那些既定的一厢情愿的观念体系。

抛开文化意义的背景，仅仅孤零零地考虑一些在表面上好像相同的规则是无济事的，尽管那些隐去了文化背景的大而无当的规则似乎很容易得到文化各方的认可，但是这种认可同样像在敷衍了事，有些像是礼貌性的不痛不痒的外交，并不能真正解决任何问题，因为从一个整体文化中生硬分离出来的个别原则就像无水之鱼一样失去了能力，人们永远必须拿整套文化观念而不是拿零碎观念在做事。

包括中国在内的许多发展中国家尽管与西方在伦理和文化观念上有不少分歧，但也已经不得不大体上采用了西方话语习惯，即使在试图表达分歧时，也基本上使用了西方话语和思路，这就更加强化了非西方文化要求的表述困难。在西方话语和思路的“套”中说“套”外话，即使不是难以自圆其说的或自我消解的，也多半是含糊弱力的。造成这种荒谬的状况至少有以下原因：（1）作为弱势的政治一经济实体总希望在与强势的西方的友好合作中得到某些好处和某种程度上的承认（尽管那些好处是有很大代价的，而且有时甚至只是幻想中的好处），因此能顺着就顺着西方的话语说话；（2）东方或发展中国家在谋取求发展时形成的“人格分裂”（王铭铭语），即东方和发展中国家由文化霸权的“被动者”变成“主动者”（准确地说是“巴结者”）而产生的自身混乱。正如人类学家王铭铭指出的，东方或发展中国家的所谓“觉醒”总是表现为，“许多东方国家试图利用西方之‘器’来进行民族的自我更新。这些‘器’既包括可见的武器装备、技术、产品等等，又包括不可见的制度和意识形态……东方民族主义运动的目标在于把自己的社会建设成为与原来自己的社会不同，而与西方社会相同的民族一国家”，于是，充满关于东方的偏见、丑化贬低东方的“现代化理论成为第三世界政治的指导思想。西方作为一种‘异文化’，变成东方社会文化发展的自我之前景”。（王铭铭：《文化哲学与人的表述》，天津人民出版社1997年版，第125―126页）

全球化过程的确不能简单地看成是西方的单方面的经济一政治一文化侵略或殖民化过程，而应该同时看作是第三世界自己反复要求被殖民化又反复觉醒的艰难过程。上述的那种“富国强兵”式的存在论觉醒是第一类觉醒，它的实质是试图把自己变成西方，但是这种发展的其中一个代价（政治、经济方面的代价在此不论）是导致文化危机或自我认同危机，简单地说，文化上的西方化使得我们陷入不知道在替谁思考，不知道想的是谁的问题，不知道在替谁说话，不知道说的是谁的话的精神混乱。精神混乱不管对谁来讲都是可能导致危险结果的病症。

东方引进了许多西方的文化观念，但是却不可能引进这些文化观念的那些无法言表的深层意义，因为那些深层意义是与西方的历史、心理感觉和生活经验浑然一体的“意会知识”（tacit knowledge,借用波兰尼概念），是无法剥离下来转让或复制的，于是，那些被第三世界引进的西方观念总是抽象的、脱离现实的，好像是一些标本，而不是活物。当用这些西方观念去指导生活，就造成观念与生活经验的分裂，那些观念如离水之鱼一样失去了实际生活的支持，而同时本地的生活经验则失去了表达；另一方面，通过商业、经济和政治而进入第三世界的西方生活方式挤掉了许多传统生活方式，这又使传统观念与现实生活产生距离；甚至，西方生活方式在与本地的生活方式的混合中生成着某种本地化了的新生活经验，这些新经验却也不是原来的西方观念所能够表达的，但却又没有文化权利得到属于自己的表达，只能削足适履地归属到西方概念里去。现代东方式的观念与生活经验的分离（很像是一种精神症状）明显造成了思想观念方面的受压迫和生活经验表达方面的压抑，这两种不良的症状使得东方世界的文化和精神处于难以自立发展的境地。

不过这种过分的压迫和压抑反在某种程度上激发第三世界在价值论上的觉醒即意识到，既然特定的历史背景注定了自己的问题总不同于西方问题，自己的问题就终究要自己去解决，而且还不得不发展出自己的当代文化去解决，这就是要根据自己的历史背景和生活经验自己创造自己的思想文化，否则问题不可能得到符合自己需要的真正解决。简单地说就是，自己的问题自己想，自己的事情自己做。我们可以注意到第三世界国家正在努力重新开发和理解自己的问题、传统资源和历史表达，尽管这种价值论的觉醒――第二类觉醒还只是相对晚近的事情，但已经开始逐步改变边缘文化与西方文化之间的关系。西方的文化和经验只是一种重要的参考文献，而不能是一部用来解释全部文化生活和所有问题的最后字典，这种价值论的觉醒首先意味着一种怀疑论，一种慎思的而不是批判和否定的态度。如果没有一种非常谨慎的态度和宽阔的新思想，就不可能克服可能形成的各种文化间的紧张。

在这种情况下，诸如全球伦理、全球价值或全球文化和精神之类的要求和行动恐怕过于简单，不是说这类主张是坏的，而是说那些明显属于西方兴趣的问题和解决方式与第三世界所迫切需要考虑和解决的问题颇有些不同，尤其是理解和解释这些问题的概念体系必须有所不同。目前情况是，西方对个人权利和政治权利更感兴趣，而亚洲和非洲则对集体权利、经济社会和文化发展权利比较重视，而政治权利和个人权利则排在后面。这恐怕不仅是取决于文化偏好和理想类型，可能还与各自的实际利益、社会条件和关于未来的想象有关。显然，只有当所感兴趣的问题和问题的排列次序是一样的，才有普适解决可言。令人担心的是这样一种西方想象：由西方来确定的普适原则是优先的，不管别人到底需要解决的是什么问题。进一步说，如果确实能够有某种适合作为全球伦理的基本原则，它恐怕也不太可能是一种现可利用的既定原则，因为现成的原则都已经相当破旧了，它在过去不能解决问题，现在就更不可能。

二、我们是谁？

“我们是谁？”是罗蒂提出的一个极其敏锐的问题。罗蒂这个问题是为了区别于“人是什么”而提出的：“人是什么？”是个基于普遍人性假设的科学主义知识论或形而上学问题，而“我们是谁”则是个政治性的问题。“我们是谁”意味着人们有着不同道德团体的归属和身份，进一步意味着道德团体有着各自的道德问题。罗蒂指出，在分析道德问题时“必须考虑到金钱的作用”。这个思考角度的意义在于把道德问题实质化，即我们不能仅仅谈论要领上的良好意愿和仅仅在字面上美好的事情，而必须考虑付诸行动的意愿和可能性，这样就有利于在拧出道德传教的水分之后再考察实际上的道德问题。罗蒂自己的说法要尖刻得多：“道德普适论是富人们的发明，那些在为生存苦苦挣扎的人却想都不会想”，那种不顾实际问题和条件的道德普适空想只不过是“自欺欺人或虚情假意”。（罗蒂：《我们是谁？》，《第欧根尼》中文版，总第25期，1997）

毫无疑问，普适要求的伦理在实践中很容易成为空话，一旦考虑到具体实践问题，人们就会很自然地减少或弱化普适的伦理要求，比如说不得不更多更优先地考虑各自的政治、经济以及文化利益方面的要求。连罗尔斯在讨论万民法（一种被设想为用来指导国际法实践的观念）时都清楚地意识到这一点。尽管万民法必须以某些伦理要求――特别是公正原则――为基础，但由于它是用来处理政治、经济等方面的综合性问题的，于是罗尔斯毫不犹豫地弱化伦理要求而向政治、经济要求让步，特别表现为罗尔斯放弃他的公正观念中的“有别原则”（通常译为“差别原则”或“差异原则”，似乎有些不太清楚）――如果社会和经济方面允许出现不平等的安排，就必须使这种不平等最有利于处境最不利的人们。他认为：当自由公正观念的普适性扩大到国际范围这一更为普适的程度，就应该减去原来的“三个平等主义的特征：政治自由的公平原则、机会的公正和有别原则”。（《文化与公共性》，三联书店1998年版，第385页。译文略有改动）显然，发达资本主义国家的财富和资源很大程度上是掠夺或剥削来的，假如要把公正观念全面贯彻到国际关系中去，明显就是按照公正要求进行国际经济上的重新分配，而且按照逻辑还不得不使之最有利于处境最不利的国家和人民。罗尔斯当然不会主张这种不利于西方国家既得利益的想法，当然不再考虑诸如“有别的原则”这样的伦理要求。在这里首先应该批评的并不是罗尔斯的理论不一贯（这总可以辩护，比如说“理论修改了”），而是应该意识到罗蒂对那种“自欺欺人和虚情假竟”的伦理要求的批评之准确。

由于道德问题无法脱离开生活的其它方面问题来讨论（道德问题的复杂性和丰富性正体现于此），于是在考虑道德问题时就不得不考虑道德问题的那些额外的、有些庸俗的计较和拖累。道德的光辉并不表现为把各种庸俗的事情做成纯洁的事情（这是不合事实的想象），而是表现为在庸俗的冲动之外创造出对美好事情的冲动，因此，道德不可能表现为那些能够普遍化的、成为常规的基本规则，而是属于美好的“例外”这个范畴里的事情。这也是我为什么认为伦理学的核心问题不是规范而是卓越表现（virtue，又称美德）的一个理由。

在各种不那么单纯甚至有些庸俗的问题背景下，我们所能够设想的道德计划自然就不能冒充天真――这一点本来是显然的，但是令人惊讶的是许多道德计划特别是普适性要求的道德计划（例如全球伦理）却总是表现出盲目的天真，就好像人类现在的那些“发生在全球经济、全球生态和全球政治中的危机”能够通过数目甚少的古老的道德金规则来解决。实际上既然那些道德金规则在过去没有能力阻止世界种种问题的出现，它们在今天就更加没有能力消解这些问题。无论如何，把问题简单化的各种普适理论都是应该警惕的。思想不能屈从于便于宣传的品性。

在思考普适伦理方面，可以有纯粹学理上的努力，即试图发现一种在思想逻辑上的最佳道德方案，例如康德式的努力。这种纯粹的思想发明总能发现一些在道德思考中需要面对的理论问题，而且任何一种道德实践都需要同时能够有合理深刻的理论表达，因此，学理的努力对于道德实践无疑是非常重要的。但是，什么样的人文理论构想算是真正有道理的，这在很大程度上由特定的文化话语来决定，因此这里产生一个特殊的人文思想问题：一种被设想为普遍有理的道德构想如果确实是普遍有理的，必须当它能够在各种文化话语中都被表达为有理的。就是说，普遍承认是人文观念的普遍有理的条件。可以看出，如果缺乏实践的普遍支持，构造得再好的道德理论也不可能是普适的。“全球伦理”的设想正是一种从实践着眼去谋求共同承认的努力，它不太重视理论上的构造，而试图从各种文化中找出一些人们能够给予共同承认的规则，进而逐步达成全面的统一伦理，但“我们”的问题则是个实践上的关键难题。仅仅通过非常有限的一些共同伦理规则没有希望形成可以指称“人类所有人”的“我们”概念，而如果不能在存在论意义上形成具有普遍一致实质的“我们”，普适伦理就变成空话。强调我们是同一个物理世界的成员在文化问题上没有明显的学术意义，因为它说明不了什么文化问题。假如现在宣布了一种全球伦理，那么，人们有理由以麦金太尔句式追问：这是谁的全球伦理？

自马克思以来，人们越来越不得不承认文化问题与经济和政治问题的不可分的关系。人们有什么样的命运就有什么样的问题，有什么样的问题就有什么样的人。伦理所要处理的问题不多不少正好就是包括政治、经济等问题在内的各种社会生活问题。如果人们面临的社会问题不同。那么，相应的伦理问题就不同。从寻找伦理的某些共同规则入手，这在学理上来说是个不合理的开篇，因为需要解决的生活问题显然在逻辑上优先于规则的设计。因此，假如一定要开始寻求全球伦理的话，那么首先需要知道的恐怕不是共同承认的金规则，而是道德需要知道：（1）哪些是共同的问题（例如生态环境）；（2）这些共同问题是不是各个社会各自最切要解决的问题，或者，各个社会各自需要解决的问题次序是什么样的（例如堕胎、安乐死、自杀等问题在发展中国家就不是非常重要的问题）；（3）那些确实共同认可的问题在不同社会中各自有什么样的生成背景，又各自需要什么样的解决方式（例如犯罪，发展中国家的犯罪的一个主要原因是贫穷，而在发达国家，一个主要原因是变态）。

毫无疑问，人们分别属于不同的文化或政治一经济利益世界，人们是各种不同的“我们”，人们有着不同生活和命运，因此有不同的问题。别人的问题不一定是我们的问题，解决别人的问题的方式不见得就是可以解决我们的问题的方式，别人吃了面包不等于我们吃了面包，占全球人口5%的美国人可以消耗全球30%以上的能源，不等于其他人们也可以，事实上假如占世界人口80%的穷人也像西方富人们那样消费，那么好几个地球的资源加起来也未必够用，这注定了世界上大多数人可能世世代代都不会有物质享受的机会。这多少意味着人们可能永远存在各自不同的命运和问题。

这里似乎应该随便讨论一下所谓两种自由即“否定性自由和肯定性自由”的问题（又译消极自由和积极自由）。在西方主流观念看来，自由只能是表现为免受强制的否定性自由，而不能是表现为扫除事业障碍的肯定性自由。这种看法不能算错，但它可能掩盖或回避了某些重要问题。我们不妨从另一角度来分析自由：假如自由仅仅是否定性自由，人们在事实上是否满足？人们追求权利决不是追求一纸空文的权利，而是追求有实质结果的权利，一旦权利要求存在论上的实现，我们就会发现权利和利益、权力终究是拆不开的。“你有权利拥有面包”不能推出“你有面包”。所以，仅仅谈论权利什么保证不了，否定性自由仅仅表达了自由的一半含义，而仅有一半含义形成不了自由。问题的关键在于，权利本来就是用来谋求利益和权力的，否定性自由的意义就在于它是肯定性自由的一个最佳条件。自由这个要领本来就应该由手段和目的两个部分构成。通常被隐瞒的后一半自由含义恰恰是自由这个概念的目的部分。即使在这个倾向于只谈论否定性自由的时代，绝大多数人在实践中追求的仍然是利益。而且，在否定性自由的空间里存在着的那些无形、间接的压迫事实上和直接的强制一样有害。需要提问，一种权利承诺着什么样的实际利益？什么可拥有的资源？或者什么样的可能生活？权利不能终结为权利之“名”，还要有“实”，即否定性自由加肯定性自由才是自由的完整概念。人们不仅需要不被强制，而且同样需要有值得追求的优越价值。当然，一旦引入肯定性自由，就暗含着某种非常危险的可能性（比如“奴役之路”），问题的关键在于，否定性自由不足以编写完整的生活故事，因此不可能仅仅依靠否定性自由去克服危险的生活，我们需要去思考一些可能现在不不太清楚的更进一步的问题。

无论是试图构造一种理论，还是一种宣言或公约，只要所关心的是建立某种普适秩序，人们就很容易采取类似削足适履的方式把真实问题进行简化，切割掉“不合要求的”部分。这样做也许有助于建立想象中的普适性，但在实践中的终究无用，因为我们并不能真的涂改掉事实上存在着的问题。为了使思想比较有意义，就必须面对真实问题，而面对真实问题又意味着必须恢复事实上存在着的问题本来的完整性，或者说，必须关心完整的故事。

诸如全球伦理之类的普适伦理是需要许多预备条件的，特别是经济利益和文化权利方面的条件。只讲意愿，不讲条件，是自康德以来的一种堂皇的伦理假设，但却最容易掩盖真实问题。只有当人们的存在论条件――经济生活、政治权利、文化地位等――变得水平基本相似（用不着风格相同）时，普适伦理或全球伦理的设计才成为可能。从科学上说也是如此：只有当条件相同，才能够保证结果相同。在今天“我们”有着非常不同的政治、经济和文化含义的情况下，恐怕还很难指望一种能够普遍一致指导所有人的行为的伦理。谨慎而有潜力的努力似乎应该是一种仅限于争取能够互相理解的交往性关系，比如说列维纳所谓的互相把对方尊称为‘您’的“我与你”关系，只有当能够把他人看作是超越了我的统一支配方式的存在，或者说，不再试图把他人随便纳入我的整体统一的支配范围，才能够产生真正的互相理解（参见列维纳：Totality and Infinity，tr.Lingis，Martinus Nihoff，1979）。

显然，仅仅有心理上的善意、助人怜人的动机是很不够的，还必需有能力和行动（罗蒂问题）；不仅如此，严格地说，仅仅是心理水平的善意仍然不是可靠的、绝对的善意，因为心理倾向缺乏不可动摇的保证而且缺乏深度，只有当一种善意达到“形而上”水平（列维纳问题）才是无懈可击的――即把他人的存在、思想和文化看得与我们的存在、思想和文化同样重要、同样理所当然、同样值得供奉、同样具有前知识论的同等地位，才是真正的善意。简单地说就是，不仅要尊重他人的生命和政治权利（body方面），而且更要看得起他人的思想（mind方面），否则尽管你拯救了他人，但你还是瞧不起他人。绝对善意是先验的。康德虽然意识到了绝对善意必须是先验的，但是却把它落实在意志而不是思维上，这是因为康德坚持的是主体性原则（从康德到胡塞尔到萨特等都坚持主体性原则）。因此，只想到从自我去推知他我，按照我的想法去同情他人，这虽然也是一种善良意志，但却是狭隘的，只是我在决定一切――凡是我没有能力推知和同情的就当然被看作是不合理的（主体性原则的这种狭隘性在生活中的坏处是增加了人们对比较优越的观念、艺术和德性的不理解）。所以，尽管善意总要通过善良意志发挥出来，但善意的先验性根源并不在于“善良意志”，而在于善良思维，即思维方式本身必须具有一个善意的逻辑结构，一个超越了主体性原则的他人性（otherness）原则。只有当思维方式是善的，人们才能够不仅仅爱人，而且能够以他人需要的方式去爱人，才能善解人意，才能理解各种比自己优越的东西。这是一个一直被忽视的然而是根本性的伦理学问题。

三、技术性失误

单就技术性而言，普适伦理设想中至少存在着这样的失误：

（1）把共识误认为通用的根本性观念

在各种文化体系中可能会有某些含义相似或者至少在字面上意思相似的观念，不同的社会也会有一些类似的问题，就是说会有一些共识。于是人们可能就会产生算术式的联想，以为共识就像公分母一样，可以在诸种文化中通用，并且，既是通用的也就意味着它们在各种文化体系中都同样是最根本或最重要的，因此可以把它们当作是某种普适理论的基本原则。这种或许不自觉的思想至少有两个思维错误。

首先，把各种文化中类似的观念看作是普遍的共识就已经是过火的强化。一种文化内部的观念有着明显的凝聚性，或者说，一套观念或一套问题总是有着内在的粘连性（adhesion），远远不仅是有着相互关系（relaion），一个观念（或问题）总是一定要粘连着另一些观念（问题），差不多相当于说，a←→（a∧b∧c∧d∧）。在不同文化体系中，不同的文化语法决定了似乎是共识的a有不同的观念粘连。显然a的意义必须在各自的观念粘连中充分展开，仅仅看到这个a和那个a的相似没有意义，承认一个观念必须同时承认它的完整的文化背景，不可以把文化拆散了使用。可见，即使从各种文化中抽出某些“共识”，人们在实践中终究会按照原来的完整文化语法去形成分歧的解释和理解。

其次，一种文化语法还表现为它的价值次序，即对各种事情的价值等级的排列。尽管这种关于价值次序的文化语法总有一些含糊和不确定之处，以至于无法描述为一个明确的系统，比如有这样的情况：两种价值有的时候是并列的，有的时候则似乎可以分出轻重，但仍然有个大概结构。由于各种文化语法的价值排序不同，这使得某个共识a其实在不同文化中有着不同的价值地位，比如像观念a在abcd序列中与在bdca序列中的价值地位可以有很大差别。因此，我们无法把共a看作是普遍最重要、最根本的观念。正是由于存在着上述的观念间的特定粘连性和不同的价值排序，因此那种通过求某些共识而建立统一的普适伦理的思维是不成立的。

（２）把最低限度原则误当成决定性或核心观念

许多人以为在一套现成的或准备建立的道德体系中，那些适合于大多数人甚至所有人的实践能力的最低要求的伦理规则正是这套道德体系的决定性部分或核心部分，因此，根据那些最低要求的伦理规则，或者说，以那些最低要求的伦理规则为准，我们就可以构造出生活所需要的整套道德体系。

这种思维方式太接近于知识的形成方式，可是道德文化事实上却具有一种与知识结构不太相似的形成方式。对于一个知识体系来说，某些基本概念和规则当然是这个体系的决定部分，但是，对于一个道德体系和价值体系来说，情况大概是颠倒过来的，位于这个体系“顶层”的而不是位于“底线”的那些观念才是这个价值体系的核心或决定性部分，因为那些顶层观念是意味着各种美德和最高价值目标、各种实践追求的方向和生活的意义的动力性观念，由于道德或价值体系是针对行为的，因此只有动力性的观念才是带动行为走向更好表现和更好的可能生活的决定性观念。（参见我在《论可能生活》和《人之常情》中的论证，1994、1998）正如富勒指出的：如果没有完善的理想作为衡量标准，就无法评价行为的价值，甚至无法知道都应该确认哪些事情为义务。底线伦理只不过是社会秩序的一些最浅显的要求和条件，但生活的意义毕竟在于追求美好价值。因此，富勒认为，“追求的道德”（希腊美德伦理学传统）是所有道德的根据，而“义务的道德”的存在应该服务于“追求的道德” （“The Morality of Law ”，Yale univ. press，1969）。麦金太尔甚至有着类似但更加详细精致的观点来强调和论证美德在伦理生活中的根本地位（“After virtue”，Univ of Notre Dame Press，1981）。

四、他人观点

如果确实需要在某个时候建立全球伦理的话，我们还必须考虑一个元伦理学问题。要建立一种全世界球伦理相当于要建立一种共同认可的游戏。游戏分析是维特根斯坦用来分析各种行为的一个模式（《哲学研究》）。维特根斯坦深入地分析了遵循规则的各种疑难问题。不过，还存在着一个比遵循规则更为基本的另一个有关游戏的问题，它不是“游戏怎么玩”，而是“玩什么样的游戏”。在人们的命运和需要存在天壤之别的条件下，不可能建立共同的一阶的伦理体系，我们至多只能讨论一种二阶的伦理思想，或者说，只能讨论作为任何一种可能的普适伦理体系的合理设计条件的元伦理学，差不多相当于关于选择游戏类型的研究。一般地说，元伦理学倾向于一种分析哲学风格的概念分析，不过现在看来元伦理学需要更广义的理解和新的含义，应该理解为基本伦理思想的语法和结构的所有必要的分析。

从思想语法上看，人们在思考“我与他人”的关系时一直使用的是主体观点，即以“我”（或特定统一群体“我们”）作为中心，作为“眼睛”，作为决定者，试图以我为准，按照我的知识、话语、规则把“与我异者”（to heteron）组织为、理解为、归化为“与我同者”（to auto）。列维纳（1979）认为这种传统观点的基本态度是对他人不公正，以我的观点为准，作为理解的根据，实际上是对他人的否定，是实施了一种无形的暴力，把这种态度作为我与他人关系的道德基础在逻辑上是无效的。我们必须以把他人尊称为“您”的他人观点来代替传统的主体观点，只有以他人观点为准的理解才能尊重他人存在的超越性，才能避免把他人的超越性消灭在我的万物一体化的企图中，尊重他人存在的超越性就是尊重他人的那种不能被规划、不能被封闭起来的无限性。而尊重他的同时等于让自己得到尊重，因为对于别的主体，自己也是个必须被尊重的他人。显然，只有从他人观点出发才能演绎出直正公正的互相关系，即“面对面”的“我与你”关系（我与你是平等的，而我与他人是不平等的）。相比之下，主体观点缺乏这种逻辑力量，在思想语法上看，从主体观点入手，心中始终以我为准，我把你贬低为我的知识和权力范围里的他人，你当然也把我当成他人，这种似乎平等的关系逻辑地导致了实际上的互相否定，一种在各自不平等的对待之间的互相拆台的所谓平等。即使好像有互相尊重的良好意愿（良好意愿有时只不过是欺骗自己说自己是个好人），只要思维方式是主体观点，那种意愿方兴未艾无从实现。应该说，列维纳的“他人为尊”思想确实是一针见血的根本性发现。

根据列维纳的批判，我们可以有进一步的发现：所谓各种文化都认可的、据说可以作为第一普遍原则的金规则“己所不欲勿施于人”，表面上似乎表达了对他人的善意，其实隐藏着非常典型的主体观点，它的思维出发点仍然是“己”，它只考虑到我不想要的东西就不要强加于人，根本没有去想他人想要的是什么，这意味着，我才有权利判断什么东西是（普遍可行的，我的心灵才算是个有资格的心灵，而他的心灵和思想根本不需要在场。还有一条从另一个角度表述的金规则“己所欲必施于人”，所暗含的意思甚至更糟。

我们不能盲目地推崇古老的金规则，而必须考虑到那些古老金规则发源的社会学和教育学条件。在古代，人类还缺乏某些必要的深思熟虎，尤其是绝大多数人的思维能力还有得到足够的开发，还普遍处于相当于儿童的思维方式中（儿童的思维方式是极端的主体观点，即只想到自己，只能从自己出发。心理学早已经证明这一点），这时，那些天才智者，比如耶稣或孔子，怎样才能使芸芸众生明白事理呢？（我不打算假设古代天才们其实也没有正确理解问题，因为这样的假设是不敬的）他们不得不以人们能够弄懂和容易接受的表达去讲理，于是不得不有所让步，顺着人们天生的主体观点，因为只有自我保护才是人们能够直接接受和理解的，就你对儿童讲解为什么不能打人，我们将不得不说，如果你打别人，别人也会打你。显然，在今天，这种幼稚的思维是不再能令人满意的。

就列维纳的他人观点加以发挥，我们似乎应该把金规则修改为“人所不欲勿施于人”，虽然只一字之差，但其中境界却天上地下。在“由己及人”的模式中，可能眼界只有一个，即“我”的眼界，而“由人至人”的模式则包含所有的可能眼界（possible horizons），我们所能够思考的价值问题范围和价值眼界自然变得宽阔丰富得多。这一改变非常必要，它可以根本改变我们思考价值问题的思路和角度。在这里它意味着一条关于选择任何共同伦理的元规则，这个元规则蕴涵着彻底的公正，可以表述为：（1）以你同意的方式对待你，当且仅当，你以我同意的方式对待我；（2）任何一种文化都有建立自己的文化目标、生活目的和价值系统的权利，即建立自己的关于优越性（virtue）的概念的权利，并且，如果文化间存在分歧，则以（1）为准。

（本文原载于《哲学研究》2000年第2期）