这里所说的“重建儒教”，特指以蒋庆、陈明、盛洪、康晓光为代表的一批大陆当代学人试图“立儒教为国教”的思想实践。跟其他3人相比，蒋庆的影响力更为显著，因此，本文将集中对蒋庆言行的思想史反响进行一个简要的学术史描述，并以中国社会科学院学部委员方克立先生2005年写作的《关于当前文化问题的三封信》与北京大学哲学系张祥龙教授2007年发表的《重建儒教的危险、必要及其中行路线》作为重点叙事对象。
一、背景设定：蒋庆在甲申年的“出场”
2004年，因为“一套读经丛书”和“一篇反对文章”，蒋庆成为一个足以扩散一己之理念的“社会型学人”。这一年5月，中华孔子学会组编、蒋庆选编的“十万之文，经典精华尽在是；十二之册，圣贤法言萃乎此”的《中华文化经典基础教育诵本》丛书，作为中国教育学会“十五”规划课题实验用书和全国“儿童读经评比活动”统一定本，由教育部下属的高等教育出版社出版发行。稍后不久，著名媒体作家、耶鲁大学历史系博士候选人薛涌针对蒋庆经由这套丛书力图提倡的“读经运动”，7月8日在享有盛誉的《南方周末》上发表了旗帜鲜明、影响巨大的批评文章《走向蒙昧的文化保守主义》。
简单地说，蒋庆得以迅速完成从“书斋型学者”到“社会型学人”的巨大转变，快捷地进入到大众媒介的话语体系当中，是跟广州的两大报纸——《南方周末》、《南方都市报》以及不断加盟的其他纸介质媒体和电子网络BBS版对于“读经运动”的热烈争鸣密不可分的。2004年9月，来自海内外的70多位文化名人响应许嘉璐、季羡林、任继愈、杨振宁、王蒙5位发起人的倡议，向国际社会发表了表达其文化保守主义的《甲申文化宣言》，这一重要的文化事件也在一定程度上帮助蒋庆成就了其社会知名度。
就在大众媒体上臧否“读经运动”如火如荼之际的2004年7月，蒋庆邀请陈明、盛洪、康晓光等大陆新儒家代表人物，以“儒学的当代命运”为题会讲于贵阳阳明精舍。这次会讲被称之为“中国文化保守主义峰会”，但很显然，它对于当时的大多数人来说却是“静悄悄”的。同样，蒋庆在北京大学出版社2004年12月出版的《传薪集——深圳大学国学研究所二十周年文选》中发表的《王道政治与当代中国的发展》一文，以及在2005年1月出版的《新原道》第3辑上发表的《王道政治是当今中国政治的发展方向》一文，其理论意蕴也未必当下就被人们洞察玄机。因为在这两篇异名而同实的文章中，蒋庆在其原有观点上进一步具体指出：“政治儒学”的最高理想是推行“王道政治”，“王道政治”的制度安排是实行“议会制下的三院制”：议会是国家最高权力机关，行政系统由议会产生并对议会负责；在王道政治的“三重合法性”理论指导下，议会实行“三院制”；“通儒院”代表“超越神圣合法性”， “庶民院”代表“人心民意合法性”，“国体院”代表“历史文化合法性”。
蒋庆在甲申年的“出场”，不妨说是外之以具有轰动效应的“读经之争”、内之以蕴涵持续影响的“学术创新”。这里所说的“学术创新”，指的是《王道政治是当今中国政治的发展方向》或《王道政治与当代中国的发展》一文。依据该文小引，可知对“政治儒学”进行“王道政治”的学术创新或画龙点睛，虽然同是2004年的事情，但在时间上要早于当时鲜为人知的“贵阳会讲”以及其时满城风雨的“读经之争”。这一事实表明，蒋庆在甲申年的“出场”，并不仅仅是外在的媒体之助，而且也是内在的自我筹划。
二、来自方克立的“批评”：对2005年三封信的叙述
如果今天将“少儿读经”的教学策划与“王道政治”的制度设计直接指向大陆新生代新儒家集体亮相的“贵阳会讲”，我们或许不难知道这一切于2004年的蒋庆而言都是为了实现“重建儒教”的同一个目标。尽管到目前为止，知识界对此尚未做出较多的并富有真知灼见的理性反省，但我们这里还是应当着重提及中国社会科学院研究生院前院长、中国哲学史学会会长、知名学者方克立先生，尤其是他在2005年就“重建儒教”问题所写的3封信。
2005年3月4日，针对《中华文化经典基础教育诵本》的出版以及蒋庆在《读经与中华文化的复兴》一文中所说的“教育部决定2004年在高中开《中国文化经典课》课程，必修课，36学时，算学分，要考试，本人已应约编定教材交教育部”，方克立先生致信教育部部长周济，强调“蒋庆、康晓光已把新儒家热心于儿童读经运动的目的讲得很清楚，就是要为‘复兴儒学（教）’培养人才，服务于他们改变中国社会的性质、改变中国发展道路的政治需要。这与我们教育主管部门以及大多数专家弘扬民族优秀文化、提高青少年文化素质和思想道德素质的目的是根本不同的”，并要求“停止试用和推行蒋庆在完全错误的思想指导下编的儿童读经课本，组织精通古代经典文本、坚持马克思主义和社会主义学术立场的专家学者，重编能体现中国传统文化精华、适合于青少年成才需要的基础经典教育读本”。
方克立致周济部长的信，迅即被批转给教育部有关司局。2005年6月20日，教育部基础教育司课程发展处主管的“中小学语文课程标准研制工作组”，发布了《关于“中小学设置儒学基础课程”流言的声明》。《声明》开篇指出，蒋庆在《读经与中国文化的复兴》中的说法，“试图造成教育部也认同‘少儿读经’的主张，支持他们设置儒学基础教程的印象。这些做法混淆视听，蓄意误导社会舆论，把基础教育应继承和发扬中华民族的优秀传统的要求与‘少儿读经’混为一谈，必须予以澄清”；结尾认为，“蒋庆在关于‘复兴儒学’的一些文章中，对一系列重大问题，散布了许多与党的基本理论路线和国家方针政策背道而驰的错误观点，有的论调在学理上非常荒谬，在政治上十分危险”。
与《致周济部长》重在对“少儿读经”的对策建议相比，2005年9月1日写作的《致郭齐勇、吴根友》侧重对“大陆新儒学”的本质概括。“第七届当代新儒学国际学术会议”将于2005年9月9～12日在武汉大学召开，作为会议筹备委员会顾问的方克立先生“因身体情况欠佳”不能与会，于是致信会议主席郭齐勇、杨祖汉以及执行长吴根友、周博裕。信中明确指出：“中国的现代新儒学运动，从‘五四’至今已有三代人薪火相传，大体上经历了三个发展阶段。我认为以甲申（2004）年7月贵阳阳明精舍儒学会讲（或谓‘中国文化保守主义峰会’）为标志，它已进入以蒋庆、康晓光、盛洪、陈明等人为代表的大陆新生代新儒家唱主角的阶段，或者说进入了整个现代新儒学运动的第四个阶段。因此我建议在继续推进对前三代新儒家思想研究之同时，还要开始重视对第四代新儒家（即大陆新生代新儒家）所倡导的‘大陆新儒学’的研究，这一研究对儒学和新儒学的未来发展可能具有更加重要的现实意义。”
在这封信中，方克立认为，开展对大陆新儒学的研究，至少要关注以下6个问题：第一，大陆新儒学与港台新儒学的关系；第二，大陆新儒学与大陆主流意识形态的关系；第三，大陆新儒学与自由主义的关系；第四，大陆新儒家组成团队集体出场的政治文化背景；第五，大陆新儒家对中国未来的政治、经济、文化、制度设计及其实现的可能性；第六，大陆新儒家的运作方式及其影响。“诸如此类的问题，都是值得认真研究的。大陆新儒学虽然是一新生事物，目前还缺乏成熟的表现和厚重的学术成果，但它已是一不容忽视的客观存在，并已表现出现代新儒学运动之新阶段的若干特征，特别是它不满足于道德文化建设的功能，而是力图改变中国现实发展道路（‘以夏变夷’）的鲜明政治主张，必然会引起各方面的关注而成为一重要研究对象。新儒学研究也不能不适应这一客观进程而发展到一个新阶段。我希望参加这次会议的学者能注意到现代新儒学发展史和研究史中的这一重要转折而开始重视这一新的研究课题。”
《致郭齐勇、吴根友》写后不久，方克立先生将它和《致周济部长》电子邮件给了中山大学文化研究所所长李宗桂教授，李宗桂教授又转发给了笔者。笔者仔细阅读了这些函件，尤其对《致郭齐勇、吴根友》信中提出的6个问题倍感兴趣，觉得这些问题具有重大的学术价值。同时，笔者也深感《致郭齐勇、吴根友》是意犹未尽的，因为它对第1～3、6个问题只是点到为止，而对第4、5个问题仅仅存而不论。有感于此，经与李宗桂教授商量，笔者请求方克立先生把这封信扩展为一篇论文，并惠赐给《中山大学学报》发表。方克立先生同意了这一请求，并于2005年9月20日就将文章电子邮件了过来。跟《致周济部长》、《致郭齐勇、吴根友》一样，他仍然采取了信函的方式——《致李宗桂、杨海文》。不过，受制于学报体例的局限，此信在《中山大学学报》社会科学版2005年第6期发表时还是变换成了论文式样。为此，方克立先生亲自制作了标题《甲申之年的文化反思——评大陆新儒学“浮出水面”和保守主义“儒化”论》。
《致李宗桂、杨海文》首先描述了2004年（甲申年）之所以被称为“文化保守主义年”的若干重大事件，接着指出：“去年文化保守主义‘抬头’的最典型事件是大陆新儒家组成团队集体亮相的贵阳‘峰会’。我从现代新儒学发展史的角度把它看做是中国的现代新儒学运动进入第四阶段的标志，也就是进入了大陆新生代新儒家唱主角的阶段。这派学者积极入世的姿态是很明显的，一出场就奋力争夺话语主导权，并且很受媒体青睐。甲申年的许多文化论争都是由他们引发的，起而与之对阵、与之互动的主要是自由派人士，马克思主义派学者反而处在比较边缘化的地位。”当然，方克立先生真正关键的问题还在于——究竟应当如何对当下的“重建儒教”运动进行历史定位和科学评判。
“中国的现代新儒学运动，……已进入以蒋庆、康晓光、盛洪、陈明等人为代表的大陆新生代新儒家唱主角的阶段，或者说进入了整个现代新儒学运动的第四个阶段”，这是在《致郭齐勇、吴根友》信函中提出的“历史定位”。对此，有人以为这是对当代大陆新儒家过分的“抬举”和“拔高”。方克立先生不这样看，《致李宗桂、杨海文》进一步指出：“进入新世纪以来，港台、海外新儒学还在继续发展，但其基本格局、气象、规模已定，不可能有什么新的突破性进展了。新儒学归根到底是要解决中国的发展前途问题，中国文化的发展前途问题，考虑问题不能不以日渐强盛的中国大陆为主体、为中心。在上个世纪90年代以来极其宽松的思想环境下，经港台新儒学‘反哺’和十多年酝酿准备，大陆新儒学已渐成气候，其代表人物提出了一整套‘儒化’中国的理论、方针、原则和策略，比港台新儒学显得更有创造性，也具有更强的意识形态性和现实针对性，实已成为当今中国保守主义的中心话语，成为一面政治和文化旗帜。所以我认为，中国的现代新儒学运动已进入大陆新生代新儒家唱主角的地位，并相应地提出了现代新儒学研究的新课题和新任务。”
这一“历史定位”是否合理，并非本文的“责任范围”。然而，对于只是“浮出水面”的当代大陆新儒家，能够从以大陆为主体、中心的中国现代化的“本土情境”出发，进而做出中国现代新儒学运动之“第四个发展阶段”并“唱主角”的总体判断，这无疑显示了马克思主义儒学研究流派的重要代表人物方克立先生的“客观性宽容”。这种“客观性宽容”，对于跟当代中国主流意识形态大唱反调的大陆新儒家来说，想必当是“弥足珍贵”的。正是在这一意义上，方克立先生对当代大陆新儒家表露的“客观性宽容”，同时也可视为马克思主义主流意识形态之开放气度与创新品格在学术研究领域中的“集中体现”。
除了“历史定位”之“客观性宽容”，自然还需要“科学评判”之“理智性清醒”。跟《致郭齐勇、吴根友》保持着同一旨趣，方克立先生在《致李宗桂、杨海文》中也是从两个方面来展开后一个问题。一方面，大陆新儒家的“儒化中国”与马克思主义的“指导地位”之间存在着不可调和的现实性矛盾。在方克立先生看来，“大陆新儒家‘儒化中国’的政治目标和行动方针是非常明确的”，因为大陆新儒学作为一个新阶段，“一个重要特点就是把前辈新儒家力图从封建意识形态中解脱出来的儒学，即心性化、形上化了的儒学，重新政治化和宗教化，强调要从‘心性儒学’走向‘政治儒学’，从‘复兴儒学’走向‘复兴儒教’”，康晓光甚至提出要“在上层，儒化共 产 党；在基层，儒化社会”，通过“立儒教为国教”，把中国和平演变成一个“儒士共同体专政”的国家。另一方面，尽管大陆新儒家的“历史发展”有待历史来评判，但其“课题研究”亟待从现在着手。方克立先生指出：“大陆新生代新儒家作为现代新儒学第四阶段的代表人物虽有其特殊地位，但他们并不是十分成熟，还在发展变化之中；如同前三代新儒家一样，他们彼此之间也有差异，有不同的风格和个性。因此，要求把研究工作做得更深入细致一些，宏观审视和个案研究都是需要的。这个课题提出来，科学可靠的结论可能要等到数十年后，大陆新儒学的命运也有待历史来征实，但对这个新生事物很有必要从现在起给予关注，因为这不仅仅是一个思想史课题，而且还密切关联着现实的思想斗争。”
行文至此，我们已经完成了对方克立先生2005年就“重建儒教”问题所写3封信的简要叙述。后来，这3封信被整合为《关于当前文化问题的三封信》，发表在社会科学文献出版社2006年2月出版的《中国社会科学院学术咨询委员会集刊》第2辑（2005）；还以《关于当前大陆新儒学的三封信》为题，发表于《学术探索》2006年第2期。这里最需要提及的还是第3封信《致李宗桂、杨海文》。这封信亦即在《中山大学学报》社会科学版2005年第6期作为首篇文章刊发的《甲申之年的文化反思——评大陆新儒学“浮出水面”和保守主义“儒化”论》。对此，全国政协副主席、中国社会科学院院长陈奎元同志做出批示，要求作为重要思想理论动态上报中央有关部门。该文还曾被《中国社会科学文摘》2006年第1期、《高等学校文科学术文摘》2006年第1期重点转摘，被人大复印资料《中国哲学》2006年第2期全文复印，被《中国哲学年鉴》（2006）重要介绍。因而，更为意义深远的是，从学术史的宏大叙事看2005年，跟刘国光先生的《谈经济学教学和研究中的一些问题》一样，《甲申之年的文化反思——评大陆新儒学“浮出水面”和保守主义“儒化”论》也是马克思主义派学者坚守马克思主义立场进行学术研究的经典性文献，它们无愧于2005年度以马克思主义进行学术研究的两个典范性文本。
三、张祥龙的“支援”：“中行路线”与“儒家文化特区”
广州地处中国版图的“南方以南”，但说来很有意味，这座城市的纸介质媒体在评论蒋庆的“读经运动”以及大陆新儒家的“重建儒教”上，居然是“首当其冲”的。譬如，对于蒋庆的“读经运动”，第一篇批判性的战斗檄文是薛涌在《南方周末》上刊登的；对于大陆新儒家的“重建儒教”，第一篇批评性的学术论文是方克立先生在笔者正式供职的《中山大学学报》社会科学版上发表的，而第一篇声援性的理论作品则是张祥龙教授在笔者业余兼职的《现代哲学》上刊发的。张祥龙先生在《现代哲学》2007年第1期发表的这篇文章题为《重建儒教的危险、必要及其中行路线》，原本是提交给2006年8月3日于贵阳召开的“理性、信仰与宗教”全国学术研讨会的会议论文。作为该文的立论渊源，蒋庆《关于重建中国儒教的构想》一文中的“宏大运作”与“微观操作”无疑首先值得我们关注。
“宏大运作”亦即蒋庆所谓的“上行路线”：“在今天，儒教崩溃，要重建儒教，首先必须走儒教形成的‘上行路线’，因为‘上行路线’是儒教形成的正途。具体来说，就是‘儒化’当代中国的政治秩序（此即董仲舒‘复古更化’之现代形态），此‘儒化’当代中国的政治秩序有两个要点：一、通过儒者的学术活动与政治实践，将‘孔孟尧舜之道’作为国家的立国之本即国家的宪法原则写进宪法，上升为国家的意识形态；也就是说，恢复儒教古代‘王官学’的地位，把儒教的义理价值尊奉为中国占主导地位的统治思想，建立中国式的‘儒教宪政制度’，以解决中国政治权力百年来的‘合法性缺位’问题，为中国的国家政权奠定合法性的基础。二、建立新的科举制度与经典教育制度：即国家成立各级政治考试中心，有志从政者必须通过《四书》《五经》的考试才能获得做官资格，就如同做法官要通过国家司法考试一样；另外，用儒教的经典取代各级党校、行政学院过时的意识形态经典，使其作为各级党政干部思想品德教育与历史文化教育的主要内容。除党政教育系统外，在国民教育系统中，恢复小学中学‘读经科’，将《四书》《五经》教育作为基础课与语、数、英同列；大学则恢复‘经学科’，作为大学通识教育的基础课程。”
当蒋庆将“儒教入宪”、“儒学取士”（或者再加上“儒典育人”）作为儒化当代中国政治秩序的“上行路线”来思考时，他显然不会天真到以为这一“宏观运作”在现实中是可以一蹴而就的。既然“在上层，儒化共 产 党”并非轻而易举，那么，还必须做的工作就是“在基层，儒化社会”。后者类似于“微观操作”，亦即蒋庆所谓的“下行路线”：“现代中国已经‘以夷变夏’，沦为西方文化的殖民地，大部分知识分子的心灵已经西化，对儒教复兴的‘上行路线’有很大的抵触，光靠‘上行路线’复兴儒教很困难，所以，儒教复兴除走传统的政治‘上行路线’外，还必须辅之以‘下行路线’，因应时代开辟出另外一条民间社会重建儒教的道路，故‘下行路线’即是一‘变通路线’。所谓‘下行路线’，就是在民间社会中建立儒教社团法人，成立类似于中国佛教协会的‘中国儒教协会’，以儒教协会的组织形式来从事儒教复兴的事业。”
“中国儒教协会”在“下行路线”中的地位极其举足轻重，它“不仅有参与政治的特权，有获得国家土地、实物馈赠与财政拨款的特权，还有设计国家基础教育课程的特权，有设计国家重大礼仪的特权，有代表国家举行重大祭典的特权，以及其他种种特权”。更重要的是，如果说中国儒教的全面复兴涉及到10个方面的内容——亦即儒教的政治形态、儒教的社会形态、儒教的生命形态、儒教的教育形态、儒教的慈善形态、儒教的财产形态、儒教的教义形态、儒教的传播形态、儒教的聚会形态、儒教的组织形态，那么，在蒋庆看来，这一切在目前情形下都得通过中国儒教协会来落实完成。所以，“中国复兴儒教重建中华文明的问题就归结为在中国建立儒教宗教社团的问题，具体归结为建立中国儒教协会的问题。此是重建中华文明的当务之急”。
与此相应，张祥龙《重建儒教的危险、必要及其中行路线》一文的中心思想是：“将儒家视为西方意义上的宗教，并且试图去建立儒教团体，会对儒家的事业产生危险。然而，在今天的文化形势下，又的确需要重建原本意义上的儒教，也就是依照儒家或儒教的‘人间生活化’和‘亲子源头性’的特点，来建构儒教。所以，在使儒家复活的现实努力中，只走上行路线（进入政治主流）和下行路线（进入民间）是困难的或不够的，还需要考虑中行路线，即建立儒家特区，在文化多样的格局中让儒家的天然活力得以复苏。”现在的问题在于，张祥龙和蒋庆之间究竟存在着哪些相同与不同呢？
尽管从宏观的“思想‘史’”层面肯认蒋庆的“政治儒学”，也从个体的“‘思想’史”立场赞成蒋庆的“重建儒教”，但是，这并不意味着张祥龙对于蒋庆的“上行路线”和“下行路线”持守相同的态度。在他看来，“寄希望于当政者实现‘意识形态转轨’，让儒家进入政治权力核心，甚至立儒教为国教，殊不切合实际。现政权面临的所有难题，在这种西化视野中，都不一定非诉诸儒家来求解决。而且，即使我们做最大胆的设想，汉武帝尊儒的一幕居然再现了，上行路线暂时成功了，这对儒家而言是好事还是坏事也很难说，因为就我们的视力可及，还没有任何政治力量可以改变政治经济学意义上的全球化潮流”。很明显，当张祥龙从当代中国的“基本国清”与当今世界的“全球化潮流”来看问题时，其实这也是任何一个客观、清醒的评论者一般会选择的思维方式，那么，“上行路线”的可行性无疑就值得商量了。至于“下行路线”的可行性问题，张祥龙则从3个方面进行了诘问：其一，从教育角度看，“儒家教育在现代的西化教育格局中只能是边缘的、辅助性的。即使有朝一日儒学教育顶替了现在的政治必修课，虽是极可称颂之事，但这也不意味着儒学成了教育的主流”；其二，从经济角度看，“现今整个社会经济结构也不会容许儒家的社区建设有大的作为，除非整个发展模式得到根本改变，但这在国力竞争和霸道盛行的时代是无法期许的”；其三，从宗教角度看，“孔庙和儒教在民间的宗教功能，在现行体制中恐怕也远比不上其他宗教，尤其是那些已经在这方面磨练了数千年的传统宗教”。
“上行与下行路线，或者是可欲而不可求之事（或即便暂时得到也难于持守之事），或是以己之短较彼（其他宗教和意识形态团体）之长的劣势竞争，因此虽有必要尝试和坚持，但毕竟不是改变‘儒门惨淡’的光大之路。此两路线的共弊就在于没有立足于自身优势和生命土壤之所在，而与他人争异化格局中的一日之短长。因此，有必要在这两条路线之外，提出一中行路线。”由此不难明白，以赞许“重建儒教”的方向诉求为基调，《重建儒教的危险、必要及其中行路线》一文之所以具体地质疑蒋庆的“路径依赖”，目的在于同样具体地推出自己的“操作方案”。
这个“操作方案”，不妨说“名”之为“中行路线”、“实”之为“儒家文化特区”。对此，张祥龙指出：“中行路线的要义在于：专注于儒教的人间生活化和亲子源头性的特质，以让儒教获得活生生的生活形态为第一要务，由此而焕发出儒教自身的潜在生机。具体做法是：让儒教的礼、德教育扎根于亲子关系或家庭家族关系之中，为此就要复活和维护被严重摧毁和损坏了的家庭与家族的生存”，“重建儒教的要害就是要走一条非上非下、亦上亦下的适合于儒教特性的生存之道，而这在我看来就一定会包括建立儒家文化保护区或儒家文化特区的措施。这种边缘儒家活体的优势在于：它使儒家有了一个虽然小但却是真实的适合自己的实际生活形态”。
张祥龙试图建立的“儒家文化保护区”或“儒家文化特区”，自然比其所谓的“中行路线”更有意思。不说其政治体制，且看其生活体制：“它以家庭和家族的聚居为基本社会结构，以农业为本，士农工商皆有，三教九流并存。使用无污染的技术，而这也就意味着，它将基本上使用传统技术，只吸收现代技术中‘干净’的那一部分，即基本上无化学燃料和材料，无大规模电力，以人力、畜力、天然动力为主要动力来源，以手工业为主要的加工方式，以自然或半自然的中医及整体疗法为主要的医疗手段，同时吸收西医及其他医学中的无或少副作用、不破坏人的自然生活形态及其身心尊严的技术和诊疗思路。历法改用农历，纪元以孔子诞辰为始点。教育则全面有机地复活传统的耕读传统和科举考试，学习内容与科举考试的内容以儒家经典为主，同时加入东西方文化（含哲学、文学、历史、科技、社会科学等）的比较。这也就意味着要学习外语，以及浓缩化、中西对比化了的西方科学与人文学科，不这样不足以维持儒家特区的长期存在。”
事实上，张祥龙对建立“儒家文化特区”或“儒家文化保护区”的思考是由来已久的。他在《科学中国人》2001年第10期发表的《建立“儒家文化保护区”意味着什么？》，就明确设定了建立“儒家文化保护区”要遵照的7条“组织原则”和要践行的5个“具体步骤”。7条组织原则是：其一，“家庭或亲子关系在社会和人际关系中占有核心地位。由此而有大家庭，乃至宗族的生活方式”；其二，“基本上使用传统的技术和工艺，只在很有限的范围内吸收一些难以避免的现代科技”；其三，“基本上恢复传统的教育方式和一大部分传统的教育内容，但有所调整”；其四，“历法由现行的西历改为以农时为本的传统历法，但可吸收西历和天文之长”；其五，“由于基本技艺与生活方式的改变，人们的服装、语言、发式、社团的标志都会有相应的‘儒化’或‘华夏古制化’”；其六，“政治的最高组织原则不一定是世袭君主制，因儒家从来就主张‘民为贵，社稷次之，君为轻’（《孟子》）”；其七，“通过科举来选择官吏和大儒的候选者，科举的参加者由家族推荐，考试的方式与内容都相应于保护区的教育和生存需要”。5个具体步骤是：“首先要有国家与地方行政的大力支持，一开始必有大量的行政工作与财力的投入。其次，要成立一个由官方、专家和有志于创办保护区的儒者们组成的筹委会，具体拟定保护区的规模、建制、基本设施和实施步骤。有关的讨论向全社会公开，欢迎一切有兴趣者参与。第三，向全国、甚至全世界的华人征募愿意进入保护区生活者。第四，保护区建立的试验阶段。这一阶段中，应逐步建立起保护区与外界的合适关系，适应新的技术方式和生活方式，尤其是形成区内的临时组织机构和基本法规，走上自治道路。这时保护区一般不接待外来的参观者。区民的去留要符合有关规定。第五，保护区进入正常运行的阶段，形成和谐有序、自身调节的机制。这就是，社会结构、法制、领导层、对外关系等等都得以确立，各项原则得以贯彻。这些都要求保护区居民的创造性才智和诚信忠悃的不懈努力。自此之后，保护区当‘自强不息’，从各方面都尽量做到自治自为，与大社会建立良好的关系，尤其是文化上的交流与互促关系，以各种独特的方式回报祖国和世界。”
经由对照，张祥龙早期的叙事比后来的叙述要详细一些、条理化一些。不过，本文之所以对其过去与现在就建立“儒家文化保护区”或“儒家文化特区”的设想进行不厌其烦的描述，更是为了实现“思想史脉络清理”的目的。这里，我们还得提到中国人民大学哲学院2005年11月主办的那次“儒家制度化的基础及其可能性”学术研讨会。蒋庆曾将《关于重建中国儒教的构想》提交给会议，张祥龙也与会了。会议综述报道了对“儒学重建与恢复经学传统”的讨论，只是未点蒋庆之名；还报道了对“建立儒学保护区”的讨论，认为张祥龙教授的“这一设想引起了与会代表的争论”。另据张祥龙交代，2006年初，他跟蒋庆就此展开过一次对话，蒋庆对其看法表示赞成，并以为这一保护区的真实名称应为“儒家复兴基地”，因孔子说过“如有用我者，吾其为东周乎”。现在的问题是，张祥龙跟蒋庆进行的这次对话，到底意味着什么？此前，尽管张祥龙多次言说要建立“儒家文化特区”，但我们也许不难明白，这一设想仍然是在当代许多知识分子都参与探究的“复兴儒学”的概念框架上展开的。此后，尤其是在2006年8月提交贵阳会议、2007年1月公开发表的《重建儒教的危险、必要及其中行路线》一文中，张祥龙则把建立“儒家文化特区”作为落实“中行路线”的基本措施，并将其纳入到了以蒋庆为主要代表的大陆新生代新儒家“重建儒教”的概念框架之下。正是基于这一“思想史脉络清理”，本文以为今天张祥龙的观点是在深层语法结构上对蒋庆思想的“理论声援”。
对张祥龙教授的文章介绍完毕之后，笔者再次想到“设问于贵阳、评论于北京、刊发于广州、转载于京沪”这一耐人寻味的传播学现象。这个直接关联着蒋庆“浮出水面”后之思想实践的传播学现象当然只是暂时的，因为在“肯认其历史定位、预测其文化影响、展开其学术研讨、强化其科学评判”的规约下，学术界必将进一步关注“当代大陆新儒家”的历史发展、进一步判析“重建儒教”思潮的理论得失。不过，张祥龙教授被《新华文摘》2007年第11期全文转载、《高等学校文科学术文摘》2007年第2期重点摘编的《重建儒教的危险、必要及其中行路线》，方克立先生的《甲申之年的文化反思——评大陆新儒学“浮出水面”和保守主义“儒化”论》以及《关于当前文化问题的三封信》，作为迄今为止最有学术影响和学术分量的评论性文献，将对往后研究当代大陆新儒家的“重建儒教”思潮产生重大作用，这是完全可以期许的。最后要特别交代的是，《致李宗桂、杨海文》曾期待“很愿意听听你们的高见”，因此，这篇学术史考察也可视为笔者两年后小心翼翼提交给方克立先生的“课堂作业”。
（杨海文，中山大学学报编辑部副编审）
