一

当代学界，对于中国传统思想特点的归纳及其价值分析和评判者甚多，但对中国传统思想史分期进行讨论者罕见。这其实是不应有的现象，因为不对中国传统思想史作出科学分期，并进而准确把握中国传统思想的发展大势，就无法正确地归纳出中国传统思想的特点，自然也就无法对之进行价值分析和评判。

笔者认为，源远流长的中国传统思想，依随着时代之运演，大体经历了下列诸发展阶段：

一、先秦时期

德国哲学家雅斯贝尔斯将公元前800年到公元前200年称为世界历史的“轴心时代”。在中国，这是先秦诸子时代。中国的轴心时代所产生的思想学说并不是凭空、随意的创造，而是有其自身的历史根源。这就需要我们在重视对孔子以来诸子百家之学研究的同时，将研究触角伸向前轴心时代，深入于中国思想文化历史基因的考析。为此，似可将先秦时期分为前轴心时代和轴心时代两个阶段，而这两个阶段所构成的先秦时期则中国传统思想的发生期。

（一）前轴心时代，即传说的五帝时代至西周时代。

中国的一个基本国情国情自古以来即人多国大，且以农立国，靠天吃饭，一有大自然灾害便饿殍遍野；一旦社会分裂动乱，非数十年不能统一安定。古代中国人主要集中在中原地区和黄土高原，“地四平，诸侯四通辐辏无名山大川之限。”（1）各诸侯国之间无险可守，无多少回旋余地，但人口相对密集。在这种环境中生存，要想提高社会整体抗御自然灾害的能力和保持社会的相对安定，就必须走统一大国之路。这样，解决好社会上人与人的关系就始终是一个重要课题。

在中国进入文明的前夜，即传说的“五帝时代”后期，“天下万国”（2），人口渐众，人们共同面临诸多的生存环境的挑战。为了解决人与人、人与自然的巨大矛盾，那时向中国人以同祖同根的理念在幅员广大的地区内建构起一种社会管理组织，在社会的公共事务方面发挥其协调职能。唐人柳宗元谓：

彼其初与万物皆生，草木榛榛，鹿豕狉狉，人不能搏噬，争而不已，而且无羽毛，莫克自奉自卫。荀卿有言：必将限物以为用者也。夫假物者必争，争而不已，必就其能断曲直而听命焉。其智而明者，所伏必众；告之以直而不改，必育之而后畏；由是君长刑政生焉，故近者聚而群。群之分，其争也必大，大而后有兵有德。又有大者，众群之长又就而听命焉，以安其属，于是有诸侯之列。则其争又有大者焉，德又在者，诸侯之列又就而听命焉，以安其封，于是有方伯、连帅之类。则其争又有大者焉，德又大者，方伯、连帅之类又就而听命，以安其人，然后天下会于一。（3）

正因为有了这样一种前提条件，中国在由野蛮而进到文明国家的过程中，氏族公有制到家族私有制的过渡是相当平衡、自然的。这种过渡非但没有破坏氏族的组织形式，反而通过强调血缘和姻亲关系增强氏族内部的凝聚力和外部氏族间的团结，并由此形成家、国一体的宗法制度及亲亲与尊尊相统一的礼治思想。这种文明发生的历史路径同西方在个体私有制和商品经济瓦解氏族制的基础上建立国家的文明发生路径很不相同，而这种文明路径的最初选择又深刻影响于以后的文明发展的历史，是种种复杂的思想文化现象的“基因”所在。

（二）轴心时代，即东周诸子百家的原典时代

东周以降，礼崩乐坏，社会失序，臣弑其君、子弑其父的事件屡有发生。这是中国人最不能容妨的事情，也是值得中国人永远刻骨铭心的严重事情，所以人与人的关系问题成为时代的主题。中国轴心时代的开启，实乃长期灾难的现实刺激的产物，所谓苦难出真理。

孔子（公元前551年——前479年）生于春秋末期，是诸子百家之首。他面对诸侯争战不休、人民困苦不堪的现实，不是像宗教家那样创造出一个外在超越的全知全能的救世主，通过天启和神谕来规范人们的思想和行为，而是回首历史，到上古“圣王”那里去寻找智慧。孔子对《诗》、《书》、《春秋》、《周易》、礼、乐等文化遗产的删修整理，强化其道德教化的意义，作为阐扬其道德理想的载体和母题。而“六经”的本质正是关于如何做人及怎样维系好人与人关系的法则，正如《郭店楚简·六德》所说：

夫夫妇妇、父父子子、君君臣臣，六者各行其职而亡由作也。观诸《诗》、《书》则亦在矣，观诸礼、乐则亦在矣，观诸《易》、《春秋》则亦在矣。

除此共性外，如《周易·象传》中“自强不息”、“厚德载物”的思想，《礼记·礼运》中的“天下为公”之论，《尚书》中“协和万邦”、“民惟邦本，本固邦宁”等观念，《诗经》中“天生烝民，有物有则，民之秉彝，好是懿德”的思想，如此等等，都是中国古代思想的精华。

战国之时，学派蔚起，其影响较大者为儒、墨、道、法四家。墨家与儒家并称“显学”，亦常引《诗》、《书》，弘扬尧、舜、禹、汤、文、武之道。墨家主张“尚贤”，与儒家略同；主张“兼爱”、“爱无差等”，与儒家“仁者爱人”、“爱有差等”的思想有同有异；讲“明鬼”而谓“明鬼神能赏贤罚暴”、讲“天志”而谓“仁义之本天意”，对宗教信仰取赞成态度，则与儒家“敬鬼神而远之”、“未能事人，焉能事鬼”、“未知生，焉知死”的“意义信仰”的态度有明显不同。墨家主张发展科学，对形式逻辑和物理学有很大贡献。儒家对墨家的态度分为两种：一种以孟子为代表，采取绝对排斥态度，以为墨子之道为息，孔子之道不著；（4）一种以唐儒韩愈为代表，以为孔、墨并相为用，不相用，不足为孔、墨。（5）

道家学者多为隐士和智者，他们主张回到自然，对本体论的研究有许多贡献，但又有反对文化、反对文明的倾向；他们强调个性自由，对统治者采取批判和不合作的态度，同时又有一种消极无为的处世态度。他们讲“天道”，却反对实际观测，如庄子讥笑“用管窥天，用锥指地”（6），并认为有机械之事便生机巧之心。至于法家，主张法治，重视法律，但他们所讲的法治和法律主要是刑法，而并不是维护人民的权利。

当时各学派纷纷创立自家经典，儒家们经典文化活动则更渐成规模。《庄子·天下篇》称墨子后学“俱诵《墨经》而倍不同”；《晋书·刑法志》说魏文侯师李悝（公元前455年—前395年）“撰次诸国法，著《法经》”；《荀子·劝学篇》则谓：“始乎诵经，终乎读《礼》。……《礼》之敬文也，《乐》之中和，《诗》、《书》之博也，《春秋》之微也，在天地之间者毕矣。”凡此皆表明，“经”名之立应始于诸子纷纷著书立说之时。而所谓“经”者，乃相对于一般书籍言，意谓最重要之书。

先秦时期，儒、墨、道、法四家都有其经典，而只有儒家经典构成后来中国社会的主流文化。要解释儒学及儒家经典构成中国传统主流文化的原因，应从传统社会结构着眼。儒学适应了中国古代血缘家族的社会结构。从本质说，儒家的价值观正是血缘家族社会观念的升华，儒者倡言“仁者，人也，亲亲为大”（7）正与血缘家族政治相适应。对比而言，道家“绝去礼学，兼弃仁义”，法家“仁义不施”、“至于残害至亲，伤恩薄厚”，墨家“见俭之利，因以非礼，推兼爱之意，而不别亲疏”（8），都与血缘家族观念相凿枘。因而当血缘家族社会进行文化选择时，自然非儒家思想莫属。

综合起来考察，先秦时代的“问题意识”是文化传统的断裂与继承的问题。作为传统文化资源，《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》，原非儒家所专有，但儒家以外的其他诸子各家均较重创新，而轻忽旧典，唯独儒家重视利用传统文化资源，对之加以整理改编，并诠释其中的意义。此外，继承“六经”的思想又须有一种开放、求知的精神，此亦非儒家莫属。孔子说：“学而不厌”（9），“博学于文”（10），“见贤思齐”，“博学而笃志，切问而近思”，“尊贤而容众，嘉善而矜不能”（11）。这些都反映出儒家开放的胸襟和求知的精神。相比之下，墨子说：“吾言足用矣，舍吾言革思者，是犹舍获而舍粟也。”（12）意谓其所讲的一套学说已经够用了，无庸别人再创新。可见，墨家思想体系具有封闭性。道家的思想体系有明显的反智主义特点，如老子说：“绝圣弃智”、“见素抱朴”，“少则得，多则获”，“塞其兑，闭其门，终身不勤”，“古之善为道者，非以明民，将以愚之。”（13）而法家则以专制强权推行愚民主义的政策，如谓：“明主之国，无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师。”（14）从以上比较中可以看出，解决时代主题，继承和弘扬传统文化的历史重任必然要落到儒者的肩上。

二、以汉学为主流的汉唐时期

自秦汉而至隋唐，是中国“大一统”的王权专制社会前期。此一时期的中国思想文化，以汉学为主流。而这又可分下列几端予以论析：

（一）经学统治的形成

尽管秦朝短祚，但亦有其思想，笔者对之已有专文考论（15），兹不赘述，汉初朝廷中的重要官吏多是追随刘邦打天下的功臣，他们叱咤风云，功勋卓著，因而当时政治可谓“精英政治”，至于其余威所及，朝廷因之而有恩荫子孙的政策。但贵胄子弟往往恃父兄之功业，“率多骄傲，不通古今”（16），而每代愈下，统治集团的权威遂受损害而减弱，“精英政治”难以为继。这就是统治集团不得不思变革与更始，于是而有“经学政治”的出现。所谓“经学政治”，就是藉助传统历史文化的资源，以圣人和经典的恒久权威来维护现实王权政治架构的权威。

经学政治将各个社会阶层的人都纳入到一个大的政治规则之中：“经学政治”是一种文官诠选政治，“通经致用”是学校教育和官吏选拔的重要指标，因而对士大夫起到一种学术导向作用。“经学政治”又是一种思想教化政治。人类进入文明社会的时间并不很长，两千年前更是如此。从各个方面说，人类的精神需要逐步健全，学会在社会共同体中有序的生活。正像伽达默尔所理解的那样，人是以教化的方式存在的。在教化中，人不断脱离天色的动物性而向着普遍的人性提升。

儒家《春秋》公羊派持“大一统”义，声称“素王（孔子）为汉立法”。董仲舒是公羊派的著名学者，他的思想反映了汉代儒学的两个聚焦点：一是他提出“罢黜百家，独尊儒术”的建议，并得到汉武帝的采纳，儒学从此成为王权专制国家的官方哲学。这无疑可视为具有划时代意义的历史事件。二是他提出“屈民而伸君，屈君而伸天”（17）的原则，标示着面对中央集权的统一国家的新局面，儒学自身也发生了二大变化，即（一）原始儒家以“民本”论为基本思想原则，故其虽讲尊君，却不赞成君主专制，而儒学在汉代取得统治地位是以背弃原始儒家“民本”思想原则为代价的；（二）原始儒家以人文主义、理性主义为特征，汉儒却一反其道，发展出“天命”神学，虽欲以“天”限制王权，却开启了一代以灾妄说经的风气。因此，董仲舒提出的原则可以视为汉代儒学的发展纲领。

（二）汉代神学化经学

按儒家“内圣外王”的政治理想来比照，汉王朝推行礼乐教化可以说有“外王”之迹。但是若从“家天下”的“继统”资格而言，新王朝的统治者原本出身于市井无赖，缺乏任何历史的和精神的资源，他们显然不具备“内圣”之资。这在许多事情上都出现了问题，即你推行什么政令也好，子孙世代继位也好，人们凭什么要拥戴你呢？这就需要借助一种具有强大威慑作用的超自然的神秘力量，即天命鬼神的力量。这是一种寻求外在超越的思想路线。

儒家六经中神学的资源本不很多，于是社会出现许多方士化的儒生，造作无数图谶书，以适应造神、造教运动的需要。但造神、造教运动也给统治者带来威胁，即一些人可以随意造作图谶，假托天命，散布将要改朝换代的政治预言，这种谶纬之宵容易引起社会的动荡，已渐成为统治者的心腹之患。我们可以视此一时代的经学为“神学化的经学”。

汉代经学的另一个流弊是说经的烦琐，桓谭《新论》谓：“秦近君说《尧典》篇目两字之谊至十余万言；但说‘曰若稽古’，三万言。”

（三）东汉的古文经学思潮。

经学原无今、古文之分，至西汉末刘歆《移让太常博士书》后而分今、古文两派，所谓“今文”是用汉代通行的隶书来书写的，这部分典籍都是传世本；所谓古文是用六国文字或曰古籀（汉时又称“蝌蚪文”）书写的，多是汉时出土的战国文献。古文经的发现，其意义并不在于它比今文经增加多少篇章，也不在于它与今文有多大的差异，而是在于由古文经的发现所掀起的历史主义的思潮。由于东汉时期卫宏、贾逵、马融、许慎、郑玄等大儒倡导，古文经学大行于世。其中郑玄为古文经学之集大成者，郑玄之学以古文经学为宗，兼采今文经学之说。郑玄笺注之书行，而诸家经学渐废。皮锡瑞称之为经学的“小统一时代”。（18）

（三）魏晋时期玄学化的经学。

大凡学术，烦琐则思简明，拘隘则思通脱。所谓“通人恶烦，羞学章句。”（19）魏晋时期何晏、王弼倡导玄学。玄学后来成为与儒学、文学、史学相并列的独立学科，形成了一套以清谈论难为主要形式的研究方法和以哲学思辨与逻辑分析为主的理性主义的思维方法。玄学家不再像汉儒那样热衷于援引或编造圣人语录，而是用自己的头脑思考，用自己的语言说话。尽管在玄学家身上有老庄之学的味道，但其超凡脱俗的风格可以的扫汉代神秘主义、烦琐主义的经学垃圾。玄学将经典的范围由儒家扩大到儒、道两家。王弼著《周易注》，何晏著《论语集解》，解经以老庄的“无为”思想为本。王弼解《周易》，废除象数，发明义理，清代学者朱彝尊在《王弼论》中说：“盖汉儒言《 易》，或流入阴阳灾异之说，弼始畅以义理。”其义理内容虽然与后来的宋学不同，但就方法而言，实启宋学之先河。我们可以视此一时代之经学为“玄学化的经学”。

（四）南北朝隋唐的义疏之学

南北朝以来的义疏之学是经学发展的一个必经和重要阶段。汉儒于秦劫余求获儒经，吉光片羽，弥足珍贵。经谨守师法，一字不敢出入；解读不通，不妨存疑。由汉儒的训诂章句之学发展至南北朝隋唐的义疏之学，是一个循序渐进的自然过程。什么是义疏之学？“义”谓经之意旨，“疏”谓疏通之意。义疏之体裁，实为系统全面疏解、串讲经典之书。唐代孔颖达奉诏撰修《五经正义》，《五经正义》是对南北朝以来的义疏之学的规范和统一。此书颁行后，“自唐至宋，明经取士，皆遵此本。……以经学论，未有统一若此之在且久者”（20），因此可以说此一时期是经学的“大统一时代”，然而经学亦因此进入了一个僵化的时代。唐以后学者中出现“疑古”、“惑经”的思想，但个案性的怀疑并不能动摇对价值理念的信仰，“疑古”、“惑经”的结果反而会促进学者对六经作出创造性的诠释。

唐代佛教、道教大盛，文学亦盛，儒学则相形见绌。文学家中如韩愈、刘禹锡、柳宗元有哲学精思。韩愈《原道》，其文不长，但影响深远巨大，他提出“斯吾所谓道也，非向据说老与佛之道也”（21），其后几代儒家学者踏上探寻儒家之“道”的旅程，宋初儒者表现尤为热衷，这一点可以从柳开、孙复、石介、苏洵、王开祖、二程等人的著作中明显看出。有鉴于此，学者咸谓韩愈开宋儒道统论之先河。

三、以宋学为主流的宋明时期

宋——明是中国“大一统”王权专制社会的后期，此时期的中国思想文化以宋学为主流。对此，有下列诸端需予论析：

（一）理学的形成及其本质

宋代理学的产生主要是回应佛学的挑战。唐代迅速兴起的佛教禅宗，使许多士大夫成为禅宗心性学说的俘虏，所谓“儒门淡泊，收拾不住，皆归释氏”（22），这对传统儒学的存在构成了严峻挑战。佛教文化与儒家文化的碰撞本质上并不在于一种是中土文化，一种是异域文化，而是宗教信仰与意义信仰的较量。人作为自我意识的生命存在，面对着一个严峻的问题：人的生命是短暂的、有限的，而生命的本能冀求是如何把握永恒。佛教禅宗所谓“生死事大”就是此问题的一个反映。在理学家看来，圣人是社会生活的规范者，也是人生意义的把握者。因而“学作圣人”，便会把握到人生的意义。理学始终扣紧一个目标，即“立人极”。人得天地之灵秀，人与动物的根本区别在于人能“载义”。理学家或讲“体认天理”，或讲“发明本心”、“致良知”，都意在指示意义的源头，以实现一种内在的超越。

（二）宋代理学化的经学

宋代理学的奠基者当推二程兄弟，二程不再囿于汉唐儒者逐句解经的训诂方法，开创了一种发明义理的解经方法，非常重要而关键的一步是，他们从儒家经典《礼记·乐记》中找到了“天理”这一具有决定性的概念，程颢说：“吾学虽有所受，天理二字却是自家拈出来。”（23）二程以天理作为最高范畴，用以涵盖、统合传统儒学诸如“道”、“太极”、“阴阳”、“天”、“帝”、“鬼神”、“命”、“性”、“理”等许多观念，更提出理一分殊、体用一源、理必有对待、格物穷理，存理灭欲等重要命题，因此能高屋建瓴且一以贯之地建构“天理论”的理论体系，笼罩此后思想界七八百年。

研究宋明理学，要正确认识经学与理学的关系。二程以后，以“天理论”为核心的理学体系虽然已经形成，但理学家并不能舍经学而言理学，理学不过是经学运动的一种时代思潮，一种解经方式。在宋明理学家的著作中，有相当一部分是“语录”之书，前人如顾炎武曾将理学家的语录与禅宗和尚语录相类比（24），但实际上，理学家的语录还是以讲儒家经学为主的，以《朱子语类》一百四十卷，有八十卷是纯粹讨论儒家经学的。不过是采取以义理解经的方法，对儒家经典作理学化的诠释。

在儒家经典中，理学家特别重视《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》四书以及《周易》，而其中尤重四书，因为这些文献中比较集中讨论了儒家的天道性命、格物致知、正心诚意、仁义礼智等范畴和问题，便于阐发儒家的道德理想，以建构儒家的道德哲学体系。朱熹用毕生的时间以理学注释《四书》，使《四书》在以后数百年间得以与《五经》相提并论，其在社会上所受到重视的程度甚至已超过了《五经》。

（三）明代突出的主体性心学思潮

明代最有影响的学派是王守仁开创的阳明学派和刘宗周开创的蕺山学派。心学为理学的一个流派，王阳明思想体系为心学，刘宗周为阳明后学，在学术上有重要创新，并对阳明学有重大修正。王阳明提出“致良知”，其问题意识主要来源于儒家经典《孟子》和《大学》。其心学的要旨在于强调人的主体性，以为为学的目标在于“作圣”，人离开“作圣”的目标，主体便无意义，而无主体意义，则世界之存在也无意义。

在人性理论上，朱熹以“性”为核心概念，王阳明以“良知”为核心概念，两者都是某种先验的道德本体。刘宗周提出了以“意”为核心概念的新哲学，强调心如何把意向性加于无内在意向的实体，即主体如何赋予世界以意义，而在人们认识新事物之前，已先有若干知识、经验、见解主于胸中，因而为学之目标应落实在正确建构主体世界观的根本上。

理学至明代，讨论心性问题，“牛毛茧丝，无不辨晰，真能发先儒之所未发。”（25）思辨水平达到了很精致的地步。但也由此产生了烦琐哲学的流弊。与原始儒学相比，理学重体认而轻践履，重境界而轻实际。因而其意义的追求，不免因“蹈空”而失落。

理学提出许多全新的东西，但却又用说经的方式，用经学的语言加以讨论，这是巨大的理论创新，也是对传统文化的高度整合。我们可以视此一时代之经学为“理学化的经学”。

四、清学

清代是中国“大一统”王权专制社会的晚期。此时期的中国思想文化呈现出一些新气象，无论是内容或形式都有其新特点。

（一）明末清初的早期启蒙思想

自明末清初，中国文化进入了一个近似西方文艺复兴运动的时期，侯外庐称之为“早期启蒙思想”的时期。这一时期的启蒙思想以王夫之、黄宗羲、顾炎武为代表，王夫之提出“六经责我开生面”（26），对传统的经学做了极富创新精神的哲学阐释，以作为批判现实社会的思想武器；而黄宗羲的《明夷待访录》则发挥了原典儒学的民本思想和抗议精神。顾炎武读此书后写道：“天下之事，有其识者未必遭其时。”（27）这是最发人深思的论点。清人入关，建立了新的专制王朝，随即大兴文字狱。这一时势是中国早期启蒙思潮转达而折入乾嘉经学思潮的重要原因。

（二）乾嘉时期朴学化的经学

乾嘉时期的学术，被称为“朴学”，又被称为“汉学”。这一时期虽然产生了许多“儒宗硕师”，但从更重要的方面而言，则是以考据的烦琐代替了道学的烦琐，使得传统的经学因此丧失了及时作近代转化的时机。然而乾嘉汉学自有其学术的意义，乾嘉学者标榜“实事求是”，重视考据。他们有这样一个基本的共识，即如戴震所说：“经之至者，道也。所以明道者其词也。所以成词者字也。由字以通其词，由词以通其道。”（28）因此欲求圣人之道，必自训诂始，识字审音，乃知其义。戴震又谓，要会通经典，须具备天文、音韵、礼制、古今地名沿革、数学、博物学等专门知识，否则，说经即不免滞碍穿凿（29）。乾嘉汉学对古籍作了实证的、全面的整理。我们可以视此一时代之经学为“朴学化的经学”。

（三）鸦片战争后的西学化经学

鸦片战争前后，一些进步的思想家激于国危世衰，不再像乾嘉学者那样终年蛰居书斋，而是积极关心社会政治，在学术上遂由东汉的古文经学转向西汉的今文经学，谋略借春秋公羊学关于“三世”说的微言大义，推动社会的改革和进步。龚自珍、魏源即是其中的杰出借出代表。魏源受林则徐嘱托，广泛搜辑史地资料，撰成百卷本的《海国图志》。其序文称此书是“为师夷长技以制夷而作”。此书成为中国开始向西方学习、走向近代化的一个标志。晚清，以康有为为代表的今文经学上承龚、魏的公羊学派思想，并吸收融合西方的国家学说、民主思想和进化论，对中国传统经典加以新的诠释，如他在《孟子微》中赋予公羊学“三世”说以新的意义：以“据乱世”为君主专制，“升平世”为君主立宪，“太平世”为民主共和。康有为甚至将西方近代资产阶级的民权、议院、民主、平等，都附会到儒家学说当中，说孔子、孟子已先创之（30）。其说发扬焯励，风靡于世，在中国近代文化史上具有思想启蒙的意义。我们可以视此一时代之经学为“西学化的经学”。

二

上述对于中国思想发展大势的概述，向我们揭示了一个基本事实，就是儒家经学是中国传统思想文化的根干和价值本原。

什么是经学？

《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》，是中国最早的一批书籍，史称孔子曾对之加以删修整理，后世儒家乃至一般国人尊称之为“六经”。由于到汉代时《乐经》失传，汉以后人们又称“五经”。后来儒家经数续有增加，至宋代则增为“十三经”即在《诗经》、《尚书》、《周易》之外，礼分为《仪礼》、《礼记》、《周礼》三礼，《春秋》有《左氏春秋》、《估羊春秋》、《谷梁春秋》三传，再加上《论语》、《孟子》、《孝经》、《尔雅》而成十三经之数。宋代又有“四书”之目：《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》。四书同样有经典的重要地位。中国文化常言“六经”、“五经”、“十三经”、“四书五经”等等，所指即是这些儒家经典。所谓经学，就是关于这些经典的训诂注疏、义理阐释以及学派、传承、演变等的学问。古代书目分为四大类：经、史、子、集。经部书籍即属于经学范围，此外，史部、子部、集部书籍中论及儒家经典的资料内容，也都属于传统经学的范围。一般说来，经学包括两大方面的内容：一是学术层面，古代经籍由于时代变迁等原因，已使后人难以读懂，需要经师加以文字训读；而经书中涉及历史上的人物事件、名物制度，也需要对之加以注解；经书中的微言大义，亦需经师作义理阐释。此外，关于经学学派、传承、演变的研究等等都属于学术层面。二是信仰层面，在古代，“经典”二字，不是可以滥用的，它特指圣贤所作之书，是人们尊信奉行的人生箴言。“经”有“常”的意义，是人类社会的常行之道；“经”也有“法”的意义，人们通常说“大经大法”，即有必须遵照执行的意思。对经典尊奉是通过对经典价值观的自觉认同来实现的。这属于信仰的层面，也可以说属于价值的层面。

儒家经学的本质是“意义信仰”。这里所讲的“意义”，其含义是“价值”，通常说“有意义”，即是说“有价值”。此即英语中的significance。“意义”包涵价值规范、价值理想的典范性价值，这是人们共生共存的基础。这种“意义”在中、西文化中都有。不过基督教认为人有“原罪”，因而将这种“意义”的源头归于“上帝”。中国儒家学者认为，这种“意义”就体现在现实社会日用伦常的礼仪实践当中。

信仰有两种：一种是宗教的信仰，一种是非宗教的信仰。意义的信仰属于非宗教的信仰。宗教，就其教人向善而言，也是有意义的，但它对世界的解释采取的是神学的形式，人之所以应该向善，是因为神有此旨意，人必须听从神的旨意，人的命运要由神来安排。意义的信仰则去掉了神学的形式，认为人向善之心是人类自身的理性和良知，人们应该服从这种理性和良知。孔孟的“仁”学，程朱的“天理”论，王阳明的“良知”论等，皆属于“意义的信仰”。

中国儒学的“意义信仰”原本脱胎于宗教的信仰。殷周时代，中国人的宗教信仰体系是天命神学体系，它以神学的方式迂曲地传达一种人生意义的理论。但是，当先哲们的理性思维逐渐成为主导意识之后，对宗教的认识和态度也开始发生变化。在思想观念上遂出现一种“蒸馏”现象，具有道德意涵的人生“意义”被当作有永恒价值的东西凸显出来，神学成分逐渐淡出。但这种“意义”的信仰不能没有躯壳，不能没有表现的形式，礼仪、仪式是必不可少的。因而礼仪、仪式便逐渐从宗教转入世俗范围，成为“意义”的载体。从殷周天命神学体系的动摇到儒学礼教体系的建立，大致经历了上述的过程。这也正如梁漱溟先生所指出的：“文化都是以宗教开端，中国亦无例外……其自古相传未断之祭天祀祖，则须分别观这，在周孔教化未兴时，当亦为一种宗教：在周孔教化既兴之后，表面似无大改，而留心辨察实进入一种特殊情形了。质言之，此后之中国文化，其中心便移到非宗教的周孔教化上，而祭天祀祖只构成周孔教化之一条件而已。”（31）梁先生的考察是很精细的。从表面上看，礼仪形式并没有大的改变，但已着得于其中意义价值从宗教的信仰向意义的信仰过渡。至此，儒家思想已无须借助神话、神学的迂曲、虚构来表达“意义”，而开始了一种重视“意义”，强化礼仪规范的新传统。那么，儒家的“意义的信仰”与一般宗教信仰相比较，有什么不同的特点呢？

（一）此岸性。儒家经典与宗教经典的重要区别在于，宗教经典是一种神学体系，而儒家经典是依托于历史文献的人文体系。基督教思想认为人有原罪，需要神来救赎，人听从神的旨意行善，便可使灵魂升入天堂。而儒家学者相信每个人都具有完人的资质，都可能成为尧舜那样的圣人，人的生命意义就在现实生活的道德实践之中。儒者的一生追求，是“希圣希贤”，希冀以伟大的人格彪炳史册，认为这是最有意义的事，他们对彼岸世界问题一般不感兴趣。

儒者重视祭祀活动的意义，但这里凸显的是“意义的信仰”，而不是“宗教的信仰”。《墨子·公孟篇》讥讽儒者主张无鬼神之说却又学习祭祀（32）。梁朝范缜也受到类似的质难：既然你说形谢神灭，那儒经所说的“为之宗庙，以鬼飨之”是什么意思呢？范缜回答：“圣人之教也，所以弭孝子之心，面励偷薄之意。”（33）意思说祭祀活动是为了纪念前人，勉励后人。儒家祭祀活动虽然崇隆虔敬，其中并没有神学义理，甚至没有或很少神话内容。既然如此，为什么儒家不可以变通、简化祭祀仪式？这正是意义的信仰的特点，正如有人分析的：“纪念的主题是习传下来的主题，形式是传统的形式。但是，其主题是重要的，其形式也往往深能动人。”（34）儒家有时也承认“神道”，但却把它放在一个次要的位置，如讲“神道设教”（35），将“神道”作为实施教化的一种手段。周代统治者兼采鬼神有、无之说，并采取实用主义态度，周公一面告诫成王和周贵族“天不可信”，一面又要百姓“事鬼敬神”。荀子曾说：“日月食而求管家，天旱而雩，卜筮然后决大呈，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。”（36）我们可以这样认为，讲求“意义的信仰”，这是上层知识阶层形成的一个大传统：沉迷于“宗教的信仰”，这是下层民间形成的一个小传统。

（二）实践性。儒家学者强调道德践履，通过道德践履把握“意义”，而道德践履就是“礼”（“礼者，履也。”）儒家因为有六经，从而有《诗》教、《书》教、《礼》教、《乐》教、《易》教、《春秋》教之说。因为“礼”有更突出的地位、更深广的涵义，所以“礼教”也就成为儒学、儒教的代名词。《礼记·曲礼上》指出：“道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备；分争辨讼，非礼不决；君臣上下、父子兄弟，非礼不定；宦、学事师，非礼不亲；班朝、治军、莅官、行法，非礼威严不行；祷祠、祭祀，供给鬼神，非礼不诚不庄。是以君子恭、敬、撙、节、退、让以明礼。”“礼”显然是儒学的根本。

“礼”可以分析为礼仪和礼义，礼仪通过一套讲究的规矩，推行一套社会规则和价值标准，这样礼仪形式与其意义的关系便自然提出来了。《礼记·礼运篇》说：“治国不以礼，犹无耜而耕也；为礼不本于义，犹耕而弗种也。”政治家、思想家重视礼，是看到了礼的深层意义。他们与一般的礼仪专家不同，一般的礼仪专家可以不管礼的深层意义，而只是讲究如何司礼的技艺性。因此，《礼记·郊特牲》说：“礼之所尊，尊其义也。失其义，陈其数，祝史之事也。”但是礼仪形式又是意义必不可少的载体和表现手段，所以儒家经典，特别是礼经，着重阐发礼仪形式与其意义的关系。《礼记·经解》说：“朝觐之礼，所以明君臣之义也。聘问之礼，所以使诸侯相尊敬也。丧祭之礼，所以明臣、子之恩也。乡饮酒之礼，所以明长幼之序也。昏姻之礼，所以明男女之别也。夫礼禁乱之所由生，犹坊止水之所之来也。故以旧坊为无所用而坏之者，必有水败；以旧礼为无所用而去之者，必有乱患。”

下面我们从《仪礼》与《礼记》具体关系的实例来看礼仪形式与其意义的关系。《礼记》中的《冠义》、《昏义》、《祭义》、《射义》、《乡饮酒义》等篇是阐发《仪礼》诸篇的深层意义的。如，《礼记·冠义》是以对《仪礼·士冠礼》意义的阐发。按照古礼，男子（士之子至天子之子）年二十而行冠礼（即成人礼），通过庄重的礼仪形式，告诫他们“弃尔幼志，顺乐成德”，即从此禁绝少年爱嬉戏的童心，担负起成人的责任。《礼记·冠义》说：“成人者，将责成人礼焉。责成人礼焉者，将责为人子、为人弟、为人臣、为人少者这礼行焉。将责四者之行于人，其礼可不重与？”又如，《礼记·昏义》是对《仪礼·士昏礼》意义的阐发。士二十而冠，冠而后娶。所谓士昏礼，即是士娶妻之礼。之所以称作“昏礼”，是因为婿当黄昏时刻去亲迎其妻。所以要在黄昏时刻，是取其“阳往而阴来”的意义。又《尔雅·释亲》解释“昏姻”说：“男称昏，女称姻者，义取婿昏时往娶，女则因之而来。”所以叫“昏姻”。昏礼有所谓纳采、问名、纳吉、纳徴、请期、亲迎等礼数。纳采意谓定亲，夫婚夫要送一只雁作为礼物。送雁的意义在于雁飞南飞北，不失其节，顺阴阳往来。并且雁不再偶，一旦结为配偶，终身不改。《礼记·昏义》阐发《士昏礼》的意义说：“昏礼者，将合二姓之好，上以事宗庙，而下以继后世，故君子重之。敬慎重正，而后亲之。礼之大体，而所以成男女之别，而立夫妇之义。男女有别，而后夫妇有义。夫妇有义，而后父子有亲。父子有亲，而后君臣有正。故曰：昏礼者，礼之本也。”

（三）包容性

包容性也是意义的信仰的显著特点。世界上万事万物，意义千般万种。宗教的、道德的、哲学的、科学的、艺术的等等，哪能一种没有意义呢？《尚书·君陈》说：“有容德乃大。”儒学对其他文化的兼容并包的态度在世界上可以说是绝无仅有的。在西方，不同的宗教绝不相容，甚至同一宗教的不同教派也不相容。基督教国家与伊斯兰教国家曾长期进行宗教战争。佛教产生于印度，却不为婆罗门教所容。中国对于外来宗教，只要它能适应中国的社会习俗，不危害中国主权，都容许传入。这要归功于儒家的兼容并包精神。这也可以看出，宗教的信仰与意义的信仰的不同。宗教的信仰总是强调唯一性、排他性；而意义的信仰则不然，只要有教人为善的意义，便会被认为“并行不悖”（37），“殊途而同归”（38）。

综上所述，意义的信仰不是神本的，而是人本的，它不认为人有原罪，需要神来救赎。意义的信仰是人对生命存在意义的追求和体悟，这种追求的目标不在彼岸世界，就在现实生活的实践之中。在人伦关系中，它不是利己主义，而是利他主义，利他被视为理所当然的普遍性原理。在利他的道德实践中，他会自信自己是在做有意义的事情，从而获得自身精神上的满足。意义的信仰，既然是一种信仰，它就有某种情感的、理想的成分，它不是可以通过知识的认识来指陈的事物，而是一种只须在亲身的道德实践中体验的愉悦境界。

三

既然儒家经学是中国传统思想的根干和灵魂，因此，要真正发解和把握中国传统思想，就必须认真研究儒家经学。

经学向称难治，司马谈《六家要旨》说：“儒者以《六艺》为法，《六艺》经传以千万数，累世不能通其事，当年不能究其礼。”《汉书·艺文志》说：“幼童而守一艺，白首而后能言。”汉代有人曾经问扬雄：“圣人之经不可使易知与？”扬雄回答：“不可。天俄而可度，则其覆物也浅矣。地俄而可测，则其载物也薄矣。大哉天地之为万物郭，五经之为众说郛。”（39）近代钱玄同说：经学是“一团最浓最重的迷雾。”（40）确实，经学可以说是一个知识的陷阱，处理不当，就会陷溺其中。但解开中国文化之谜的钥匙也正在其中。

其实，古人已指出治经学的正确方法，班固在《汉书·艺文志》中说：“古之学者耕且养，三年而通一艺，存其大体，玩经文而已，是故用日少而蓄德多，三十而五经立也。”即治经学不是为了注经，而是为了实践，不需要遍览传注之书，只要把握经文的“大体”即主旨就可以了。这话对我们今天研究经学也有意义，关键在于我们如何认识和把握经学。经学是中国文化的根干，这是因为它体现了中国文化的价值体系。生活于某一社会共同体的民族都有一定的价值体系，这一价值体系通过文字形式表现出来，便被视为该民族的经典。经典告诉人们一种生存样法，信仰什么样的经典，也就有什么样的生存样法。认识和把握了经学的这个特点，也就认识和把握了经学的关键。

以往的经学研究，着眼于记叙经学发生、传承、演变的过程，如记叙历史上哪些书被作为经典立为官学，什么人曾经传经，什么人曾经为之作注作疏，不同的注疏之间的异同比较，哪能种注疏悬为功令，成为钦定的科举考试科目，如此等等。而我们所要追询的是，经学所赖以产生的历史条件和社会需要是什么？推动经学发展的持续的历史动力是什么？它所反映的仅仅是统治阶级的权力意志，抑或也是社会共同体的价值规范的反映？我们的目标不是把经学当作一种古董知识来了解，而是通过经典诠释来透视其时代的精神和灵魂，不只是对经学演变的历史轨迹作跟踪氏的记叙，而是对经学演变的历史原因作出解释；不只是流连那些汗牛充栋的经注的书面意义，而是把它当作中国古代价值理想的思想脉动来理解。这就有许许多多研究工作可做，而对于传统经典诠释学的探究则无疑是其中的重要方面。

中国关于经典的解释现象源远流长，可是中国古人于解释的方法论问题不甚措意，很少论及。近代西方解释学理论产生以后，刺激了一些学者研究中国的经典解释学。在中国这还属于一个拓荒阶段的新的理论领域。在这里笔者仅谈几点个人的意见：

（一）经典诠释的历史悠久性和必然性

中国经典诠释有两千多年的历史，四库全书中有四分之一以上的文献是解经之作，可以说，在两千年中，中华民族的知识精英们集中智慧用力于经典的诠释，这是为什么？是保守、教条、僵化、落后？惭愧后人不能理解先贤的忧患苦心！

焦虑产生问题意识。制度的焦虑和生命的焦虑，是人类的两大焦虑。人类是以群居形态生活于一定的环境中的，其环境的好坏直接关系人们的生活品质，而环境的好坏主要决定于其社会制度的是否合理，如何制定一个适应共同体文化传统的社会制度，实现长治久安，这是制度的焦虑。作为个体而言，人的生命是短暂的，这短暂的生命如何安身立命？如何把握永恒？若从宗教信仰方向考虑，人死之后灵魂会在哪里？灵魂能否得到安宁？若从意义信仰方向考虑，生命不能白流淌，生命如何化作意义？这些问题都是生命的焦虑。中国的经学，总体而言，可以分为汉学和宋学，在我看来，汉学重名物训诂，主要是解决制度（国家体制和礼制）的焦虑；宋学重性命道德，主要解决的是生命的焦虑。

忧患产生经典信仰。中国先贤有着深沉的忧患意识，一是忧患政治黑暗无道，民不堪命，铤而走险，儒家倡导“民为邦本，本固邦宁”（41），其意盖出于此；二是忧患社会失序，社会失序会直接导致社会分裂和家庭分裂，每当社会分裂，便会内战无已，民不聊生，非数十年不能统一安定，儒家倡导国家统一，倡导忠信孝悌，其意盖出于此；三是忧患社会生活的宗教化路向，反对将人类命运托之于虚妄的鬼神，孔子提出“敬鬼神而远之”（42），后世儒者反对佛、道二教，其意盖出于此；四是忧患人们的精神浑浑噩噩，成为行尸走肉，因而倡导有理想追求，能内心反省的觉悟的人生境界，宋明理学家提出的“体认天理”、“致良知”等等，其意盖出于此。经典的神圣性和权威性来自于历史传习，这是任何当世思想家都难与相比的，而经典信仰的维系在于它能适应现实生活，因而对经典不断作出新的诠释，使之适应现实的需要，是绝对必要的，也是必然的。这是历史上许多思想家包括像朱熹、王夫之这样的伟大思想家竭心于经典诠释的根本原因。

（二）经典诠释在于强化或重建对经典的信仰

所谓“诠释”是对经典本文意思的说明，其内涵本业很简单，古代圣贤之意是通过去时书的文字表达的，我们今天并不相信古代儒者所谓“微言大义”的说法，而相信语言是可以达意尽意的，按理说，语言文字本是约定俗成的，每个字词的含义及用法是有限的和有规定性的，只在弄清这些字词在古代特定时空的含义和用法，即使我们不能完全把握经典本文的原义，但总与原义相去不远。但问题也就出在这里，字词的含义和用法是有多样性的，学者对字词的识读也往往因人而异，结果不同的人对经典本文作出的不同解释，那么究竟哪种解释是经典本文的原义，古人不能复起，谁来证明其中的是与非呢？这是解释的困境。然而一个有趣的现象是，历史上的人们似乎不感觉不认为这是解释的困境，他们经常对前人的解释不满意，因而一代一代乐虎不疲地对经典进行重新解释，以至于解经之书汗牛充栋，而这些解释并不是无意义的，它们对经典本文增中了理解的向度，好的解释甚至被认为是对发明圣人之道的贡献。

有寓言说，一头牛在许多草堆面前饿死了，因为它不知究竟选择哪能堆草吃。把这个寓言移到我们的论题来说，在对经典的众多不同的解释中，人们似乎无所适从了。实际上这个问题并不存在，众多不同解释只能减少信奉的盲目性，并没有使人们无所适从。经典的本质在于信仰，没有信仰也就没有经典，好的解释在于它能帮助人们强化或重建对经典的信仰，而好的解释本身也会随之成为信仰的内容。因而问题并不在于对经典的理解和解释如何成为可能，这个问题乃是学究的问题，而是在于对经典及其解释的信仰如何成为可能，这是值得认真研究的问题。

（三）回归原典、返本开新——中国古代思想发展的规律

回归原典，返本开新，这是古代思想文化发展的一个带有普遍性的规律。从中国思想史来看，每一次新的思潮都表现为对先前思潮的一种矫正，表现为一各向原典的回归，比如说，汉代经学的兴起表现为由先秦以来的百家之学向儒家六经的回归：而宋明理学创“道统”之说摆落汉唐的名物训诂之学，直接孔孟的“性与天道”的心传；清初的经世致用之学的兴起，乾嘉汉学的兴起、晚清今文学的兴起都有类似的情形。

基尔凯戈尔说：“生活始终朝着未来，而悟性则经常向着过去。”（43）人类社会永远是通向未来的，可是未来并没有现成的大道等着人们走去。因此当人们在面对现实和未来时，总是回首过去，反复体味自己民族在幼年时期所领悟的东西，以修正前进的方向。儒家经典本文就具有这样的价值。这里有一个意义的问题值得思考，即对那些看似无多少哲学内涵的儒家经典本文中，怎么会生发、创造出后世一个个体大思精的哲学体系来？毫无疑问，这与其说是一种诠释，不如说是一种创造。经典文本对创造的方向既起规范和限制的作用，同时又是其创造灵感的源泉。

（四）争立“道统”——使解释体系成为信仰对象

从经典诠释的历史来看，有两大类解释，一类是陈陈相因的解释，所谓“集解”“通释”之类的经典解释著作，虽然中一些内容也不乏新意，但最多不过是前人注疏之学的信成，另一类是推陈出新的经典解释著作，如朱熹等著名理学家的解经之作、康有为的解经之作等，都具有解释体系整体改观的特征。这些新的解释之所以能耸动人心，从根本上说它适应了时代发展的需要，但从另一侧面而言，它自身也必须具备成信仰对象的“资格”，即要人们相信只有他们自己才是圣人之道的真正继承者，最典型的是宋明儒者所发明的“道统”论，按照宋明理学家的说法，尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子圣人相传之道，至孟子而后千载不传，直到宋代周敦颐、二程、朱熹始接续“道统”。这种“道统”论具有“判教”的意含，起初被作为“伪学”加以禁绝，后来则得到官方的肯定，悬为功令，作为人们信奉的对象。因此研究新的解释体系的出现原因，以及何以有的解释体系成为人们的信仰对象，而其他解释却未能成为们信的信仰对象，这是中国的解释学所应主要关注的内容。

[注释]

（1）《史记》卷七十《张仪列传》。

（2）《吕氏春秋·用民》。

（3）《柳河东全集》卷三《封建论》。

（4）《孟子·滕文公下》。

（5）《韩昌黎全集·文集》卷一《读墨子》。

（6）《庄子·秋水篇》。

（7）《礼记·中庸》。

（8）《汉书》卷三十《艺文志》。

（9）《论语·述而》。

（10）同上《颜渊》。

（11）同上《子张》。

（12）《墨子·贵义》。

（13）《老子》第十九章、二十章、五十二章、六十五章。

（14）《韩非子·五蠹》。

（15）详参拙著《“有秦一代是无思想的时代”吗》，载《历史教学》 年　期。

（16）《通典》卷十三《选举一》。

（17）《春秋繁露·玉杯》。

（18）皮锡瑞：《经学历史》第151页，中华书局1959年版。

（19）《文心雕龙·论说》谓：“若秦延君之注《尧典》十余万字，朱善之解《尚书》三十万言，所以通人恶烦，羞学章句。”

（20）皮锡瑞：《经学历史》第198页。

（21）《韩昌黎全集·文集》卷一《原道》。

（22）《扪虱夜话》。

（23）《上蔡语录》卷上。

（24）《亭林文集》卷三《与施愚山书》谓：“古之所谓理学，经学也，非数十年不能通也。……今之所谓理学，禅学也，不取之《五经》而但资之语录。”同书卷六《下学指南》又曰：“今之语录几于充栋矣，而淫于禅学者实多。”

（25）黄宗羲：《明儒学案·发凡》。

（26）王夫之于草庐“观生居”中自题堂联曰：“六经责我开生面，七尺从天乞活埋。

（27）《明夷待访录》卷前《顾宁人书》。

（28）《东原文集》卷九《与是仲明论学书》。

（29）同上。

（30）参阅陈其泰《清代公羊学》，东方出版社1997年版。

（31）《梁漱溟全集》第三卷第101页，山东人民出版社1990年版。

（32）墨家指责儒者持无鬼神之说而又学习祭祀，不合逻辑。其实，墨家虽重逻辑，但其理论自相矛盾之处甚多，如王充《论衡·案书篇》即指出墨家主张“薄葬”而又“右鬼”，就是“道乖相反违其实”，“事鬼求福，福罕至而祝常来也。”

（33）《梁书》卷二十八。

（34）Michacl Pelanyi和Harry Proschzhuhu著《意义》第144页，台湾，联经出版社1884年版。

（35）《周易·观·彖传》：“圣人神道设教而天下服矣。”

（36）《荀子·天论》。

（37）《礼记·中庸》。

（38）《周易·系辞》。

（39）扬雄：《法言·问神》。

（40）《尚书·五子之歌》。

（41）《论语·雍也》。

（42）阿巴·埃班：《犹太史·前言》，中国社会科学出版社1986年版。