内容摘要：道德理性是道德之为道德的依据，也是儒学存在的依据，所以，对道德理性存在根源的追寻其实也就包含着对儒学之为儒学之终极原因的探寻。这一问题，自儒学形成起就已经是一个儒学存在的“合理性”问题，而孔子对仁礼关系的思考、孟子对“四端”的申论，尤其是对人的恻隐之心及其发生机理与形成依据的辨析，则既为道德理性的存在，同时也为儒学的存在提供了一种形上的依据与存在根源上的证明。
儒家是一种道德理想主义，因而儒家所有的言说、教化活动主要也就围绕着如何以其道德理想来提升此在的现实世界而展开，是即所谓“参天地，赞化育”。这样的看法，今天可以说已经成为人们对儒学的一种基本共识了。但是，道德理性的发生依据何在？儒学之为儒学的存在根据又是什么？这却是一个值得深思的大问题。因为这一问题不仅关涉到儒学存在的“合理性”，而且也关涉着儒学的未来走向与发展道路问题。
当我们以这样的问题意识进入儒学时，就会发现这一问题其实在儒学的开创时代就已经存在。当孔孟开始对人的道德行为进行反思时，实际上就已经包含着对道德理性之发生机理与存在依据的追寻；而他们对道德理性存在根源的思索，则既包含着对人之为人的所谓本体依据的追寻，同时也包含着对道德之为道德、儒学之为儒学之存在根据的探讨。
一、道德理性的发生机理与内在依据：“我固有之”
关于道德理性的发生机理问题，最早对这一问题进行探讨的可能就要算孔子以心之“安”与“不安”来说明仁与不仁的现象了。据《论语》记载，孔子与宰我关于三年之丧的问题曾展开过一次讨论，宰我的看法是，“君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩”（《论语•阳货》），所以，为了保证对礼乐的定期熟习，就应当将“三年之丧”改为“期年”之丧。听到宰我这一看法，孔子与宰我展开了如下一段对话：
子曰：“食夫稻，衣夫帛，于女安乎？”
曰：“安！”
“女安则为之。夫君子之居丧也，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之。”
宰我出，子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也，予也有三年之爱与其父母乎？”（《论语•阳货》）
在孔子师徒的这一问答中，宰我所关心的是礼乐必须定期举行的具体形式，正是为了维护礼乐的形式，他才要求将三年之丧改为期年之丧的。表面看来，孔子似乎也很关心礼乐的形式，但他所要维护的则是传统的三年之丧。与孔子的要求——三年之通丧相比，宰我的期年之丧显然有不守礼之嫌，但孔子并没有将问题仅仅归结为一个是否守礼的问题，而是直接批评宰我“不仁”；而其仁与不仁的标准，主要也就落实为一个心之“安”与“不安”的问题了。在这里，无论是三年之丧还是期年之丧，就表现形式而言，当然首先都是一个“礼”的问题，但孔子却并没有将其仅仅看作是一个是否“守礼”的问题，而是直接归结为“不仁”；至于“仁与不仁”的标准，又被孔子诉之于当下的心之“安与不安”来取舍。显然，在仁与礼的关系中，虽然孔子一直坚持“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何”（《论语•八佾》），意思是只有“仁”才是“礼”真正能够贯彻和落实的主体基础，但是在这里，“仁与不仁”的标准又被孔子直接归结为心之“安与不安”了。而这一归结，说明在孔子看来，从见于外的礼到内在之仁再到更为内在的心之“安与不安”，就既体现着道德理性的发生机理，同时也是其得以形成的依据。
孔子的这一论述直接开启了道德理性的探讨方向与存在依据问题。就具体发生而言，这当然就是所谓当下性原则，如孔子所谓的“夫君子之居丧也，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也”，就处处诉之于主体当下的感受，由当下之“不甘”、“不乐”与“不安”直接决定其“不为”。这就是道德理性的具体发生。进一步看，由于这种“不甘”、“不乐”与“不安”实际上又都决定于主体之心，因而这同时也就决定了道德理性的存在方向，——所谓主体内在性的方向，意即道德理性并不仅仅是一种外在的规制，而首先是一种主体内在的情感和心理需求。——孔子对仁礼关系之“人而不仁”的感叹以及“如礼何”、“如乐何”的感慨，再次说明了道德理性的具体发生及其存在依据的内在性。
到了孟子，对道德理性的发生机理与存在依据问题就有更进一步的探讨，这主要是通过对人之“四端”尤其是恻隐之心之具体发生的解析表现出来的。孟子说：
人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也，是非之心，智之端也。人之有是四端者，犹其有四体也。（《孟子•公孙丑》上）
在这里，孟子主要是由“不忍人之政”直接追溯于“不忍人之心”的，这正说明后者对于前者之根源与依据的关系。但是，人为什么会有“不忍人之心”呢？对于这一问题，孟子又主要是通过“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”这种可以设想的经验事实，直接透视出“人之有是四端者，犹其有四体”的。就是说，在孟子看来，道德理性是人所内在固有的，一如人之“有四体”一样；而从反面来看，自然也就成为“无恻隐之心，非人也”。这一正一反的论证说明，孟子也确实像孔子一样，主要是沿着主体内在的方向来探讨道德理性之具体发生和存在依据的。
但是，无论是“孺子入井”的假设现象还是“恻隐之心”的当即发生，毕竟都是一种感性的经验事实，如何能由感性的经验事实直接透视出道德理性就是人所内在固有的呢？在这里，“孺子入井”和“恻隐之心”的发生虽然只是一种经验事实，但对人所不能不起、或不能不有的“恻隐之心”现象，孟子在此却进行了一番层层剥离：“非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也”，一句话，对于恻隐之心的发生这样一种可以经验的事实来说，任何道德的考量（“要誉”）、功利的算计（“内交”）甚至包括所谓生理的好恶（“恶其声”）等等外在因素，都既不是它的发生依据，也不是其得以形成的真正原因。既然恻隐之心的发生已经成为一种可以经验的事实，而一切外在的因素都既不能说明恻隐之心的具体发生，也不是其产生的真正原因，那么这里也就只有一种可能，这就只能承认这种恻隐之心实际上已经为我们人所内在固有。所以，孟子也正是因为这一原因才得出了如下结论：“无恻隐之心，非人也”；反过来看，既然恻隐之心不为任何外在的因素所引起，那也就只能承认恻隐之心实际上就是我们人所内在固有的，是人之为人的一种根本特征。
在对恻隐之心之发生机理的分析中，虽然孟子一一排除了功利的算计、道德的考量与生理之好恶这三种因素，但在孟子看来，这三种因素实际上也就代表着人所生存的三重世界，或者说是人对世界的三种不同的态度；而在当时的条件下，对这三种不同态度的排除，实际上也就等于是对整个外部世界与外在因素的一并排除。正因为这一点，所以孟子又说：
恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。（《孟子•告子》上）
显然，在这里，孟子就直接以“人皆有之”的方式明确断定了“仁义礼智，非由外铄我也”，因而所谓的“四端”，自然也就成为“我固有之”了。所以说，对道德理性“我固有之”式的内向确认，也就代表着孔孟对道德理性之第一层次的探讨。
二、道德理性的存在根源：“天之所与”
对道德理性“我固有之”式的归结，可以说既揭示了恻隐之心的发生机理，同时也揭示了它所以存在的依据。但是，如果我们继续追问，为什么人就必然有此道德理性呢？尤其是孟子的“恻隐之心，人皆有之”与“无恻隐之心，非人也”这一正反两面互补互诠式的判断，也就必然要将恻隐之心所表现的道德理性提高到人之为人之根本特征的角度来理解。那么，为什么人就必然会有此道德理性呢？或者说为什么道德理性就必然是人之为人的根本特征呢？对于这一问题，孔孟的答案其实只有一个，这就是“天之所与”。
表面看来，将人的道德理性归之于天似乎是一种独断的说法，或者说是因为说不清而又故弄玄虚的遁词，其实不然。实际情况是，在儒家将道德理性的存在根源归之于天的说法中，恰恰体现着儒学对道德理性存在根源的一种穷根究底的追索；而将道德理性的存在根源归之于天，也正好揭示了一切存在包括道德理性的最后根源。当然，这又必须从天与人以及道德论与存在论两个不同方面的关系来明其所以。
从人的角度看，当孟子将恻隐之心的发生归结为对以三个“非”为代表的外在因素甚或整个外部世界的排除时，自然也就意味着恻隐之心的发生实际上是超越于人的认识能力的；至于其根源，也无疑是存在于人的感性经验世界之外的。因为无论是从人的功利追求、道德需要还是生理本能的角度看，都无法说明恻隐之心的具体生成；而恻隐之心的发生也根本不依赖于这三个方面的条件，因而一般人所生存的生理、功利与道德的世界以及其种种相关因素，事实上也不足以给恻隐之心提供发生学上的说明。这就表示，恻隐之心的真正根源是超越于这三重世界之外的。在孟子生活的战国时代，生理的满足、功利的算计与道德的荣耀基本上代表了人的全部世界，既然这三个方面的因素都不是恻隐之心发生的真正原因，那么现实人生中的恻隐之心现象也就势必要使其成为一种“我固有之”；而其存在的根源，也就必然是超越于人的认识乃至整个经验世界之外的。在这种条件下，恻隐之心的存在根源问题也就必然关涉到一个更高的层面。既然整个人伦世界都不足以给恻隐之心的发生提供说明，那么恻隐之心的存在根源也就只能遥寄于天了。
从天的角度看，自三代以来，天就一直是中国文化的至上神，也是万物存在的最后根据。所以，天既是万事万物所以存在的根据，同时也是一切不存在所以不存在的最后决定者。正因为天的这一特点，所以对于凡是超越人伦世界、超出人的认识能力的现象，古人都是一概委之于天的。所以孟子说：“莫之为而为者，天也；莫之致而致者，命也”（《孟子•万章》上）。显然，在孟子看来，这里所谓的“为”与“致”，都是就人的行为而言的；而对于超乎人之“为”与“致”（包括人所无可奈何）的现象，人也就只能归之于“天”或委之以“命”来说明了。因此，无论是“莫之为”之事还是“莫之致”的现象，在孟子看来，都是就其超越于人为范围而言的。从这个角度看，当儒家将道德理性的存在根源归结于天时，首先也就表现了道德理性及其存在根源的超越性。
当儒家将道德理性的存在根源归结于天时，一方面固然表现了道德理性对人的认识能力的超越性，另一方面，这种归结于天，同时也表现着道德理性的绝对性。当然，这种绝对性又首先是通过天对人的超越性表现出来的。正因为超越于人，所以对人而言，天也就成为一种绝对的化身，而所谓“天命”、“天志”以及“天意”等等，自然也就成为天之绝对性的表现了。三代所谓至高无上的天命观，其实正是天之绝对性的表现；而从《诗经》中的“天命玄鸟，降而生商”（《诗经•商颂•玄鸟》）到《尚书》中的“呜呼，我生不有命在天”（《尚书•西伯堪黎》），其实都是指“天命”而言，也都是以天的绝对性为前提的。而对天之绝对性的信奉与遵从，既是三代文化的共同信念，同时也是春秋时代儒道墨三家共同继承的文化传统。孔子所谓的“获罪于天，无所祷也”（《论语•八佾》），就表现了天对于人之无所逃、也无可免的绝对性；而墨家所谓能奖善惩恶的“天志”，也同样是以赏罚报应的方式表现着天的绝对性。正因为天之绝对、至上与作为万事万物存在根源的性质，所以《中庸》就以“天命”来规定人性；而郭店楚简则以“性自命出，命自天降”（《性自命出》）来表示天对人绝对的决定作用。所有这些都说明，无论是人的“性”还是“命”，都必须从天之绝对性的角度才能得到存在根源上的说明。
一当天成为绝对、至上与神圣的化身时，从存在论的角度看，天就既是一切存在者所以存在的根据，同时也是所有不存在之所以不存在的根源。从这个角度看，说人的道德理性是“天之所与”，也就等于是从最高存在的角度对道德理性存在根源的一种确认。这种确认，既是对三代文化传统的一种继承，同时也是对道德理性存在根源及其合理性的论证。而这种论证，恰恰又是贯通孔孟的一种基本共识，所以也可以说，以天之绝对、至上与神圣性来确保道德理性存在根源的超越性与合理性，也就成为孔孟儒学一以贯之的基本精神了。
让我们先看孔子对天之绝对性的论述。在《论语》中，谈到天的地方确实很多，而孔子也经常在多种含义上使用天的概念，但其绝对性以及作为万事万物存在根源的至上性涵义则是一以贯之的。比如：
颜渊死，子曰：“噫！天丧予！天丧予！”（《论语•先进》）
子见南子，子路不悦。夫子矢之曰：“予所否者，天厌之！天厌之！”（《论语•雍也》）
王孙贾问曰：“与其媚于奥，宁媚于灶，何谓也？”子曰：“不然，获罪于天，无所祷也”（《论语•八佾》）。
子疾病，子路使门人为臣。病间，曰：“久矣哉，由之行诈也！无臣而为有臣。吾谁欺，欺天乎！”（《论语•子罕》）
在这里，从“天丧”、“天厌”到“获罪于天”以及“欺天”等等，在孔子看来，自然都具有不可饶恕的性质，而“天”本身似乎也具有不可逃而又不可欺的神圣力量。显然，这就是“天”的神性主宰义；而这种神性主宰义说到底也不过是天之绝对性、至上性与神圣性的拟人化表现而已。所以，“天”在春秋时代的神性主宰义，其实也就立足于它的绝对性，不过是其绝对性的一种拟人化表现而已。
正因为天的这一特征，所以它也就同时成为人伦道德的最高赋予者。在《论语》中，孔子就明确地将人的道德根源直接追溯于天，并以天之赋予来说明人的道德理性。如：
子曰：“天生德于予，桓魋其如予何！”（《论语•述而》）
子曰：“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。公伯寮其如命何？”（《论语• 宪问》）
文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文 也，匡人其如予何？（《论语•子罕》）
在孔子的这一系列感叹中，天就是人伦道德的最高赋予者，所以有“天生德于予”一说。所谓道之兴废，由于关涉到天意能否真正得到贯彻和落实，所以也就全然决定于天之命令；至于人伦文化之“丧”与“未丧”，自然也都直接决定于天意，绝非任何人力所能左右。显然，在孔子思想中，“天”才是这个世界所以存在、所以发展的根源和动力，当然也是人之道德理性的存在根源和最高的赋予者。
到了孟子，不仅人的道德观念根源于天，而且人的道德理性包括所谓道德之思——道德自觉的能力也同样根源于天。这就是著名的“天之所与”说。所谓“天之所与”当然首先是就人的道德自觉能力而言的，由于“小体”与“大体”、“耳目之官”与“心之官”之不言而喻的关系，所以这种道德之思——所谓“心之官”也就只能永远地指向道德，并以促进人的道德自觉为自己的最高使命。这样一来，原本“天之所与”的道德之思，同时也就表现着道德理性的最后根源了。孟子是这样表达其“天之所与”的：
耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也。此为大人而已矣。（《孟子•告子》上）
在孟子的论述中，所谓“天之所与”首先是指天所赋予人的两种不同的认知能力，由于“耳目之官不思”，且又限于“物交物”，所以人的真正的认知能力，从而也是决定人之为人的能力，主要也就体现在“心之官”上了。又由于“体有贵贱，有小大。……养其小者为小人，养其大者为大人”（《孟子•告子》上），因而孟子所谓的“天之所与”，同时也就具有了不言自明的性质。自然，这也就是他能将“恻隐”、“羞恶”、“辞让”与“是非”称为人之“四端”，并视仁义忠信为人之“天爵”的原因；至于“学问之道无他，求其放心而已矣”（《孟子•告子》上），所指谓的实际上正是“能思”且又永远指向“大体”的“心之官”。这样一来，儒家的道德理性——从道德观念到道德之思的能力，也就成为地地道道的天之所与了。
需要指出的是，儒家关于道德理性的“天之所与”说既不是一种神秘主义的信仰，也不是一种形而上学的独断，而首先是人对其自身精神生命内向澄澈的结果，也是对人的“耳目之官”和“心之官”——“大体”与“小体”不断比堪、反复甄别的结论。个中的关键，主要决定于道德理性的超越性，——因为它作为人之“大体”，既超越于认识、又超越于功利，甚至也超越于具体的道德规范本身。正是这种“思”及其对自身超越依据的不断追寻，使人不得不将道德理性的根源上寄于天，并以天之绝对、至上与神圣性来论证道德理性的超越性及其存在的必然性。这其实是一种彻底的理性主义，是既从超越认识的角度来评价认识、又从超越道德的角度来评价道德，最后才不得不从最高存在——天的角度给道德理性以存在根源的证明，所以才有“天之所与”的说法。
三、儒家道德理性的根本特征：仁的有机性与智的具体性
那么，儒家这种“天之所与”式的道德究竟是一种什么样的道德呢？如果说道德理性本身就具有仁智合一的特点，那么儒家道德理性的特殊性则在于，它是仁的有机性与智之具体性的统一。而要理解道德理性的这一性质，又必须从以往人们对道德理性的评价说起。
在以往人们关于儒家道德理性的评价中，一直存在着两种较有代表性的看法。第一种看法认为儒家是一种天赋道德说；第二种看法则认为儒家的道德理性就是一种道德先验论或者说是先验的道德论。这两种看法各有一定的合理性，但由于这些看法并不符合儒家道德理性发生的实际，因而有特别值得辨析的需要。
关于天赋道德说，如果仅就字面意思而论，它似乎最符合孔子的“天生德于予”与孟子的“天之所与”说了。但如果就其内涵来看，则孔孟的“天生”和“天与”主要是从存在根源的角度立论的，而现代的天赋道德说则主要是从认识的角度进行分析的；孔孟的“天生”、“天与”说不仅包含着从认识到道德、从道德规范到道德依据之沿主体内在方向的层层追溯，而且也包含着从道德理性的具体发生一直到其存在根源之层层超越的说明与论证，而天赋道德说则主要是将儒家的道德理性仅仅看作是孔孟对道德现象认识的结论，并且也主要是诉之于外向性的认识来分析的。所以，在天赋道德说者看来，儒家的“天之所与”说如果不是一种自我神圣化的自诩，那也就必然是一种形而上学的神秘主义独断。但是，如果我们真正按照天赋道德说的说法进行分析，那么不仅道德理性的超越性不复存在，——对道德仅仅进行认识论的分析，而且儒家对道德理性存在根源之追溯于天的努力也就全然成为一种蛇足之举了。可事实上，儒家对于道德理性存在根源的追溯，不仅关涉着道德理性存在的合理性，而且也关涉到儒学存在的现实合理性问题。正因为天赋道德说是将所有的道德和存在问题一概作为认识现象来处理的，因而被儒家视为具有神圣意义的“天序”、“天秩”（《正蒙•动物》），在道德天赋说者看来，则不过是一种将道德秩序神圣化的思辨游戏而已。
如果说天赋道德论者主要是对儒家的道德理性进行认识论的解析，那么先验道德论的说法则大大前进了一步，它起码看到了儒家道德理性的形上依据，并且也在一定程度上认可这种依据。但由于它的理论标准往往是借助“先验”、“形上”与“普遍”的横向移植实现的，所以它又常常反过来以这种抽象的逻辑齐一性对儒家的道德理性进行批评。当然，这种批评也是以极为善意的方式进行的，比如先赋予儒家道德理性以抽象、普遍的涵义，然后再以这种抽象的逻辑齐一性来对儒家的道德理性进行评点；而在道德先验论者看来，这种评点其实也就是一种“抢救”性的诠释运动。但其诠释的结果，一方面是发现儒家的道德理性根本不具有普遍性，因而也就显得不够理性；另一方面，正由于它的普遍性、抽象度不够，所以也就必然要沾连于感性的经验与具体的血缘亲情。这样一来，如果说以西方为代表的现代文明本身就建立在抽象的逻辑齐一性的基础上，那么儒家的道德理性则充其量只能说是一种前现代伦理。所以，对于中国的现代化追求来说，它也就必然要面临着“换血”的命运。
这两种看法都涉及到对儒家道德理性的理解问题，总体而言，也都属于根本不到位的理解。前者的不到位主要在于消解了儒家道德理性的超越性；而后者的不到位则又以抽象、普遍为标准，从而又从根本上剥离了其具体性。如此一来，儒家的道德理性也就只能成为一种只供人们进行逻辑思辨的概念体系了，而其从根本上源于道德的理性也就只能成为一种“形式”化的理性从而不再具有道德性了，——既不具有道德理性的超越性，同时也不具有道德理性的具体性及其道德实践之可落实性了。
仅从理解的角度看，这两种看法显然属于不到位的理解。因为儒家的道德理性本身就是天人合一、仁智合一以及知与行一时并到的。具体说来，这就不仅表现为仁与智的统一，而且还表现在其仁之有机性与智的具体性上。
从仁来看，虽然孔子对仁有诸多论述，诸如“爱人”、“忠恕”、“孝弟”等等，但无论是“亲亲”、“孝弟”还是“泛爱众”，却都不足以承当“仁”的称谓。这就是孔子虽然一方面可以日常语言对“仁”进行随机性的指点：“为仁由己，而由人乎哉”（《论语•颜渊》）、“我欲仁，斯仁至矣”（《论语•述而》）以及“孝弟也者，其为仁之本与”（《论语•学而》），似乎“仁”就是唾手可得的（事实上，“仁”也确实起步于主体之“孝弟”与“亲亲”）；但另一方面，孔子又从未将“仁”许于任何一个还活着的个人，反过来说，任何一个活着的人、任何一种具体的道德行为也都不足以承当“仁”的称谓。其中的关键在于，虽然“仁”可以起步于“亲亲”、“孝弟”，但“仁”却并不就止于“孝弟”与“亲亲”；虽然任何一种道德行为，诸如“孝弟”、“亲亲”、“爱人”等等都包含着走向“仁”的可能，但任何一种具体的道德行为却都不足以享有“仁”这一“全德”的称谓。这就是“仁”的有机性，它一方面遍在万事万物，同时却总代表着一个超越的指向。所以，“仁”的这种有机性固然可以使任何一个个体随时都可以行仁、践仁于当下的现实生活，但另一方面，任何一个个体以及其任何一种道德行为，只要他还活着，还在追求，也就永远都无法达到并享有“仁”的境界。这可能就是孔子从不敢以“仁者”自居，并常怀“朝闻夕死”之叹的缘由。仁的这种有机性一方面使其可以起步于人生中的任何一个阶段与任何一种状态；但另一方面，虽穷极一生的追求，而“仁”却永远都在前头……实际上，这就成为一种永远指向天德、并涵有宗教情怀的一种无止境的道德追求精神了。
再从智来看。在儒家对道德理性的论述中，虽然处处都洋溢着智的色彩，但“智”在儒家道德理性中却从来都没有独立的资格，所以对儒家而言，独立的智、脱离仁的智永远都是需要排除和时时加以戒惧的对象。这主要是因为，儒家的“智”永远都是指向“仁”的，并且也总是对“仁”的一种自觉自识。由于“仁”遍在万事万物，因而其“智”也就永远都是具体的；而在具体的道德实践中，处处也都体现着一种权衡分辨之智，这就是所谓“是非之心”；至于从“鱼与熊掌”、“生与义”以及“大体与小体”、“敬弟”与“敬乡人”之辨，也都是在极为具体的权衡分辨之智下显现其抉择作用的。这样一来，儒家的道德理性虽然不显“智”相，但却随时随地都在发挥着权衡分辨之智的作用。甚至也可以说，儒家的仁爱情怀也只有在具体的权衡分辨之智的作用下才能真正进入实践，从而发挥其仁民爱物的作用。
所以，对儒家的道德理性来说，仁与智的合一、理论与实践的互渗以及仁的有机性与智之具体性的高度统一，就既是儒家道德理性的特殊性，同时也是使其能够牢牢地扎根于道德实践生活的现实依据。
