一种国际性的讨论会

—个外国人对中国文化能有多少的了解?是旁观者清还是当局者迷?无论如何，美国文化也好，中国文化也好，都是世界文化的一部分，所以不得不注意到别的文化对自身文化的印象或评估。这样一来，我们的世界有点像一个国际性的讨论会。每一个参与者都应该不亢不卑地发表自己的意见，并开放地聆听别人的看法，让自己可以找到一个更合理的出路。

最近一位香港学者胡国亨写了一本比较中国文化与西洋文化的书，叫《独共南山守中国：戳破西方文化优越的神话》。(香港：中文大学出版社，1995)他很敏锐地批评了美国文化、现代化，甚至民主化等西洋文化中最基本的预设。胡著即是此一国际性讨论会的一个例子。我无法(像胡先生那样)犀利地分析另一个文化，但是我还想抛砖引玉，参加此一国际性的讨论会。

实然与应然的趋向

胡氏对西方的实证主义有很深入的批判。简单地说，实证主义者认为关于实然性的问题，有可能得到客观性的知识；但是关于应然性的问题，只有主观的意见(即公有公的理，婆有婆的理)，没有客观的定论。这样一来，实证主义和道德相对主义是分

不开的，而我和胡氏相同，都要避免道德相对论。

虽然如此，实然与应然的区别还是很有价值。在我们讨论一个社会的未来之时，这一区别十分重要。问题在于当我们讨论未来的时候，应该以实然还是以应然为出发点?

中国学者多半倾向以应然作为出发点，先谈理想，然后再谈如何实现此一理想。他们似乎认为，如果人类能建构一个理想，就一定会有办法实现这个理想。我认为此一想法源于中国古代“三代”的观念，即是相信一种最高的理想曾在人类历史上(夏、商、周三代)完全实现。

西洋文化却完全没有这种观念，所以人们常常对一些较高远的理想有所怀疑，要问：此一理想可否实现?结果，西洋学者在讨论未来之时，多半会先考虑到实然的趋向，或大概会出现的趋势，然后再谈在此情况下，目标有何种的可行性。

换言之，可行性是他们的焦点，而将实然与应然严格区别，和此一焦点是分不开的。胡氏说得不错，孔子的美德之一就是不倚靠外在的成功，而强调内在的自主精神。然而此一精神很容易导致的一个缺点，即是忽略外在的实际情况。很多学者指出，中国文化是入世的(this—worldly)，可是这个文化的特色其实是偏到一种“忽略可行性的入世精神”。①

虽然如此，中国文化也有“致用”或“经世济民”的精神传统。用胡国亨的说法，这是一种“外在化”的“入世精神”。胡氏很正确地注意到过分外在化的危险，可是外在化却是不可或缺的。这样一来，一方面可以避免乌托邦主义，另一方面可以避免杞人忧天式的焦虑。

按照不少学者的看法，乌托邦主义是指所有缺乏“幽暗意识”(张灏的用语)的思想，即是企图要消除人类的自私心与思虑方面的弊病，而建立“无政客”的民主和有均富的资本主义，达到具有“人同此心，心同此理”的多元主义，实现“大公无私”的社会，与形成没有“异化”的文化等。因为在人类的历史上，没

有一个社会曾实现这些理想，所以任何可行而能促使人类进步的计划，不能以达成上述的理想为内涵。

同时，不少中国学者担心中国文化“已面临衰颓和败亡的危机”，此一想法与乌托邦主义一样，是不够实际的。每一个演变中的文化可以说都处在危机之中，因为发展与理想的冲突会带来继续不断的危机感。

然而，无论是中国文化还是西洋文化都有很强的惰性(inertia)，难怪一位十分有名的政治科学家亨廷顿(SamuelP．Huntington)预料21世纪的国际冲突可能是以文化的差异为基础，而不会基于国家主义的理由。其实，我认为文化的不同不一定会引起冲突，可是文化差异与相互之间的隔阂当然不会消失。

历史的必然与自由

那么，假如我们以实然的趋向为出发点，来讨论21世纪中国的路向，我这个美国人也有一些与当代中国思想主流不同的意见。欧美19世纪像黑格尔、马克思或斯宾塞等思想家强调历史发展的规律性，并认为有越来越理性化的趋向。从此观点来看，将来的趋向当然可以预料。20世纪之时，中国很多的思想家仍强调历史的规律性，而欧美20世纪的——些学者如海耶克(F．A．Hayek)也有类似的看法。但是20世纪欧美学术界的主流，因为受到实证主义、韦伯(Max Weber)、卡尔·波普(Karl Popper)等人的影响，越来越强调历史的偶然性。这样一来，预料未来怎么可能?

虽然如此，欧美的社会科学家还是无法完全放弃历史具有规律性的想法，最后采取一种与中国思想颇为类似的观念，即是认为历史一方面有自由、有偶然性、有干涉或影响历史发展的可能；另一方面历史也有几乎不可避免的必然趋势。代表此一看法的很好的例子是亨廷顿的著作。

历史的自由与世界性国际讨论会

人类自由意志对历史的影响当然包括领导的决策与针对各种偶发情况而采取的做法。可是很多学者，尤其是受到实证主义影响的社会科学家，觉得知识分子的思想只是具体的历史趋向之反映罢了，不可能主动地影响到历史的发展。

然而即使是不承认思想之效果的学者也常常处于矛盾之它，因为按照他们著作中的看法，解决社会乃至世界问题的方法，正是接受他们所提出的理论，而反驳错误的思想。这就是说，他们常常假定思想或一个社会、国家内思想界的会话，正是干涉历史发展的一种因果过程。

不错，科学家还没有办法证明这个因果过程。然而，不管是海耶克也好、胡国亨也好、李泽厚也好、贝拉(Robert N．Bellah)也好，几乎每一个发表意见的知识分子，都不得不假定—．种思想能干涉历史的预设。这个预设即是思想界存在的所以然，而自觉地肯定这个预设的学者，像Leo Strauss也不少。②

不用说，肯定或不知不党地采用此一预设的中国思想家更多，这就是林毓生所谓“唯智主义的思维模式”。无论是主张放弃传统文化的五四思想家，或是主张维护传统的学者，都觉得改造中国人的思想，是积极地影响中国历史方向的最有效的方法。

其实，知识分子间思想的竞赛，常常会酝酿出新的共识。而此一共识很可能会透过教育界、文学界、大众传播界而影响社会上的各个阶层，此即出名的社会科学家ReinhardBendix所谓“精神上的动员”(intellectualmobilization)。②胡国亨与别的知识分子现在所参加的国际性讨论会即是如此。逻辑上，他们不能否认历史的偶然性与人类的自主作用，因为他们无法预料那一个新思潮最后会脱颖而出。一个人无论如何努力，可能最后无法影响历史，但是因为人们无法预测将来的情况，所以不得不依赖康德所界定的自由，而竭尽其力地参加这个国际性的讨论会。换言之，我认为知识分子的无力感是没有道理的。因为历史上的证据显示，知识分子不是无法产生影响力，而是其影响力的效果是延迟出现的，而延迟出现的影响力岂不也弥足珍贵?

将来的两个趋向与自由的误用

无论自由在历史中扮演着什么角色，如果知识分子不顾一些不可避免的未来趋向，而自由地追求一些与实际性趋向南辕北辙的目标，这样岂不是误用了他们的自由?因此不如先了解未来的趋向，然后再依赖这些趋向所提供的机会，具体地改善人民的生活。用胡国亨的说法，这种自由的正用必须要依赖“智性的外在化”，可是也得配合一种不可或缺的的经世济民精神。

那么21世纪中国大概会有那些比较必然的趋向?按照阿历克斯·英克尔斯教授(A1ex

lnkeles)与杨国枢教授等人的看法，2l世纪所有现代社会与开发中社会将会有两种不易避免的趋向：一种是所有的社会(包括欧美、台湾与大陆)会越来越类似，阿历克斯·英克尔斯把此一趋向称为“合流”(convergence)；另一个趋向是文化的分流(divergence)。

有趣的是，合流的看法与“大同”的理想有一点类似。美国社会科学界也有他们的“大同”思想。按照阿历克斯·英克尔斯曾告诉我的话，他可能会按受余英时的意见，认为“也许全人类将来真会创造出一种融合各文化而成的共同价值系统”。”然而，因为各文化的惰性是那么强，大同的实现会需要很长的时间。而且，阿历克斯·英克尔斯无法证明合流趋向比分流来得强，或是前者比后者更为重要。所以在可见的将来，合流与分流都很重要。

合流的动力是什么?阿历克斯·英克尔斯的看法是从心理学和社会科学很丰富的资料来的，而他的结论与马克思主义没有两样，即是强调无论文化有怎么样的不同，几乎所有人类的心理都有一些共同的需要与能力。这些共有的特点多半环绕着物质生活；几乎每一个人都热爱健康、财富，并要避免痛苦，而且人们有工具理性，能发明或接受改善物质生活的方法。因为现代化就是(或说很多人视为是)物质生活的改善。所以现代化到某一程度已经变成世界的潮流，此即合流的趋向。

此一说法与马克思主义一样，和英国的功利学派也很类似，而不够针对下述的基本问题：即是如何处理用理性追求自我利益还是社会(或说他人)利益之选择?以及如何处理用理性追求目前的自我利益与长远的自我利益之选择?对于上述的选择，各种宗教与文化有很不同的想法，而这些根深蒂固的想法不易合流。正是因为如此，文化的分流也是很强的趋向。虽然如此，合流还处不容忽视的趋势。

合流的趋向

按照阿历克斯·英克尔斯与杨国枢等人的分析，当代世界合流的趋向是环绕着现代化，而现代化的核心是经济发展与关于生产、交通、商务和资讯等方面新的科技，以及所有这些现象结合的结果，亦即是国民所得的提高。

这些现象也包括社会组织方面的特点。有效的经济发展，不但需要社会的专门化和区别化，也需要不少的自由。此即海耶克很早以前所强调的理论，也是最近苏联、东欧与中国大陆等地历史经验所给我们的教训。

所以自由的价值，不但在理想与道德方面，也在经济效益与工具理性方面，用胡国亨的说法，经济效益所需要的自由是一种“外在化”的自由，和精神方面的“内在”自由不同。个人的外在自由即是我所谓的“三个市场”，是由个人决定要买或卖什么东西(经济市场)、由个人决定要研究什么想法或肯定什么观念(思想、知识、资讯流通的自由市场)、由个人决定要支持哪一个政治主张或政党(政治市场)。虽然政治市场不一定会发展为完善的民主，经济与行政的效率还是需要某种程度在单位与群体之间的比赛与制衡。所以中国大陆也开始有地方性的选举。我认为21世纪，中国大陆一定会越来越将三个市场制度化，但是却不一定会实行像台湾那样的资本主义与民主。

除了上述环绕着工具理性与经济发展的合流趋向以外，21世纪中国人的价值取向也在某些方面，会与别的国家越来越类似，尤其是重视个人尊严、自律、成就感、合作精神，以及强调学校教育与教育内容的科学化等。在娱乐方面；合流也很明显，比方说MichaelJackson是美国娱乐界的一个焦点，而他一两年前以及最近在台北的演出，造成莫大的轰动。

美国好莱坞(Ho11ywood)的电影也有世界性的影响，这涉及阿历克斯·英克尔斯所研究的一个特别重要的趋向。亦即是现代社会不但越来越类似，而且越来越纠缠不清(interconnected)。在此要特别注意到中国人在海外的发展、英文在国际活动中的盛行以及美国文化对外的一种特别开放的精神。美国的华侨与中国留学生已经很多，而21世纪将会更多。这似乎显示美国文化与中国文化有一种默契，而大陆、台湾、香港、新加坡的中国人，以及在美国兼有中西文化之长的华人等，在经济、文化、政治上所扮演的角色会越来越重要。今天不少美国人担心中国将会成为一个强国，可是美国、中国与海外华人之间纠结，正表现出世界文化合流的必然趋势，而且他们的所做所为会配合各方面的利害关系。21世纪美国与中国的命运会连结在一起，他们之间相互的比赛应该是正面性的，而不致于演变成战争。

分流的趋向

中国文化中有哪些特点，特别有惰性而不易改变呢?此一课题有很大的辩论余地。在此我暂时提到以下的六个趋向。

第一是中国人的语言、宗教、艺术、文学以及很多风俗习惯。胡国亨的书中在这方面有不少的心得。例如，他正确地注意到中国文化不像西洋文化那样，环绕着死亡的经验以寻找生活的意义。人类与宇宙有两个本体性的关系，即出生(入口)与死亡(出口)，因为西方宗教以死后受到上帝的审判作为生活的本体，所以很容易受到科学的冲击，而有怀疑主义或道德相对主义，可是中国文化以入口，即生生不已为本体，结果科学在近代中国并没有引发出科学与宗教或道德之间的冲突。(这是唐君毅所特别注意的)这一点是两个文化的一个重要对照，而此一对照不会消失。第二，‘每一个文化需要在规范方面形成自己人与外人(即自己人以外的人们)之间的平衡。不少学者同意，中国文化偏向自己人，而忽略培养个人与外人的人际关系。这方杨联陞、金耀基、杨国枢与黄光国的研究很重要。结果，中国人的家庭制度非常稳固，甚至成为中国人发展的重要动力，可是这也带来了梁启超所说国人“公德”不足，与孙中山所说国人是“一盘散沙”的问题。此一趋向在未来不太可能有很大的变动。

第三，固有的美德如勤俭、重视读书等，即一种“克己”或“禁欲”(asceticism)的精神，也不会改变。按照韦伯的看法，现代欧美文化的兴起很依赖禁欲精神。可是20世纪之时，弗洛依德主义、道德相对论等思潮，使此一精神在西洋文化，尤其是美国文化中的地位受到动摇。此种禁欲精神的动摇在中国大概不会发生。这与上述第一、第二个特点有密切关系。

第四，另外一个不容易改变的趋向是与西方自由主义不同的政治思想方式。胡国亨说得很对，西方，尤其是美国政治思想与政治哲学的主流，是环绕着个人自由、个人利益、道德相对主义与实证主义，所以美国人比较不容易承认有客观的道德标准，人人都应该接受的伦理条目，与每人都应该尊敬的先知先觉的智慧等价值。孙中山说自由需要某种程度的“范围”。但在美国，因为人们那么强调个人自由，以除了法律以外，很难建立其他大家可以接受的自由的范围。换言之，按照上述“三个市场”的观念，应该让每一个人自由地决定要买什么东西、要肯定什么思想、要

支持什么政党，可是这三个市场也需要有范围。中国文化所在临的问题是怎么把三个市场制度化，而美国文化的问题则是怎么把三个市场的范围制度化。21世纪这个政治文化方面的分流不会改。

第五，中国文化不但强调道德的客观性，也偏到乌托邦主义。这个问题15年前(1981年9月)，我在台北实践堂《中国时报》“人间副刊”主办的“人间文化讲座”的演讲中所提到的，(讲题为“乌托邦主义、怀疑主义与政治现代化”)而越来越受到研究中国思想的知识分子所关注。②我在上面曾谈到许多中国知识分子把应然与实然为一谈的乌托邦主义。以乌托邦主义来讨论政治问题往往会陷于不合理的批评，因为这些批评者不承认在实现政治理想上的困难，甚至跟着章炳麟的看法，把作官当成世界上最容易之事，以为只要依照是非而行事即可。结果，一旦发现政府没有实现均富的理想，或有其他的问题，他们立即发出“小人当道”的谴责。这种二分法式的评估在中国十分流行，所以除了极权体制之外，中国人民不易团结，而中国社会的整合也大概赶不上欧美。这或许对欧美的人来说是一个好消息。

现在中国学术界中批评乌托邦主义的看法非常时髦。但是觉得自己已经放弃乌托邦主义的，其实并不一定真正地放弃了乌托邦主义。问题在于可行性的定义。假如我觉得目标可行，那我会认为自己没有掉入乌托邦主义的陷阱。然而，如果有人却以为我的目标无法实行，会视我为一个乌托邦主义者。

很多中国知识分子一方面批评乌托邦主义，一方面却又强调未来的中国文化可以保存中西文化所有的优点，并避免所有其缺点。他们希望以此而“超越西洋文化”，何况超越台湾已有的成就，而实现一种人类历史还不曾实现的“现想社会”，亦即没有既得利益的政治活动空间，没有特权、腐败的经济制度，没有思想纷坛的多元主义。换言之，他们觉得有可能实现一个完美而不必会出代价的三个市场。

我颇不以为然。我认为他们的思想仍带有高度乌托邦主义的色彩。我认为他们尚未了解到幽暗意识，尚未以历史的证据来决定可行性，他们还是坚持“拔本塞源”的理想而不顾老百姓的利益，还是放弃孔子“因民之所利而利之”的智慧。对于那样的乌托邦主义者，我真的是觉得“爱莫能助”。无疑地，中国乌托邦主义式的政治评估仍是根深蒂固，而在21世纪，这一趋向不会改变。更何况即使是像胡国亨、余英时与杜维明等很敏锐的学者，在肯定儒家精神之时，也不自觉地了解到这种乌托邦主义原来与儒家一些最基本的观念，如“内圣外王”、“三代”等想法是分不开，而必须加以批判的。

第六，中国人“驾于欧美之上”的精神不会改变。这样一来，中国的国家主义和美国会发生冲突，而此一冲突很可能与上述纠结在一起的几个趋向相互制衡。

自由的“正用”与“误用”

然而中国人在面对上述合流与分流的必然趋向时，他们还有自由，亦即具有干涉历史发展的能力。尤其是他们能透过前面所说的国际性讨论会酝酿出新的共识，而能到某一程度影响这两个必然的趋向。

但是上文已讨论到，忽略此二趋向不是一个积极影响历史的方法。所以无论是拒绝现代化或完全放弃固有文化的想法，都不算一种合理的文化修改。而且，文化修改无法跟着像“中学为体，西学为用”(即强调分流，不强调合流)，或李泽厚所说的“西学为体，中学为用”(即强调合流，不强调分流)等简单明了的公式或体系，更不能只是依赖历史因果关系的理论。

最近李泽厚的作品显示，他引用了《马克思恩格斯选集》中的“‘物质生活的生产方式制约着整个社会活动，政治活动和精神生活的过程”。⑥其实按照他的“积淀”理论，人类生活哪一部分会“制约着”另一部分，并不那么简单；而他自己最后觉得人类生活有两个互相影响的“本体”，即“客观的工具本体”与“主观的心理本体”。[7]

主观的心理本体是什么呢?根据我的了解，这就是指人类继续不断的、环绕着文化修改的辩论。而这个辩论最基本的题目应该是如何评估上述分清与合流的趋向，而决定其中哪些方面应予修改?现代化与民主化到底有何得失?固有的政治思考方式除了乌托邦主义之外有无价值?

参加这个辩论的人们还无法预料，他们的对话最后会酝酿出何种共识，来回答上述的问题。我个人觉得他们应该特别注意到胡国亨的看法。胡氏的看法并非完美，可是他很敏锐地分析现代化与民主化的一些危险，并进而帮助人们了解到如何以中国固有文化的智慧，来建立“三个市场”所需要的范围。他指出这些范围不能只限于法律，而需要以社会规范与教育制度为基础。同时，教育不能只限于科学，科学教育与人文精神的培养要齐头并进。

可是如何寻找人文精神?在这方面中外思想家有一些不谋而合的基本共识，亦即是一方面要避免宗教与乌托邦主义的迷信，另一方面要在古代哲学中获取资源以超越现代的西洋文化，尤其是要避免实证主义的谬误。就此而言，胡国亨与LeoStrauss对实证主义的批评是相互呼应的。[8]

其实，在现代中国思想史上，唐君毅、牟宗三和徐复观等学者，很早以前就在中国古代哲学中寻找资源以拒绝实证主义，现在他们已经变成当代中国最受尊敬的一些思想家。

然而，我个人觉得，在针对如何避免乌托邦主义，并结合人文精神与“三个市场”的课题上，最重要的贡献还是梁启超的思想。根据黄克武的研究，[9]梁氏最受到中国知识分子批评之处其实即是他的思想的一个很大的优点，他和今日许多西洋知识分子一样，觉得人类在实然与应然方面所需要的知识不能从一个有系统的哲学体系中引导出来。梁氏思想当然并非全无脉络，可是他并不企图建立一个单一而宏大的理论。这样一来，他遭遇到一个“知识应该有何构造?”的认识论上的难题。很多中国知识分子像胡国亨那样，不满于当代西洋思想，认为“片面涣散”、统化，可是不少的西洋思想家却以为当前时代所需要的复杂的知识，原来就无法像收拾小孩子的玩具那样，将这些东西整整齐齐地放在一个盒子里面。

知识应该有何种构造是21世纪人类需要进一步讨论的问题。然而正是因为梁启超能避免建立体系的幻想，所以他不但肯定思想的自由市场(与其他的自由市场)，而且感觉到当一个有自觉的主体在评估古今中外的各种学说时，其分析能力必然是有限的(falliblilty)。所以梁氏的思想一方面有幽暗意识，而避免了乌托邦主义，另一方面他强调个人主体的关键角色而拒绝集体主义，再以此一主体来肯定固有文化中生生不已的精神价值。

所以，在肯定人文主义与中国传统的三教的精神价值方面，梁氏和后来的新儒家很类似。但是与新儒家不同之处在于，梁氏避免乌托邦主义与“体系主义”，而十分关注中国的实然条件与实际政策的需要。这样一来，梁氏不但比新儒家更能够将义理之学与经世之学结合在一起，而且他也超越了西方实证主义者对现代化的思考。他的思想真是跟着“极高明而道中庸”的路。我相信如果人们依照梁氏的思路，正用他们的自由以修改中国文化，他们应该有办法针对21世纪两个必然的趋向，为三个市场划下合理的、符合人文精神的范围。

何况，如果接受上述中国文化有分流之趋向的观点，此一范围的形成应该自然地配合中国人的心灵习惯。胡国亨很怕现代化之合流趋向会笼罩中国文化，可是不能忽略中国文化也有分流的趋向，此一趋向使中国人仍保持禁欲的伦理规范，也强调道德的客观性与自由的范围。所以将来在中国，无限制的个人主义、没有范围的三个市场，以及道德相对论都不容易生根。

的确，同时要保障三个市场的自由与建立自由的范围，仍是中外思想界要针对的课题。然而我和胡国亨一样，觉得中国固有的人文主义应该能够补充、修正现代化的缺失，以此而影响历史的走向。

这样一来，21世纪中国不会变成一个没有既得利益者、没有特权、没有束缚、没有隔阂、没有人际冲突的理想社会，将与其他现代社会一样，一方面有进步，一方面则要继续不断地处理生活的幽暗面所引发的问题。中国知识分子在讨论未来时，不是谈到中国文化的衰颓、败亡，就是谈到大同世界的出现。如此，未来不是世界末日，就是天堂。我这个外国人以为上述两种可能都不存在。将来与现在一样，都是进步与幽暗交织在一起。问题主要是两者有什么样的比例。

无论是中国还是欧美，两者有何比例，要看人们能不能积极地干涉历史的发展，此一能力则涉及群体之内的知识分子能否“正用”自由，以合理地讨论文化修改的课题。

就此而言，中国知识分子的乌托邦主义还是一个很严重的障碍。他们尚未将源于传统的“忽略可行性的入世精神”，变成强调可行性的入世精神。很可惜，BP使是胡国亨的大作也完全没有针对这个问题。

(拙文承黄克武先生润饰，特此致谢。本文是拙著ThoughtsOn the Direction of Chinese History and Culture in theTwentieth—firstCentury．之提要，此文发表于“中山思想国际学术研讨会”、“世华和平建设大会”，以及世华和平建设协会于1996年7月26—29日在芝加哥所办之会议“孙中山思想与当代世界研讨会”之上，读者若需近一步了解，可参考该文。但该文有关阿历克斯·英克尔斯的介绍并不完整，因为此处我参考了他两本还没有出版的论文集，Convergence and Divergence inIndustrialSocieties与National Charater: A Psycho-SocialPerspectives,当然英氏有许多著名的作品，读者可以很容易地在图书馆找到。)

注释

①请参考拙著《21世纪中国知识分子的自觉问题入全文载《学术思想评论》第三辑。

⑦Leo Strauss，Joseph Cropsey，eds．，History ofPolitical Philosophy(Chicago T11e University of ChicagoPress，1987)，p．918．

②Reinhard Bendix，King of people(Berkeley：UniversityofCalifornia Press，1987)．

④余英时，《从价值系统看中国文化的现代意义》(台北：时报文化出版事业有限公司，1984)，页116。

⑤请参考①所引的拙著。

⑧李泽厚《批判哲学的批判》(台北：风云时代出版公司，1990)，页439。

⑦李泽厚，《我的哲学提纲》(台北：风云时代出版公司，1990)，页2260

⑧Strauss，Cropsey，pp．905—910．

⑨请参考黄克武，《一个被放弃的选择：梁启超调适思想之研究》(台北：中央研究院近代史研究所，1994)，以及黄氏其他的著作。我此处关于梁启超的看法都是以黄先生的研究为基础。

原刊《学术思想评论》第四辑，辽宁大学出版社，1998