时下流行的思想史写作,或是以介绍各个时代作家之思想为其目的,或是截取诸多思想者的断片来进行个体性的发挥。如此一来,则研究工作就流于观点的罗列和材料的收集整理。然而,在尚未弄清楚研究对象之前,材料的收集往往挂一漏万。对于思想和意识形态的考察必然沦落为“概念的统计学”。《中国近代的自然权利观》(赵明著,山东人民出版社2003年5月版,以下简称《权利观》,出自该书的引文只标页码)一书反对上述研究方法,而采用“内在视角”的研究理路,试图揭示一套新的审视近代中国政治、思想文化之方法(第267页)。
一、“内在视角”:一种政治思想史的研究法
所谓的“内在视角”,即是“在阐释近代中国自然权利观的时候,应考虑诸如历史、文化、传统以及特定社会情态等有关因素的积极性作用,尤其主张从中国思想传统内在演发趋向的角度去揭示近代中国自然权利观产生的内在动因,注意梳理中国传统政治法律文化的演进脉络,以探寻近代中国自然权利观的内在思想资源,力图对近代中国自然权利观与传统儒学之内在关联性有一个真切的把握”(赵明:《先秦儒家政治哲学引论》,北京大学出版社2004年版,第201页)。这乃是一种“旁观者”立场,它试图深入到近代人的精神世界中,审查各种思想、学说、主张的真实含义。这种对于中国近代思想的考察试图摆脱长久以来所谓的“挑战—应战”、“近(现)代一传统”的理论模式和价值立场,从而使近代精神世界获得其自身存在的价值。
这种考察理路认为,任何一个文化共同体都具有从内部而生的生命,既然要从内部寻找原因,则必须将考察的对象视为一个完整的文化共同体。具体说来,它要求研究者认识到:中国历史有一个总体存在,尽管我们现在并非十分自觉于这个总体存在的存在状态。历史乃是一个独立自存的整体。根据黑格尔,历史本身就是一个自在自为的全体,乃是一个在不断自身演化的过程。在这个过程中每一个环节都是历史的显现。由此看来,“内在视角”的实质乃是一种历史哲学的方法。
《权利观》一书意在对近代思想世界的发生机制加以检讨,具体来说,即回答历史是如何过渡到近代的?以及近代以前历史文化的特质是什么?作者认为,“自程朱以来的基本的思维结构和运思方式可以说直到清末都没有根本性的突破和改变,在这个思维结构里,‘理’与‘欲’始终是人们思想的聚焦点和兴奋点,而‘理’所占据的基础性和关键性地位始终得以维系。我们所重点关注的近代思想家正是在继承这种思想传统的基础之上,开辟和构筑自己的思想世界的。”“可以说,近代思想家们正是由于依循了自宋代以来‘理欲’世界观自身严谨的逻辑,才能够以非常积极的姿态去面对近代西方的各种思想、观念和学说,而同时又不产生对自身文化传统妄自菲薄的心态,因为他们依旧有着自己的思想根源和精神家园”(第37—39页),在作者看来,近代思想家所要完成的任务乃是使“人欲”获得自身的价值独立性,使得人欲从宋明理学所确证的天理观中获得解放。(第44—45页)
近代中国人对于“平等”、“自由”的主张是与传统中国政治的基本精神格格不入的。在人们看来,传统的道德是一种家族式的道德,是以“治家”为基础的,“中国传统政治在国家形态上是一种典型的朝代国家形式,它建立在血缘宗法伦理基础之上,家是政治社会结构的基本单元,家庭组织是最重要的社会制度,是社会网络的中心”(第185页)。其基本精神则是“忠孝”。然而,如何走出这个伦理道德的世界呢?
既然“内在视角”如此关注于事物内在的逻辑发展,就必须对于发展的源泉和动力加以探索。在此,有两个问题需要回答:其一,近代自然权利观念从哪里获得其思想资源(《权利观》认为是“宋明理学”的“理欲”世界观);其二,那个使其走出人伦道德的世界的内在动力究竟是什么(对此《权利观》尚未给出明确的回答)。为回答上述问题,须对宋明理学的基本逻辑结构做出分析,并以此为出发点,寻找转变的原因。
然而,作者对“内在视角”似乎未能持有清晰的观念,他一方面按照精心选定的西方自然权利理论作为“参照系”,寻找分析近代思想的起点,另一方面,又于阐发近代精神之时,将近代思想家同“参照系”本身进行比较,强调两者之间的根本区别(第122页)。这就意味着作者仿佛并未找到一个真正开端。实际上,对于“天理”向“人欲”的辨证进展何以能作为分析“原点”,作者并未给以充分地说明。在此过程中,主导作者的乃是一种民族情感,要将中国近代的发展同西方主流思想置于同一平台之上。《权利观》一书对于宋明理学的发挥寥寥几笔,而于近代学人如康有为、梁启超、严复等人的思想则长篇论述,目的正在于确认近代思想家关于“人欲”解放之旗帜鲜明的立场。然而,此种做法并不足以说明近代思想的自觉,而不过是对近代学人的政治生命之描述而已。
二、政治道德:一种“斗争”性的新道德
尽管《权利观》在方法上还略欠成熟,但却从中产生了理解近代精神世界的一种新的可能性。这就是在中国历史中去理解近代,不是站在近代人抑或现代人的立场上去理解近代,而是追踪历史是如何建构了自己的近代形式的。
在我们看来,近代思想家所提出的种种学说,还只是一种抽象的观念,对于他们所处的时代来说,这些观念有着巨大意义,他们的思想仍然是传统的,尽管他们宣扬民主、自由,却仍然缺乏真正的自由精神。他们并不完全理解自由的全部要素,也无法使自由获得彻底实现自身的力量。
新兴的要素正在侵入传统中国政治的基本结构中,它具有颠覆性,同时具有建构能力。对于后者,维新派人士感受并不深刻,他们不是从近代思想文化精神的内部开始,而是从外在因素出发,以谋求富国强兵的力量,他们的国家仍然是大清王朝,“戊戌变法”的结局实在是大大超出他们的预料。
与其说维新派人士贡献了崭新的思想,还不如说他们体现了对于时代政治生活的积极参与,在他们身上反映了“国家兴亡,匹夫有责”的政治担当意识。维新党人的运动乃是东林党人之后知识分子的大解放。压抑已久的对于国家命运的担当意识,因时代需要而得以尽情抒发。在另一方面,大清王朝并非自愿实行有悖于传统的变革,而是被动地向西洋世界开放。维新派知识分子希望摆脱被动的局面,急迫希望走出传统,建构一个新世界。但他们是过于急迫了,问题并不在于传播新的学说和思想,而是真正理解所处的时代。
社会批判锋芒出现于大明王朝晚期,它表明了内在的历史张力所发展的必然阶段。黄宗羲对于专制主义王权的批判,直指传统的政治基础,他对于“天下私有”的反对,已不可避免地触动了传统政治的脉搏(第220页。对此,《权利观》并没有加以注意)。“家天下”伴随着的是社会政治生活在各个领域的集权,权利集中在皇帝一人之手,无疑将使朝纲出现不可避免的混乱。作为皇帝的代言人的各位大臣不能主动地涉足到国家生活的各个领域,政治结构的静态性已经完全显现。对内它将以专制者的姿态出现,对外则展示了势弱的姿态。中国传统政治渐入衰老之境。
近代社会是一个政治控制力量极其势弱的社会,当西方国家对大清王朝在外交、通商等各个方面施加压力的时候,无论是知识分子,还是商人、农民,乃至于士大夫阶层都获得了较之以往更大的自由空间。维新派人士否认现实生活中已然存在的自由,寄希望于士大夫阶层改革,但其改革理想又严重干预了士大夫阶层。他们所宣扬的学说处处与现存政治结构构成反对。在此,知识人获得了前所未有的自由,但在另一方面,传统的政治结构还存在着,仍然有许多传统利益集团,这些集团将构成一股强大的反对新势力的力量。
三、结语:“政治道德”的未来
维新派人士所谓的新道德,实质上是一种政治道德,走出人伦道德的世界,建构的乃是一种政治伦理。新的道德观以其鲜明的政治含义著称,却并不具有独立的思想史意义。因为它并非是对于时代精神的客观总结,而是代表着知识分子政治意识的觉醒,较之传统士大夫而言,这批知识分子要自由得多,他们试图在传统政治结构中渗透新的价值和方向,戊戌变法运动乃是他们为实现此目的而做出的举动。(参考托克维尔关于大革命“文学政治”之论述:“几个想要否定基督教的大作家汇合在一起了,但这似乎并不足以说明这一奇特的事件;因为所有这些作家的思想为什么都倾向于这一方面而不倾向于另一方面?为何他们当中没有任何人自觉选择相反的论点?最后,为什么他们能胜过他们所有先辈,使群众乐于听从他们,从思想上愿意相信他们?只有这些作家所处的时代和国家的极其特殊的原因,才能解释作家们的事业,以及这项事业的成功。伏尔泰精神久已问世,但伏尔泰本人只有在18世纪在法国才能真正居于支配地位”。参见《旧制度与大革命》,商务印书馆,1992年版,第185页。)
人们注意到,知识分子身上具有过多的软弱性,在现实的斗争中,他们常常不能看到时代病症的根源,从而无法对政治结构的形式给予正确判断。他们一方面意识到,作为个体,必须树立对于共同体命运的担当意识,而在另一方面,对于共同体的发展,却又无法保持清醒态度。因此,从他们作为个体的一面,我们看到了近代政治思想“解放”的踪迹,然而,“解放”乃是走出特定的政治结构——即人伦道德的世界。脱离了这一基础,“解放”就显得抽象而空洞。如此看来,近代知识人的命运是与清王朝的命运共同延续的。
由此看来,维新派的政治道德,实际上是传统政治结构内在张力的延续,它意味着知识分子政治意识的觉醒,开启了对于现实生活之发展方向的探索,其核心乃是个体对于时代精神的积极参与。从此,国家不再是少数几个人所控制的组织,而是人民为追求自身安全而建立起来的保护和防御系统(第210页;又见第218页)。在《权利观》看来,近代的“群”的国家观,较之先秦时代句子所表达的“群”的观念有着根本上的差异(第219页)。
在传统政治结构中,家庭伦理和国家伦理是同构的,既然如此,就必须要使内在生活和外在生活达成和解,传统迂法者们试图将内在生活的标准建立在血缘关系上,以此完成个体和政治道德观的重构。相较而言,近代思想家试图从政治生活的角度考察个体伦理,要想有新政治,就需有新民德。谭嗣同对于婚姻家庭的批判,落脚点也在于对专制政治的批判(参考托克维尔的大革命分析,托克维尔写道,“关键不再在于了解当时的教会作为宗教机构能在哪些方面犯罪,而是要知道,教会在哪些方面阻碍着这场正在酝酿过程中的政治革命,并且成为革命的主要发动者——作家们的特殊障碍”,“教会用治理教会的各项原则来阻挡作家们欲在世俗政府中树立的原则。教会主要依靠传统,作家则对建立在尊重传统之上的所有制度表示极度的轻蔑;教会承认一种高于个人理性的权威,作家则只信赖个人理性;教会建立在等级制的基础上,作家欲混合各等级。要想和睦共处,双方就必须承认,由于基本性质不同,政治社会与宗教社会不能用相同的原则来治理;但是当时远远办不到这点。看来为要攻击国家制度,必须摧毁教会制度,教会制度乃是国家制度的基础和楷模。”参见《旧制度与大革命》,商务印书馆,1992年版,第186页)。
近代思想家的“自然人性观”,颠覆了古典的政治结构,却无力重建新的个体和政治伦理。个体伦理在本质上仍是政治伦理。对此,《权利观》尚未加以关注。
不仅如此,无政府主义或专制集团的形成乃是这种政治道德的必然命运。维新派人士的行动已经潜在地表明:中国必定还要经历一个普遍的混乱时期,这里将是政治道德家们争夺政治道德之“话语权”的战场。
袁世凯称帝之后,举国上下知识界面临着两种风气,一种以章太炎为代表的悲观论调,主张无政府主义,另一种是所谓的“民权派”和“国权派”,主张绝对主义的国家观,后者无意中充当了帝制的辩护人,政治生活逐渐步人到专制局面。1914年,《甲寅》月刊在日本东京创刊,以崭新的姿态开始了对于政治精神的探究。这并非是对维新派思想的延续,因为旧的制度结构——清政府已经被推翻,新型的政治结构尚未形成。现实生活中的政治派系之间的斗争充分地显示了各自政治道德所造成的差异,他们无法达成一致。
思想家们信奉着他们的学说,而军阀们则在斗争中维持自己朝不保夕的命运,后者不仅为知识分子的另类生存提供了条件,而且为西方国家在中国培植势力提供了可能性。有产者根据各自的现状决断自身的命运,唯有一个彻底沦落的阶级——农民,对于一切充满了绝望。在此,一部分知识分子成了有产阶级的寄生虫,而另外一部分,则将眼光投向了工人和农民。正是这群知识分子,既然与一个国家的基础力量最为接近,必将获得巨大的力量。
任何一种政治道德都要承受严峻的现实生活之考验,它意味着斗争,五四运动因此意味着近代思想文化的真正分水岭。工人和农民的解放将对任何有产者构成严厉的打击。他们毫无权利,他们要求最后的解放,要求分享解放的成果,因此他们为解放而斗争的运动也最为猛烈和彻底。《权利观》当然也看到:无论如何,反传统、反儒学是“五四人”鲜明的个性。而且,反传统、反儒学恰好被他们视为“提倡科学”的基本任务和神圣职责,他们对以儒家为主流的传统思想文化的内在资源是看不见了(第273—274页)。
如果说维新派人士还想在古代儒家中寻找新资源,“五四人”则明确宣称了在传统中根本不存在有什么内在的资源。在我们看来,这种内在的资源乃是通过“五四人”的实际革命行动所表现出来的,是传统的自否定,借此历史将走出其“静态性”,而要求建构一种能动的个体和政治伦理,这就是以“意志自由”为基础的新的道德观。在此,个体作为人格和国家作为人格最终完美的结合起来。这并非是与传统的断裂,而恰恰是传统的精神的延续。
《权利观》认为,正是“五四人”彻底颠覆了传统,从而忽视了以儒家为主流的传统思想文化。无疑,作者对“五四人”有关传统文化的激烈批判感受相当深刻,但在我们看来,他们无视批判背后所隐藏的历史之“自否定”倾向,之所以如此,还是因为他所选择的“内在理路”在根本上并非真正的历史哲学,而不过是在一种固有价值观的立场上所做出的主观判断。
(《近代中国的自然权利观》,赵明著,山东人民出版社2003年5月版,18.00元)
