阿兰·勒·皮雄（Alain Le Pichon）：法国里昂第二大学教授 欧盟跨文化研究所所长
之所以不同时代的哲学家会有不的执念，是因为，随着时代的变化，哲学的术语也发生了变化……有时候，某种科学语言也会产生出执念，而一种新的语言则会替我们将其祓除
——路德维希•维特根斯坦[1]
六年前，在第一届国际互惠知识大会上，跨文化国际研究所发起了一个研究计划[2]。这个其实是作为某种挑战而被提出的计划，其目的是要通过一种跨文化的和互惠性的(reciprocal)研究进路来为关键词和关键概念建立一个新的百科全书。也就是说，从一个给定的概念出发——假设这个概念是所有人都能理解的，那么来自不同文化和语言区的西方和非西方的不同作者，都要按照他们自己的语言和文化、按照这一概念在这些语言和文化中各自不同的被接受状态来思考这一概念。
按照这一计划的要求，仅仅是按照某个文化和语言所特有的视角来对某个关键词或者关键概念给出一个分析性的说明是不够的——虽然在给出这种分析性的说明的同时，计划的参与者们已经要考虑到整个翻译过程：对于某个给定的关键词或者概念来说，这也就意味着，他们是要从原来那个被采用为参照系的语言或文化、从这种语言或文化中的那个特定的词开始（因此这个参照性的语言也就必然成为某种起点），然后去考虑这个关键词或者概念之被翻译过去或者说翻译到的某种语言（主要是作者自己的语言）和文化，以及出现在后者之中的、用来翻译那个初始词汇的种种概念或者词语，同时还要考虑出现在整个翻译过程中的可能的语义曲折或者扭曲。同时，翻译过程两端（比如说，中文和法语）的作者们还应该相互交换他们各自的评论和批评——当然，这种交换应该是以一种互惠的方式进行的。
不过，正如我们已经说过的，整个计划对计划参与者的要求还不止于此。事实上，每一个参与者最后还应该通过对翻译语言中的另外一些不同于初始概念/语词的、关联着不同的文化或者哲学语境的概念/词语的讨论——只要这些概念和语词多多少少还仍然是在讨论或者至少关涉到类似的文化、社会和哲学现实——来提供出某种可以替代初始概念的新模型。
很快这种挑战就出现了：我们的中国同事建议说，我们应该从“帝国（empire）”这个概念开始进行讨论。几个月后，我从赵汀阳教授那里收到了一份长达八十页的文件，其中不仅有对西方当今帝国概念的一个批评，而且还包括了一个强有力的语境分析，它的对象是那种出现全球化进程中、与这种帝国概念相应的政治语境；此外，这份文件还有一个对“天下”这一中国概念的详细表述和阐释。
他的论文开篇就是这样的一个陈述：“我们所谓的世界，现在仍然是一个非世界”[3]。从这个前提出发，通过借用霍布斯关于混沌的观念来刻画这个主要是由于西方这几个世纪以来在世界上的主宰地位而造成的“非世界”，赵汀阳实际上提出的是一个双重的挑战：
1.通过对“帝国”以及其它（从哲学、历史上来说的）相关概念的批判性分析，用西方哲学自己的语言对西方关于“世界秩序”的观念和概念提出了质疑，
2.认为我们现在事实上正处于人类之大写的历史（human History）的开端处，而我们当今的任务，就是发明出一个尚未到来的、真实的、实在的世界秩序。
同时，为了完成这个任务，按照跨文化研究所的互惠知识元方法论，他转向了中国哲学的进路，把这一进路看成是灵感的渊源：他选择了“天下”这个概念并把这个概念看成一种[世界秩序的]模式。
于是，在我看来，这里就出现了第三个挑战。这个挑战不仅与一个中心性的提问相呼应，而且就位于跨文化研究所的认识论争论的心脏处：如何去协调不同的知识、历史以及相关的“语言（和概念）游戏”模式，如何去对待这些不同的模式？——按照维特根斯坦的观点[4]，这些模式是与不同的文化语境以及经验关联在一起的。
这就是我（至少是我）接收他的论文的方式：把它看成是一个消息（message[5]），一个由我们的中国同事传递过来的消息，而它所考察和考验的，也恰恰是我们在跨文化研究所中试图提起和回答的那个问题。也就是说，在相互之间以一种互惠知识的方式达成一种相互理解；更具体的说，就是在我们这些个体的人类存在者之间，在我们各自的文化中、带着我们各自语言的特性（威廉•冯•洪堡）、在这些语言各自的历史性语境中、在它们各自的时间感和历史中、在它们各自对于历史理解以及政治经验中，作为历史性的和政治性的人达成一种理解；以及，最后，在我们与人类整体以及世界的整个共同历史的关系中，达成一种理解。
对于我们“西方”这一边来说，这个关于相对时间和相对历史的问题，实际上就等同于这样一个问题：我们能否脱离那种目的论的时间，能否脱离黑格尔式的历史愿景，而去考虑一种新的、开放的时间经验和历史经验。而这样的一个问题，在我看来，也就正是今日哲学领域中的主要问题，同时，毫无疑问的，也正是跨文化研究所的互惠知识进路中的主要问题。
那么，如果说，一方面，这种目的论的、线性的历史模式已经（或者人们都认为已经）因为西方在军事和政治方面的霸权的扩张而延伸至整个世界，而另一方面，西方的霸权，就其在文化-政治方面的宰制地位而言，又看起来已经属于过去，那么，我们今日的处境又到底为何呢？事实上，在此处境之下，我们应该做的是去考虑这样一个问题：从这种文化的和哲学观点来看，是否存在着任何一种机会来为大写之时间和大写之历史开放出某种替换性的进路，打破那种线性的逻辑。换句话说，我们所应该做的，就是考虑这样一个问题：西方在文化和哲学上的宰制地位，是否也应该和它在军事以及经济-政治方面的宰制地位一样，被看作是某种已经归属于过去的东西。
最后，在这个新的处境中，我们应该考虑的问题是：对于一个新的政治秩序来说，什么才是它的替换性模式？事实上，对于最后这一个问题来说，存在着一系列的相关问题：所谓新政治秩序的替代性模式，是否意味着非西方的哲学、政治模式以及概念的苏醒？还有，在国际这一层面上来看，这些模式是否是普遍有意义的，是否是普遍可操作的？另外，在寻找新世界秩序和发明相对可行的政治概念的过程中，能否把它们看成是具有生产力的、可以对这一过程起到滋养作用的概念？它们与那些具有弹性的西方模式之间是否兼容？或者，是否可通约？
而这，正是赵汀阳的关于“帝国”的工作在我心目中最大的兴趣和价值所在：在中国的天下观点之下对过去和此处——也就是说，西方的帝国史——的重新思考和阅读，而这种重新阅读和重新思考同时也就是对未来的打开和发明，因为它引领我们并且迫使我们脱离历史的那条唯一的道路，它迫使我们对大写之历史加以发明。事实上，这不仅仅是一种哲学行动，同时也是一种政治行动。
在跨文化研究所中，我们是从人类学领域中开始我们的互惠知识试验的，而在这个试验中我们所强调的是两个方面：[1]某种维特根斯坦意义上的视觉“游戏”（鸭/兔效应）或者胡塞尔意义上的几何学“游戏”，以及，[2]符号学游戏，后者开放出了某种认识论争论。
按照这种批判性的进路——事实上，是按照选择了帝国概念作为讨论主题的赵汀阳和王铭铭对这一进路所作的发展——跨文化研究所在互惠知识方面进入了一条新的道路，打开了一个新的篇章，即：通过一种不同的时间和历史经验，一种身处不同文化之中时间和历史经验去对大写之历史作一思考，并进而在政治模式的问题上进行工作。
在这个意义上，赵汀阳在跨文化研究所2005年的印度大会上确实给出了一个正确的观察：从国际的层面上看，如果说在艺术、审美问题上，或者，在社会行为比如像饮食、消费、或其它跟口味相关的习惯上（也就是说，在这些文化项目上），东西方之间的讨论是开放的，那么在政治和社会问题上，情况就完全不是这样。而也正是从这一观察出发，他强调了在政治哲学领域中展开关于政治概念的争论的重要性。事实上，这样的一种争论的开展，可以说是我们在互惠知识中所必须面对的一种挑战。而他也确实是这么做的——这就是他关于帝国概念的工作。
事实上，这一关于历史的哲学进路，作为这一争论的产物，作为一种必然的后果，也是对西方的那种线性的、目的论的历史经验（或现象）提出的一种真正的挑战。
从这个观点来看，如果我们考虑这种目的论观点在今日西方的两种主要演进——即基督教目的论和哲学以及政治马克思主义目的论——的话，我们就会发现我们自己正身处一种颇为离奇的境遇。因为，不管是因为宗教实践和信仰的普遍失落，还是因为苏维埃的崩溃，按说这两种目的论都受应该是到了严重的削弱才对。这样一来，对于那些非西方的文化、历史体系或者观点，特别是中国的体系和观点，我们本来可以期望会有一种更好的、更为开放的态度去关注它们，或者，至少是以一种更少抗拒或者偏见的态度去关注它们。
可事实上，我们不得不承认，与三百年前——当时欧洲的知识分子因为耶稣会教士的工作而发现了中国文明——相比，我们在这方面并没有取得任何的进步。或者，不如说，与当时相比我们甚至还有所不如。比如，现在的西方知识分子对于中国文明——特别是中国的政治哲学——的关注还比不上莱布尼茨。我认为，对于本文的目的来说，重新审视一下莱布尼茨在他为他的书信论文选《来自中国的新消息》（Novissima Sinica [6]）所作的序言，以及“论中国的自然神学” [7]中写到的东西是非常必要的。
在我看来，莱布尼茨的那些关于中国和欧洲的政治哲学之间关系的观点，以及他在这两种政治哲学中所认知到的那种平衡，对于我们的这次争论而言是非常重要的，也值得我在下面以大量的篇幅来引用。事实上，众所周知，在莱布尼茨的这些写作于三百年之前（从1697 到 1710）的著作中，有大量的段落直到今天还仍然是讨论的热点。
他为《来自中国的新消息》所写的序言，是如此开始的：“我相信，因为神恩的某种特别的意志，就全人类而言，能够由文化和艺术所给出的最高修饰，看起来，在今天是汇聚于我们大陆的两端：欧洲和中国。而中国，作为东方的欧洲，正装点着这片土地的另一端。”[8]
在以这种庄严的语调清晰地设定了他的这一研究所具有的历史、地缘政治和人类学的视角之后，他说出了他的核心论点：“中华帝国，这个从幅员上可以与整个文明欧洲相提并论，而且在人口数量上甚至超出的文明，在很多其它方面也可以与我们平起平坐，甚至，在这种相互比较中，这种文明会成为胜利者。”[9]
在莱布尼茨的眼中，欧洲人在“沉思和思辨”方面为胜，而且这主要是指数学以及“对形式，特别是与质料相分离的形式进行思辨”的艺术。不仅如此，他还补充说，“他们在军事艺术方面也不及我们，这并非因为他们忽视了这门艺术，而是因为他们自己的一种执念：对于任何一种可能给予人类之间的野蛮行为以滋养的东西，他们都持有一种抗拒的心态，而且，他们就像是要用一种甚至比基督自身的原则还要更高的原则来挑战我们一样（而我们中的某些人，因为他们误解了基督的这些原则，却拘泥于这些原则的文字），他们对于战争这一观念本身都采取了一种拒斥的态度。事实上，如果他们是独自存在于这个世界上的话，那么这种观点确实可以称得上明智：但是，军事艺术这种东西，却是那种即使是善人也必须予以实行的恶的艺术，因为非此不能阻止恶人攫取到权力。所以，在这方面，我们是要高于他们的。”[10]
在做了这样一些思考之后，莱布尼茨说出了他的主要观点：“不过，谁能相信，在这个世界上，有这样一个民族，在文治的原则（civility[11] principles）上超过了我们——尽管我们相信自己在精致的举止和习俗方面具有最多的经验。而且，无论如何，自从我们对于中国人开始有了更多的了解之后，这就正是我们必须要对中国人所加以关注的方面。这也就是为什么，如果说我们在技术和思辨科学方面站在全世界的最高处的话，他们却无疑拥有最好的实践哲学（对于我们而言，这是几乎是令人羞愧的），我指的是与生活有关、与有死者相关的伦理规则和政治规则。”[12]
事实上，在莱布尼茨的上述思考中，有四个主要的关注点：
-宗教方面的关切
-形而上学的关切
-伦理和政治关切
-科学方面的关切
我们在这里所关心的是第三点。在我看来，莱布尼茨在这方面的论证对于我们自己的目的来说是至关重要的。
在那些“伦理规则和政治规则”中，莱布尼茨明显把重点放在了文治方面的规则（rules of civility）上：“对于那些在中国统治着一切的规则，它们的美怎么说都不过分。与任何一个国家中任何一种律法所能达到的相比，这种美已经达到了最高点；这些规则的目的，就是让公共生活以及公民之间的相互关系保持在一种平和（peaceful）的状态中，从而使得人民相互之间的伤害降低到最少。无疑，人类所能遭遇到的最大痛苦是来源于人类自身，来源于他们之间的相互关系。不幸的是，人对人是狼这话确实说出了实情，而正是因为我们身上有着这样一种不可索解的疯狂（事实上，不仅是我们，也许所有的人身上都有这种疯狂），我们，所有人，除了要经受自然带给我们的如此众多的伤害之外，还要自己在自己身上再加上各种磨难——就好像那些来自外部的磨难对于我们来说还不够似的。而如果说，对于这样的一种恶，理性还有能力去做些什么，有能力为我们减轻一些由它而来的苦难的话，那么，中国人无疑是找到了关于生活的最好的规则，远超同辈，这些规则对于他们那个巨大的共同体所起到的作用，已经超过了我们的宗教社团为他们各自的团体所作的事情。”[13]
然后，根据耶稣会士、使团和旅行者的报告，莱布尼茨接下去继续向我们描述了在中国实行的那些完美的文治规则：尊敬父母和老人，身份平等的人之间的相互责任，以及最大程度地去遵行一种礼貌的、谦恭的行为方式——而这种在人际关系中对个人感情的极端控制，甚至在乡间和穷人那里也存在着，“你几乎看不见仇恨、愤怒或任何一种感情。”然后，莱布尼茨还补充说到：“当我们这边的人还无法保持某种相互之间的尊重，当我们之间的关系还无法保持在一种受规则调整的状态下的时候——事实上，[在我们的文化中]，人和人一旦相熟，很快就变得毫无保留，然后就会在一种令人愉悦的自由无忌中变得越来越熟，然后随之而来的就是伤人的轻蔑言辞，勃发的怒气以及，最后是相互间的争吵——在中国人那里，和我们这边的情况正好相反，邻里之间，甚至在家里，家庭成员之间，也会遵循着礼貌所设立的间隔屏障，比如无论何时何地你[至少]看上去都要表现出一种和善的面貌来。。。而且，哪怕对于中国人来说，尽管他们至少直到现在都还不知道真正的德性，即那种除了通过上帝的恩给和基督的教义来达到之外就别无法获得的德性，可是，无论如何，他们却已经能够让恶的果实变得不那么严苛和苦涩，而且，虽然他们没能将原罪连根拔除，但他们却已经证明了，至少在很大程度上，我们是可以缩减恶之果的蔓延的。”[14]
在那段时间里，莱布尼茨反复地强调着对于欧洲人而言睁开双眼、吸收关于中国人的政治经验和知识的急迫性；在他《来自中国的最新消息》的序言中，他非常严肃的警告他们说“我得说，在这里，在我们的家乡，在这样一种因为不断增长的腐败堕落而导致的处境中，中国应该向我们派出他们的使团，教导我们如何应用和实践自然神学，就像我们向他们派出我们的使团来教导他们启示神学那样——在我看来，这实在是一件必须马上实行的事情。”在另外一个地方，也就是他写给[汉诺威]选帝侯夫人索菲亚的信中，他又用同样的话重复了这一警告。
这就是三百年前莱布尼茨的看法，他所提出的挑战以及他的执着所在。而三百年后，我们仍然需要正视同样的挑战。
当然，对于我这种以莱布尼茨为参照的做法，可能会有两种反对意见。
一个，是会认为莱布尼茨关于中国的知识并非他亲历而得，他主要是依赖于耶稣会士的报导，所以只是一种二手的知识，而且这些报导，和莱布尼茨本人一样，都是为了某种护教性的目的而服务的。但是，莱布尼茨的文本是清楚的：事实上他一直都在澄清他与种种神学和政治争论之间的区别。而且，很明显，在他的分析中，重心并不是宗教方面的关切，相反，他是把他的分析的重心放在了（他认为的）中国政治思考的核心上，即他——首先是在[中国的]家庭关系中，其次在[中国人的]行为规则中——所看到的那些文治规则。而在这方面，耶稣会士的报导的真实性或者准确性是无可置疑的。事实上，我们还可以对莱布尼茨的观点做一点补充：即使在今天，虽然在西方的教条体系中，“人权”已经替换了莱布尼茨所说的基督教义和神学，但是，至少，我们对于中国队偏见仍然未见任何改善……
第二种可能的反对意见是，三百年过去了，情况已经不同。不错，这一点确实是真的。中国人确实不一样了，而且，这种变化主要还是因为西方给予他们的影响。更准确的说，要对他们的这种变化负责的，是西方的发明两种主要的意识形态和政治进程，以及与这两个进程相应的两种[社会]模式，也就是[1]马克思主义模式下的党派专制和[2]市场的专制。但是，尽管中国文化中的法家传统（Legist tradition）可能会与上述这些西方模式发生冲突，但这却不能成为阻碍我们尝试着去倾听——带着和莱布尼茨一样的兴趣和客观态度去倾听——中国文化和哲学遗产的理由。
而赵汀阳之选择“帝国”这个概念来作为他的研究对象，恰恰清楚地表明了这样一种挑战的存在，同时也清楚地向我们强调出这种挑战的重要性。事实上，作为对互惠知识原则的一种完成，以及作为这种原则的一个后果，这一挑战表明了以下几点：
-其他的、有别于西方的历史经验和历史逻辑产生出了不同的政治模式，而这些模式自身同时又就是激活历史的不同方法，用本雅明的话来说，它们对应着“不同层面上的历史性的时间性（historical temporality）”
-存在着另外一种对西方模式进行分析的方法（就本文而言，这指的就是赵汀阳所作的中国进路下的“帝国”概念），而依照这些不同层面上的历史性意义上的时间性，这种分析将会产生出某种能够击破西方线性的、“黑格尔式的”逻辑的成果
-另外，既然我们的世界是一个仍然需要“成为世界”的“非世界” [15]，那么在这里我们也就会发现到一个契机，这个契机让我们能够去考虑不同的历史模式，以及进行某种“世界建设”的工作[16]。
考虑到这样一个事实，即这样的一种方法属于一种真正新颖和创新的方法，那么，也许我们首先去查看一种与之不同但有在某些方面颇为相似的哲学试验，就会是一件比较有意思的事情。事实上，后者虽然属于西方哲学的内部，但却是从某种犹太神秘学传统中获得的灵感，而其目的，也是为了打破黑格尔式的目的论历史而发展出某种非历时、非线性的时间感。。。
前面我引用了瓦尔特•本雅明的话。我相信，在这一点上，他的哲学观点和那种神秘经验，对于我们现在的目的而言是会特别有意义的：
-追随着法国历史学家Michelet，他说“每一种历史时间都梦想有一个继承者” [17]
-在他看来，存在着“时间性的不同层面” [18]，同时，他所赞扬的是一种关于历史的美学（感性论）模式——这一模式，按照他的说法，和哲学模式是非常近似的。这种美学/感性论模式能够用“停顿、停止，或者，简单地说，共时性” [19]来代替线性的历时模式(diachronic pattern)。
-以一种从犹太神秘学传统获得灵感的历史哲学为其基础（他用这种历史哲学来反对西方关于历史的主流观点，即那种线性的、目的论的、黑格尔式的历史），他尝试着发展出某种“共时性的历史”。这种历史利用了莱布尼茨的单子模型，是作为某种“单子论”而存在的[20]。在他看来，关于历史的每一个具体的、特殊的文化经验，都可以被看成是某种星座。
-而这样的一种观点，是与他的知识论，与他知识论中那四个主要概念联系在一起的。这四个概念就是：理念、概念、元素和现象（ideas, concepts, elements and phenomena）[21]。事实上，就经验实在的基本现象而言，必须首先对它们进行分析以把它们拆分为一些组成部分，也就是元素；而这样的一种分析/拆分过程，是通过概念来进行的。不过，由此获得的尚未被组织起来的各组成部分，还必须被重新组织成某种新的“形象（figure）”，否则我们无法理解它们。对于这些被重新组织起来获得了新的形象的东西，本雅明或者称之为理念（参照柏拉图），或者称之为配置（configuration），或者，更多的时候，称之为星座或者星河（constellation (galaxy)）：“观念是永恒的星座，而•••元素就好像是这些星座中的星辰•••”[22]不仅如此，“就像是星辰之间永不相交的轨迹造成了天球的和谐一样，那个我们所能够理解的世界，它的本质也恰恰是来源于那些纯粹的实存之间无法跨越的距离。”[23]
- 对于这些“实存（entities）”，他用的是“单子”（而不是“理念”）来进行刻画[24],。因为前者与结构观念具有一种非常密切的关联。
-我们把这些原初的知识现象、实存或者说单子当成是原初的历史现象来把握（同时也就是通过原初的历史现象来把握这些原初的知识现象、实存或者单子），事实上，这与我们在把握艺术领域中的原初现象时的做法是一样的：每一个伟大的艺术品都是被组织在一个独一无二的、特殊的体系之中，而它们相互之间实际上是隔离的。
-同样的，每一个不同的历史时刻，都必须被理解成独一无二的语义学“单子”或者结构[25]
- 这样一来，这种单子学的观念，实际上就意味着一种非连续性的知识图景和历史图景。这样的一种图景是无法被总体化的，因为它是从多元视角中获得的。不过，“每一个理念都是一颗恒星，而它与其它理念之间的关系，可以类比于恒星（不同星河中的恒星）之间的关系。而这些实存之间的那种恰当的和谐（参照天球的和谐）就可以被称为真理。[26]”
在本雅明的这一理论中还有很多对于我们来说很有意义的方面——我在这里却无法对其进行展开了。所以我只想在最后再提及一点——最重要的一点，那就是，通达这种共时性的道路，以及那种使得两个“单子”、两个关于历史的不同观念相遇并由此而产生出新的图景的可能性，是以他所谓的“今日之时（time of today）[27]”为基础的。这种“今日之时”，是从历史学家、历史的行动者（或者哲学家）的眼光中，从一种关于过去的眼光中，从那种对于连续的线性时间的中断中发生的。这种时间既不是作为痕迹，也不是作为某种遗迹存在的，相反，它会在某种崭新的、完全不同的形式中，即在乌托邦或者“期许性的行动（anticipating action）[28]”中重新成为现实。在这种时间经验中，在这种从上述种种的眼光中涌现出来的时间经验中，从这种通过对线性历史的某种“中断”而获得的时间经验中，时间，或者说历史，也经历了一种“转调”（我特别欣赏本雅明的这个关于“转调”的想法，因为它在我们世界性的今日之时（world to-day time）中引入了一种旋律感，而这正好对应于宇宙时间所具有的那种和谐：天球的和谐）。而这种通过某种主动行为即他所说的“追忆（recollection）”而达成的记忆与乌托邦的会合，也就使得过去可以与现在会合在一起，并在这种会合中改变未来。而这样一种会合与改变，要想能够发生，则必须满足下面两个条件：首先是一种关于过去的愿景（vision），这种愿景是依靠某种幻想（visionary）而存在的，其次则是由这种愿景而获得的某种对于线性时间的中断：“幻想背对着未来：它身处在过去的迷雾之中，而就在它逐渐地沉入时间之夜的同时，它也把握住了未来的面貌。”[29]
西方的帝国，就其内在本性而言，是目的论式的：它朝向某种终极目标，并通过这一终极目标而获得意义。事实上，这里有一个颇为有趣的事情：在关于帝国的各种主要理论中，第一个用历史事实来为罗马帝国提供“后验的”合法性证明的人是但丁（在他的《论世界帝国》中）。而他所用的历史事实，主要是有关战争的事实：
Ille igitur populus qui conctis athlezantibus pro imperio mundi prevaluit, de divino iudicio prevaluit
这个著名的民族战胜了所有其它民族，就像一个运动健将战胜了他所有的竞争对手一样，依凭着上帝的裁决而获得了胜利）[30]。
同样的，他还对决斗进行了颂扬，在他看来，这是一种归属于神圣正义的一种特权形式：
Et quod per duellum acquiritur, de jure acquiritur
你在决斗中所赢得的东西，是通过正义而获得的[31]。
比如赫拉斯三兄弟在他们和古力雅三兄弟的决斗中所获得的胜利[32]，以及许许多多其他的事例。这些著名的决斗都是上帝意志的证明，都说明上帝选择了罗马作为被其祝福的帝国[33]。而帝国，作为一个理念，也正是在这种朝向未来终极的投射/规划（projection）中，在由这种投射/规划而来的紧张中，通过战争和暴力而得以实现的。
与此相反，中国的天下愿景，按照赵汀阳的描述，却是某种沉思性的、关于当下世界的愿景，而这种关于当下世界的愿景，对于那种存在于其自身的无限多样性之中的“总体”而言，是开放的：它使得当下时间中的每一个时刻都成为了某种新的、事实上是无限的东西。
我们需要这种对于线性时间的中断，而中国关于天下的“愿景”，则能够帮助我们，也能够让我们有机会创造出一种新的关于时间和历史的进路。互惠知识，在这种与中国哲学的跨文化关系中，也许就能为我们打开这样一种可能性，让这种中断成为可能，也让我们能够通达某种共时性。
而这（至少）就是我对赵汀阳所给出的关于“帝国”和“天下”这两个相互关联的概念的愿景的反应以及理解。在我看来，这两个相互关联的概念，就是一种决定性的中断（这里的“中断”是就这个概念在W•本雅明的术语体系中的全部含义而言的），是一种对于占据着霸权地位的西方愿景的一种中断。
由于我自己并不是政治哲学方面的专家，在帝国史方面就更谈不上有专门的研究，所以我在本文中的目的，并非展开某种对于赵汀阳的论证的详尽分析，因为他的论证实际上是应用到政治哲学领域中的。相反，我的目的是在于把赵汀阳的工作看成是一种哲学事件，一种对西方模式的中断，并且把这种中断看成是对于互惠知识理论的某种主要贡献，事实上，从这个角度看，赵汀阳的工作同时就是一种历史性的姿态和信号，而它的接收者，正是对于互惠知识感兴趣的国际研究共同体。
不过，除此之外，尽管本文的主要目的并不在此，我还是要尝试着针对天下概念本身的政治内涵以及哲学含义提出几个问题：
1- 关于概念
“天”这个概念在本体论层面上的意义，似乎仍然是不清楚的。作为某种最高原则，它到底与什么发生关联？如果说与“天”发生关联的是(a)人，那么它就不是最高原则。如果不是，那么与它发生关联的是(b)自然吗？可如果是后者，那么这是否意味着它可以被理性所理解，就好像是某种可以被人类心智所控制的东西那样（因为从希腊人开始，科学就已经证明了所谓宇宙(cosmos)其实和地上的物理实在并无任何区别）？——这等于说我们又回到(a)了。
事实上，如果它确实是某种最高的自然原则，因此不能被关联到任何一种可以被人类心智所控制的、地上的实在上去，那么，在西方哲学中唯一可以和它比照的就只有上帝了，这里我指的是斯宾诺莎所理解的上帝。当然，上帝这个概念，按照它在西方所获得的那种现象学式[34]的发展，是没有可能与中国文化和衬的。不过，在我们的试验中，我们总是需要双方都进行一种渐进式的调整，来获得一种最为接近的概念表象，哪怕它们并不是（甚至是“远远不是”）能够完全形成对应的词语——然后我们再对此加以评论，并通过其它的参照物来进行补全。从这点上看，如果说赵汀阳已经正确地指出“上帝不是科学的对象”这一事实，那么，同时，他也确实承认说：“自然，作为存在自身（being-as-it-is），已经在中国文化中被看成是某种最高物，占据着某种类似于西方的上帝所占据的位置的位置”。 [35]
而我最感兴趣（但直到现在还是没有弄明白或者理解清楚）的一个问题，就是这个作为最高原则存在的“天”，到底在中国文化中是不是属于某种可以被经验到的、现象性的东西，也就是说，某种直接的、非超越性的原则。而正是由于我在这个问题上无法获得最终的结论，所以，在下面这个问题上，我也仍然处于某种困惑的状态：“天”这个最高原则到底能在多大程度上与和谐原则（principle of harmony）产生联系。因为，在我的理解中，“仁”就是这样一种和谐原则，而对于“仁”，我们人类却是可以对之有经验的：“纯粹的人类德性只能在那种心与心之间的互惠关系中产生出来”。那么，在这个意义上，我们能不能这样说呢：由于“仁”是和谐而“天”是和谐的终极提供者，所以“天”实际上也是在场的，而且，它实际上是通过“仁”而进入人的[36]。
那么，只要这种在中国关于“天”的概念和西方关于“上帝”的概念之间的平行关系还能够维持，我们是不是就因此可以说，为了能够在中国的天下理论和与之最为邻近的西方概念组之间找到一种恰当并且最为切近的调适，我们就应该把眼光投向比如奥古斯丁的《上帝之城》，但丁的《论世界帝国》，或者让•布丹的《共和国》（当然还有尼古拉斯•德•居维（Nicolas de Cues）、托马斯•摩尔以及其他中世纪哲学家），去考察他们的帝国（或者与帝国有关的）理论，因为，看起来，这些理论中的上帝以及基督宗教是可以和“天”形成某种对应的。
正如前面已经说过的，在这种比对中存在着一个巨大的差异（而这也是中国的理论更胜一筹之所在），即前述那些西方思想家总是把力（这种力通过战争或者个人的武斗展现出来）看成是上帝意志——或者，如果我们用中国的术语来讲（如果我没有弄错的话），那就是“天”这个最高原则——的工具和这种意志存在的征象。事实上，如果说某种普遍帝国能够获得合法性的话，那这种合法性正是在力中获得的，比如，正如前述，在但丁对罗马帝国的叙述中，或者在后于他的各种理论家那里。至少，在奥古斯丁那里，在他的《上帝之城》中（尽管他在上帝之城和尘世之城之间设立界限、作出区别，尽管在他那里，就这两个领域的关系而言，在最好的情况下，是后者在誓约中要为前者服务[37]），还有在后来的波舒埃的《论世界史》（Bossuet，Discours sur l’Histoire Universelle）中，那种呈现为上帝的意志或者计划的东西，正是力。同时，在这里，我认为无需做什么追述就可以确认的事情是，整个罗马帝国以及拜占庭帝国的历史，其基础就是那种只有最好的武士才能是皇帝的原则。
那么，我们是不是因此就可以赞同克劳德•列维-施特劳斯的意见，认为西方的整个文化以及历史就此而非常自然且深入地转向了一种暴力性与侵略性？不仅如此，出于同样的理由，是否这种文化倾向不仅在过去是其所有活动的内部驱动者，而且即使在今天这一点仍然成立而且更甚？至少，这一点，无论是对于体育活动还是商业活动都是成立的，事实上，正如我们已经提到过的，我们在参与体育项目的时候或者在商学院里学到的就是如何成为一个“杀手”。同样的，从科学到技术发展再到政治以及政治模式，还有意识形态和意识形态战略（比如我们在美国的中东战略中所看到的对像“民主”、“人权”这样的概念的使用。。。），这一点也同样成立？那么，我们能不能说，这一原则就是“帝国”这个概念的内涵、梦想和历史？我们能不能说，这一原则就是帝国这个概念的主要向量，是它的目的论式的历史的活动原则？而与此对应的，则是中国的帝国理论，后者把帝国这一概念交付给那种出现于互惠关系中的和谐，或者说，这种来自中国的理论是在那种出现于互惠关系中的和谐里面去理解帝国的。
这确实不错，但是，这样的一种对比也必须以历史为基础并且通过历史而获得证明。也许，两种理论的主要区别正是在这里：西方和中国文化是以不同的方式去理解和活化历史的。由于我自己并不是历史学家，所以我无法真正地介入到这一争论去。不过，尽管如此，我们还是要尝试着去考察三个论证，这些论证是赵汀阳为帝国概念在中国的发展所提出的各种论证中的一部分。
-第一个论证牵涉到这样一个事实，即这种“帝国式的权力”，天下体系中的这种至高权力，并不仅限于中国人；事实上，不管他们获取这种权力的具体途径是什么，是被赋予的还是自己夺取的，总之是可以而且也确实曾经被非中国人所获得，比如满族王朝[38]。关于这一点，我们可以简单地给出如此的回应：西方的帝国概念蕴含着同样的可能性。比如说罗马帝国，无论是西罗马帝国还是东罗马也就是拜占庭帝国，根据他们遴选皇帝的原则，即由武士们选出他们最为无畏的首领来成为帝国的领导者这一原则，事实上在很多情况下罗马的皇帝并不是出身于罗马，相反，他们[的祖上]经常是来自于野蛮人（from barbarian roots）。关于这一点，还可以补充说明的是，事实上，导致这一情况发生的缘由也是完全相同的：征服。当然，毫无疑问的，这里存在着一个重要的不同：新的罗马皇帝，作为新的统治者，是作为个人出现的，而且是完全地被同化了的，而满族王朝则作为一个集体仍然保留了下来，作为统治者他们仍然被看成是一个完整的家族。
- 第二个论证作出了另外一个非常有趣而且真实的区别，它涉及到下面这样一个原则：中央权力，即建立在中心国家的帝国式的权利，是处在某种严格地控制之下的，这种控制限制着帝国的中心国家的军事力量。“在天下的军事体系中，帝国，比如周帝国，它的属于帝国的中心军力是有限制的，整个体系的设计目的，就是要让中心国家的军事力量与次级国家的军事力量相比之占有有限的优势。比如，与大的次级国家相比，应该保持在6比3的比例，与中等次级国家比应该保持在6比2，而与小型次级国家比应保持在6比1。而且，我们必须注意到，整个周帝国包含着大约800个左右的次级国家。这样的一种制度设计也许并不是最理想的，——事实上很难确定到底什么才是最好的设计——但是它确实指示出一种政治原则，即在设计一种世界制度时，这种设计必须要让超级大国这种东西成为非法的和不可能的。”关于这种体系，我不明白的是，在这个体系中到底是谁控制着军事力量的对比比例——如果说是皇帝自己的话，那么，如果他要是决定不遵守这个比例而超出这种限制呢？
-另外一个重要的区别，涉及到天下制度中那种作为统治模式而出现的家族/家庭。在我看来，赵汀阳在这一点上的分析还并不充分。而且，我很想知道的一点是，家族/家庭这种模式到底在多大程度上构成了这种政治模式的灵感来源。如果说不同国家和民族与世界权力之间的关系可以比作家庭成员——也就是兄弟、姐妹——与父亲的关系，那么一家之中长幼/大小的关系又对应于什么呢？在这种类比中，我们是不是得说，存在着所谓最小的民族或国家呢？还有，这种等级到底是通过什么特征来确定的，以及，最终，每个等级又与什么样的特权联系在一起呢？
2-关于美国
我强烈地反对那种把美国看成是西方帝国概念的合法继承人的观点：它完全不同于但丁关于帝国的愿景，也和拜占庭帝国完全无关，也和之后对这种设想的种种现实化无关，比如，（在民族国家的层面上）法国模式下的基督教王国（让•布丹），还有奥地利帝国（从天下的观点去看它的历史以及它在创造中欧的和谐状态中所起的作用，将会是非常有趣的）。
不过， 不幸的是，在这种属于西方的、属于其本性的侵略性，以及那种对于力量的颂扬之间，确实存在着一种真实的、实在的关联。事实上，这样一种对于力量的颂扬，广泛地存在于西方整个的帝国史中，从希腊化的亚历山大帝国，到罗马或者拜占庭帝国，从西班牙和葡萄牙帝国以及基督教罗马的保教权（Padroado），到法国、英国以及其它的欧洲殖民帝国。在美国，这种对于力量的颂扬，一方面经历了一种极度扩张的过程，与此同时，就在这一进程中，它受到了极度的扭曲。这一进程开始是通过所谓“民主模式”进行的。这种“民主模式”，按照托克维尔的描述，遵循着一种平等竞争的原则。这种原则在美国的西部大开发时期运转得极为有效。在这之后，这种对于力量的颂扬又通过那些盎格鲁-撒克逊的实用主义和商业主义天才们的所作所为变成了现在这种具有普遍性的、不可思议的“杀手”模式。正如我们前面已经提到的，这一模式实际上已经成为所有“成功故事”背后的理念而在全世界所有的商学院中流传（“你要知道的第一件事就是你得成为一个杀手”实际上已经成为美国的所有商业活动中的金律，包括作为生意的体育）。
事实上，在美国的商业文化大熔炉中，这两种模式——按照赵汀阳的描述，即明面上的民主，以及暗地里的帝国式霸权——到底在多大程度上存在着一种有机的联系，其实是非常难以确定的。
事实上，从这个角度来看，一个真正重要的问题，应该是去考察（与以色列这个国家联系在一起的）犹太文化的影响，以及它在那种统治着美国霸权战略的民主意识形态中所扮演的角色。就这个问题来说，我不认为我们可以说美国主要是被犹太人所统治的。无疑，他们确实在当前的境况中，以及在意识形态领域中，比如在战略观点上扮演着某种领导者的角色。但是，统治美国的其实主要还是它自己那种特有的文化以及它那种“自然的”、或者更准确的说，机械性的重量。还有这种文化标准化所带来的普遍效应。
就当前[美国的]这种霸权状态（文化的、经济的、军事的霸权）来说，一个可能的，不过也许是乌托邦式的替代性战略，也许是某种关于逆向联盟（reversal of Alliance）的想法。也就是说，旧的欧洲也许可以在某种莱布尼茨式的梦想中加入到中国的阵营中。。。事实上，当前的现实和这种想法可以说是完全相反：我们现在看到的，实际上是一个商业化的中国正在和美国进行联合，更不用说某种更为恐怖的替代性场景，即中国会采取那种民族主义的、“法家式的”或从军事方面着眼的道路。但是，如果任由这种联合再继续发展下去，那将是任何希望的终点。这就是为什么我相信一种可能的对印度和中国的理解以及相互支持会是非常有帮助的。与其它文化相比，印度对于美国的那种标准化进程具有一种更为强大的抵抗力——也许在这个方面唯一不弱于它的就是中国。
3-通用写作，礼与乐
我的第三个观察是这样的，事实上，我想要问一个问题，即，作为一种具有普适性的关于世界之理想秩序的中国模型，对于天下的发明是否应该首先和下面这个问题，即在不同文化间正确地处理和建立一种政治平衡，联系在一起呢？而如果事实确实如此，那么，天下这个概念或者这种政治建议，到底在多大程度上可以和某种具体的、对文化与语言差异进行处理的能力联系在一起呢？还有，我在想，中国文化所具有的这样一种可能的具体能力，是否会产生一种通用写作（common writing）——这种通用写作，作为一种链条，结果是允许各种语言能够在口头上获得自由地表达（当然了，这肯定需要发明另外一些辅助的工具）？还有，从根源上看，这种通用写作又是否可以作为对天下本身的发明的一个基本要素而存在？
无疑，当赵汀阳说世界迄今为止仍然还是一个非世界的时候，他确实没有说错。而且，他的那种观点，即，要想使得世界成为一个世界其首要的条件就是全人类可以共享某种关于“作为整体的世界”的哲学和政治愿景，也是正确的。但是，这种关于世界的政治愿景到底又是如何来处理文化差异的呢，还有，就天下本身而言，就那种在中国的政治哲学和历史经验中出现的天下概念而言，如果它真的可以成为前面提到的那种关于“作为整体的世界”的共同愿景，那么，这种“可以”，其原因是否是要落实到中国人具有这种文化经验这一点上呢？
还有，由此而来的：在那种根据天下概念而获得的政治模式中，是否有可能确认出，或者，描述出一种恰当的安排、图景或者说制度：这种安排、图景或者制度可以用来完成上述的目标，即处理各文化与语言之间的差别？另外，关于这一点，我们是否还能够进一步地做这样的设想，即用“礼”（它是在家族/家庭和社会组织中反映着一种人类学的秩序）和“乐”来考虑这个问题——尽管乐是一种与礼完全不同的东西，但是，是否这样一种考虑仍然是有趣的，即我们可以用它来印证孔子的这样一句话（如果我没理解错的话）：礼创造出一种多样性，而乐则是统一性[39]。事实上，只要乐与语言以及某种特定语言的特殊性紧密地联系在一起，而语言又在心智的深层结构中与每个文化中的乐的特定形式有一种紧密的联系，那么，我们能否这样去想，即，这样的一种礼与乐之间的关系，以及它们之间的这样一种平衡，就产生出了文化之间的差异——因为它们不仅在每个文化中都被接受下来并且占据着重要的位置，而且这种接受还是就其自身的特殊性而得到理解与肯定的？换句话说，中国的天下哲学是否包含着这样一种内容，它涉及到“礼”，以及，（也许）“乐”的功能，涉及到它们（就我所理解到的它们在中国观念中的重要性而言）在天下的全球文化建构中对上述这种对于语言的和谐状态——或者，语言之间的和谐状态——的建设的贡献？ 以及，当你考虑中国的表意书写系统在这一进程中所发挥的作用时，思考这些问题是否有意义?事实上，这正是莱布尼茨提出的那个发明一种“结合的艺术”的问题，或者，更准确地说，是发明一种应用于文化差别上帝属于世界政治的“结合术”。
就西方的帝国模式而言，我相信，现代西方这种对“帝国”战略（其中包含着“帝国”概念中全部的侵略性）与“民主”逻辑（即一方面作为一种对“多数法则”之个体主义及计算式的说明，另一方面则作为某种社会行为模式的民主逻辑）的结合，不仅不能为这种模式提供保障，而且还起到了截然相反的效果。而且，我还在想，从文化上来说，这样一种状态是不是可以联系到西方文化对字母书写系统的过度发展上去，以及，是不是可以把字母书写系统本身看成是一种模式，一种得到了完善调试并且与那种非时间、目的论式的历史观点紧密联系在一起的模式，然后把前面提到的这种状态与这种观点下的书写系统模式在科学和技术中的有效性和使用联系在一起。而且，如果沿着这个思路走下去，我们能否提出这样的假设，即，在“和谐”这一点上，与中国传统音乐相比，西方古典音乐的那种虽然平行但明显相悖的发展方向，也就是那种把音乐看成是某种共时性的语言的观点，是否可以看成是某种补偿性的或者说平衡性的东西——对政治和历史层面上共时功能的缺乏或丧失的某种补充/平衡？
换句话说，中国政治中的这种“结合术”，是否是与中国语言及其书写系统的特殊“字符”（就洪堡对这个词在的用法上）联系在一起的？是否可能在这种政治性的“结合术”与中国的文字生成方式，即那种生产出不同的字符、在一个字符中结合起不同的特征和意义的结合艺术联系在一起？这种字符书写，这种结合的艺术，又是否真的能够被看成是中国语言的一种真正的特殊性质？如果可以，那么它在今天是否还具有现实性和有效性？
暂时的结论与问题
跨文化研究所的工作，是从一种人类学的互惠进路出发而开始的。之所以如此，是因为问题的所在正是文化之间的差异。而一种互惠式的人类学进路之所以看起来是适宜的，是因为问题本身具有一种认识论方面的旨趣：这一差别如何发生，如何在那些特定的小共同中发生作用，以及如何恰当地集中到那些作为差别之发生场所的族系。这样一来，我们就能够意识到，事实上，这种方法本身（以及与它相关的那些认识论和哲学原则）并不完全令人满意。而且，这不仅是因为它无法达成其原来的目标（即对差异形成理解并且尊重这种差异的存在），更重要的，是因为如果我们使用这种方法，那么我们就可能有一种陷入到那种全球性的破坏性进程之中的危险。另外，我们也尝试着在那个小型的、简单的人类学实体这个层面上去改变、运用这种互惠知识，但当我们这样做的时候，我们却又可能会漏失掉世界整体的人类学实在，而后者，哪怕是在赵汀阳所指出的那种危险境遇中，也仍然是一种全球性的实在。
通过关键词百科全书这个理念，赵汀阳所作的这个提议，即展开一种对于帝国概念的分析工作，让我们注意到了“全球”这一概念中蕴含的某种反面的实在性。他对这一概念的分析已经向我们表明，西方对于帝国这个在全球化进程中发挥着主要作用的概念的实现，不仅仅是对文化间差异的摧毁，而且总地说来也无法承担起那种从政治上或者从人类学的意义建构起一个真正的世界的任务。通过对中国的天下概念进行“浓描式”的分析，通过把这种概念作为一种替代性的、现实的历史经验提供出来，赵汀阳无疑为我们开放出了一条新的道路，也同时为我们提供出了一种完备的、属于人类学范式的提问方式。事实上，他所提出的问题不仅仅是“差异是如何产生的，以及，如何保存这种差异”；而且还有这样一个问题：在建设一个全球性的世界这样一个无可避免的进程中，如何能够将差异结合在一起？
而看起来，借助于天下这个概念，他确实为我们提供了某种具有现实性的替代性答案。那么，现在，我们能否这样说，即，如果我没有理解错的话，整个问题的核心，其实是在于家族/家庭：它作为天下建设中的一个人类学模式，在[天下]这样一个体系中到底应该占据什么样的位置和发挥什么样的作用。这样一来，也许就会产生一个有趣的问题：在这个家族/家庭模式和语言以及文化之间，如果存在着任何关联的话，又到底是怎样的一种关联呢？事实上，普鲁斯特（以及其他人）已经谈及那种在家庭这个核心细胞中所能发展出来的语言以及文化的特定形态，而我在这里所说的关联，也正是在这个图景中获得意义的，只不过所涉及的是那种处身在广泛的、“全球性的”范围下的家庭群体。
上述这些问题，当然还有其它一些问题，也许根本就不是具有相关性的问题，甚至无法获得真正的答案，但是，对于天下这样一个来自于一种完全不同的语言和文化视野的“浓概念”而言，单单就它的存在、出现或者说“爆出”而言，也已经根本性的改变了、更新了我们的视角——事实上，它是在迫使我们去考虑一种多视角度进路，并由此而为一种新的“结合”艺术创造条件，因为，在正是在这种结合术中，那些理论问题才可能获得某种新的回答。
政治哲学中的那些核心概念（就其作为今日“全球化”争论的核心而言），比如“帝国”、“民族国家”、“民主”或者“人权”，就其在它们那些带着西方烙印的呈现形式中的状态而言，应该是普适的，但是，它们现在也可以获得某种语义转变，就像维特根斯坦在讨论“地球”的“新的、哥白尼的内涵”时所说的那样：“旧的观念给予了地球一个独一无二的地位，而新的观念则把很多行星都放在了同一个平面之中。这样一来，当这里出现了一种不同的语言，当这种把某个东西和另外一些东西放到同一个平面上的语言产生的时候，任何一种因为某个东西可以在我们的语言中具有某种独一无二的地位而产生的执念，就立即消失了。当我们只有一种力学的时候，哲学家们会问他们如何能把所有的东西都还原到唯一的一种机制上去，而这就产生了一种执念。但是当我们发现了其它的各种力学的时候，这种执念也就消失了。”
在跨文化研究中由赵汀阳和王铭铭所开启的关于“帝国”对“天下”的争论，事实上也可以起到一种新力学的作用，而且是一种决定性的作用。在政治哲学中，已经出现了各种不同的力学，这些新出现的力学让西方的执念消失不见，而这些更新了的概念在一种共时性的多极历史中也获得了不同以往的新位置。
现在，按照由赵汀阳在这篇巨制中所开启的道路，我想尝试性地去从语文学、人类学和哲学之外的一些角度去考虑互惠知识问题，也就是说，不是把互惠知识看成是某种跨文化秩序本身，而是从战略的角度去考虑互惠知识在政治方面的问题。事实上，我们现在正面临着一个巨大的挑战，而且应对这个挑战已经成为我们的责任——当然，我不是说这个工作只是由我们自己来完成，也不是我们因此就要去做政治性的工作，我的意思是，我们应该以互惠知识的主要原则为基础，在世界秩序的计划中为某种我管它叫作“启发式的、方法论性的宪章”（ heuristic and methodological charter）的东西制订出一份草案。
从某种意义上说，这样的一种争论是非常特殊的，这不仅仅是因为在这一争论中西方的那些政治模式，比如民主和人权，将会与中国的、印度的、非洲的伊朗的或者阿拉伯的研究者们相遇、得到讨论，会与其他一些来自不同文化的具有挑战性的可能模式相遇，从后者那里获得一种批判性的视角。而且还因为，根据互惠知识的方法论，我们会尝试着遵循一种可以称为“人类学式的怀疑”的原则，我们会把这些西方的政治模式保持在一种“空洞/虚无”状态，并且，让我们模仿笛卡尔自己的说法，从这样的一种“悬搁”中“我们可以把它们从我们的思维中清除出去，或者，至少——由于这种清除是颇为不可能的——我们可以宣称它们是无效的和错误的。”[40]而这样做的目的，是让其他的可能模式可以呈现在我们眼前，以便我们能够更好地去考量那些来自中国、印度、伊朗、阿拉伯或者非洲文化的政治模式，把它们看成是对我们当下的世界问题的一种新的、具有挑战性的回答来考量，并且，在这种新的视角中，在这种真正具有普适性的进路中，去重新审看和思考我们西方的政治模式。而这意味着，类似的，非欧洲的学者们，也要在同样的悬搁中重新审看他们自己的文化模型和西方的文化模型。
在这样的一种进路中，我们应该把那种由于过去这三百年来西方所占据的一种宰制性的地位而在政治科学中所产生的某种非对称性——在对政治模式进行认知和认可时的非对称性考虑在内：这种非对称性是认为，在通达普适性的道路上，西方的模式和理论具有某种特优的地位。从这个角度看，改变这种思维模式，修正这种非对称的境遇，就是一种颇为紧迫的任务了，而这也就意味着，相对于西方的模式而言，要对非西方的模式加以更多的注意。
在说明了这一主要立场之后，我想我就可以对这样一个事实做出强调，即，这样的一种进程，从根本上不同于那种通常的“政治正确”的争论，即对那种所谓的“普适原则”——那种代表了“民主”和“人权”的，源出西方并且在西方得到了认可的原则——在不同文化或者语言中的可能应用或者翻译进行讨论的争论。事实上，那种争论，其首要目的不过是在对这些原则的西方形式做另一种颂扬而已。
就像赫拉克利特所说的，“太阳每天都是新的，同样的，每一天人自己也都已经是一个新人”，我们也要寻找新的模式[41]。所以，我们在这里其实采用的是一种双重意义的进路：一方面，既然万物一直都是新的，那么，不管怎么说，我们不如诸模式中选择一种从空间和时间上离我们最远的——这不单是指文化空间上的距离，也是指文化形式上的距离；另一方面，因为我们选择了最远的，我们也因此就选择了对于我们的思维、习惯和语言游戏来说是最新的东西。我们这些人，作为西方人，作为寻找某种互惠知识的人，难道不正处在奥古斯丁的处境中吗？——对于奥古斯丁来说，面对罗马帝国的衰落和野蛮人的侵袭，预见到“文明的社会秩序”将会遭遇到某种无可想像的毁败，他所尝试的，是要建立某种“新城”。什么样的新城，在此我们也无需假装我们已经知道了答案，我们所想做的，只是尝试提出某种“启发式的、方法论宪章”，把它作为互惠知识在努力应对全球化进程中的跨文化问题时的一种试验。
（陆丁译）
载《世界哲学》2008-6
注释：
[1] Wittgenstein’s lectures, Cambridge 1932-1935, Basil Blackwell Publishers, Oxford, UK, 1979, p. 98
[2] 国际互惠知识大会： Assises internationales de la Connaissance Réciproque；跨文化国际研究所：Transcultura International Institute
[3] Zhao Tingyang , Empire and Peace , second part , A Philosophical Analysis of World/Empire in terms of All-under-heaven. 见 赵汀阳：《天下体系》，下篇，江苏教育出版社，2005。P.110
[4] L. Wittgenstein, op.cit. P11 and seq.
[5] “send a message”在英语里不止是“传个信儿”，“带个话”这种意思，事实上它通常还有“表明立场”，“表明态度”甚至“告诫”、“警告”的强烈含义。比如杀鸡这个行为可以被看成是在给猴“send a message” 。这个词（短语）和前文多次提到的“挑战”（challenge）一起，都同时可以在中性的和不那么中性的含义上被理解。——译者
[6] Novissima Sinica Historiam Nostri Temporis illustratura….Edente G.G.L. 1697
[7] 致M. De Rémond 的信，见 G.W. Leibniz : Discours sur la Théologie naturelle des Chinois, ed. Française, published by Christiane Frémond Editions de l’Herne Paris 1987
[8] op. cit. p.57
[9] idem
[10] idem
[11] 在此处的语境中，civility是和military相对的概念，而不是像常见的那样根源于“公民”（civic，citizen）。所以这里选用汉语中的一个对偶概念组，即文治-武功中的一端来翻译。不过，civility这个词中并无“治”的含义。所以也许应该翻译成“文智”，但后者毕竟不算是个词，而且“智”显然会包含比如思辨科学，而这又超出了civility的范围。所以权衡之下还是选择了“文治”这种译法。——译者
[12] idem
[13] idem
[14] idem
[15] Zhao Tingyang: Empire and Peace, Second Part. 见 赵汀阳：《天下体系》，下篇，江苏教育出版社，2005。P.110.
[16] Ibidem
[17] W. Benjamin Das Passagen Werk 1922
[18] Ibidem
[19] Ibidem p. 481
[20] W. Benjamin The origins of the German Barocco Drama 1928
[21]以下对本雅明的引述和参照，主要是来源于Stéphane Moses对本雅明历史理论的分析，见Stéphane Moses， L’Ange de l’Histoire, Second Part, Walter Benjamin Les Trois Modèles de l’Histoire 2- le Modèle Esthétique, p. 181 and seq. ，Ed. Gallimard 2006
[22] W. Benjamin op.cit.p.31
[23] Ibidem, p 34
[24] Ibidem,
[25] Ibidem W. Benjamin, op.cit. p.34
[26] W. Benjamin, op.cit. p.34
[27] W. Benjamin, Benjamin Das Passagen Werk p 357 and seq.
[28] Ibid
[29] Ibid.
[30] Dante: Monarchia Book II, VIII, I
[31] Ibid. II, IX, 1
[32] 公元前7世纪，罗马和阿尔贝（Albe）发生战争。阿尔贝的统治者提议通过决斗结束战争。即双方各出三人争胜。罗马派出的是Horace三兄弟，阿尔贝派出的是Curiace三兄弟。最后，仅剩的一个Horace诈败，将已经受伤的Curiace三兄弟各个击破，从而获得了决斗的胜利。——译者
[33] Ibid. II, IX, 18-21
[34] 这个“现象学式的发展”（phenomenologically developed）指的似乎不是现在中文文献中通常所说的“现象学”，即胡塞尔式的现象学。从下文看，这里的“现象”应该指的是具有经验可见性的东西。因此这个“现象学”，到有点像我们说的“科学”、“实证科学”、“经验科学”等等。——译者
[35] cf. Zhao Tingyang, op.cit
[36] 对于我来说，从我还是一个孩子开始，这种“心与心之间的互惠关系（reciprocal relation heart to heart）”就是“超验性”，也就是上帝，的证据（虽然我强烈的反对种种关于上帝的教义或者观念，并且因此放弃了我的宗教教育，因为在我看来我会受到这些教育的欺骗）。事实上，这种我所曾经体验到的证据（正如所有的人类都能够做到的一样），正是我的所有信念和哲学理解的基础，或者这么说，当我后来在历史中，在耶稣的言语中，同样发现了这种无需中介立即成真的“心与心的互惠关系”的证据，它也就成为了我所有关于人的weltschaaung（世界观）的基础。
[37] St Augustine : The City of God Ch. XIX
[38] 原文如此，即“the supreme power, in this Tian Xia system, can be, and has been, given or taken, held by non Chinese, such as the Manchurian dynasty”。虽然关于满族人是“非中国人”，看起来多少有点政治不正确。——译者
[39] 原文是：rites create diversity, music unity。疑自“乐者为同，礼者为异”（《礼记•乐记》）但不是孔子说的。——译者
[40] Descartes, Méditations, Méditation Troisième
[41] 见 Transcultura Manifeste de Tombouctou (Timbuctu Manifest) in Alliage Transcultura 2, 2002
