摘 要 孔子在《论语·泰伯》中以“禹，吾无间然矣”指称他和大禹间的“无间性”。孔子的“无间”思想是兼具个殊与普遍性意义的认识论命题。该命题意在揭示跨越时空的不同主体之间的感通如何可能。由于感通是一种原始认识活动，其内在结构由情感与观念复合而成，故该命题是一重要的认识论命题。其要义有二：一者，作为个殊性，它隶属孔子的切己体验，属一种私人语言，是孔子自己集判断者、判断标准和判断对象这三者于一的认识活动，他人无法置喙；二者，它又具有普遍性，体现出不同主体之间实现感通的基本原则：情感之共鸣，认知之共识。该要义能拓深当前学界对“中-西”“古-今”论域的探讨，故有发覆之要！
关键词 孔子 大禹 无间 感通 认识论
在任何时代，理解自我和他者始终是方兴未艾的时代性课题。[①]但究竟这种理解是“如何”发生并进行的呢？这个问题视域在某种意义上远比该课题本身更重要。进一步，如果这个“他者”无论在时空上，还是生存世界上都与理解者存在巨大的跨越性，那么这种“理解”的发生又该如何呈现？该问题背后涉及的是发生在主体性身上的认识论问题，即一个主体对另一个主体的认识，这种认识在怎样的意义上能够达到与主体自我认识的切近性？换言之，作为理解者的主体是否有可能及若能那是能在怎样的意义上同等性或更超越性的达到比作为被理解者的主体对其自身主体性的认识？作为跨越时空、生存世界的“古-今”主体之间的理解又是怎样的存在状态？这一系列问题都富有认识论意义和生存论价值，并对当下世界生存秩序的构建有着重要的参考性。关于这一切的问题，我们将从孔子对主体性的重建开始谈起。
一、 新君子：主体性的重建方向
礼坏乐崩[②]是孔子面临的真实处境，恢复“周礼”则是他的人生理想。据此有人认为孔子是一个“复古论者”，并以此“古”作为儒家的理想世界。[③]但无论如何，“孔子要解决的问题就是使‘天下无道’的社会变成为‘天下有道’的社会”。[④]这里的“有道与无道”就是秩序的重建问题。重建秩序（周礼）是孔子的核心关注。但秩序的重建无法脱离主体性的重建[⑤]，因为任何秩序都是攸关主体性的秩序，无主体性则无秩序，况且礼坏乐崩处境的发生恰是由于承载并实施“礼”序的主体性丧失所导致。可见，重建秩序的关键在于重建主体性。主体性问题的重要性就连存在主义大家海德格尔都明确强调说：“什么是哲学研究的事情呢？这个事情就是意识的主体性。”[⑥]那么，在孔子那里，什么样的主体性有助于秩序的重建呢？在孔子看来，君子就是这样的主体性存在。但此君子绝非“君子禄仕在乐官”[⑦]之谓，而是有着道德情感和德义内涵之人。从孔子开始，他所希冀的“‘君子’基本上与传统上人的出身、身份没有什么联系了，而是从人的精神、意志、道德修养方面重新铸造了“君子”的内涵”。[⑧]为此，孔子后期的教育目标就是为了培养道德性君子，是知天命之人，以承担弘道之重任。这样一来，问题的关键就在于如何重建道德性君子主体。要回答这个问题，就需要重回《论语》的生存、思想语境中，从两个方面来呈现孔子眼中的“君子”主体。
首先，由“克己复礼”和“为仁由己”所凸显之“仁”，作为“君子”的生存起点。在《论语·里仁》中孔子指出“君子”必须是个“仁者”。他说：“君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”“去仁”指的是君子在生存中丧失了“仁”，而“不违仁”指的是君子无论处境如何，时刻活在“仁”中。因此“去仁-不违仁”表达的是君子之所以为君子的根本所在。这与当时传统意义上君子的精神风貌决然不同。孔子在《大戴礼记》中曾描绘了传统君子的精神状态，他说：“今之君子，好色无厌，淫德不倦，荒怠傲慢，固民是尽，忤其众以伐有道，求得当欲不以其所。”（《大戴礼记?哀公问于孔子》）那么，有了“仁”在身的道德性君子是否就可高枕无忧了，可以走向“我身不有命在天”的自信了吗？为了避免这种情况的出现，孔子在回答颜渊的“问仁”时指出“克己复礼”和“为仁由己”的解答思路，他说：
“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”（《论语·颜渊》）
这里我们看到，孔子“克己-由己”的思想主张。这里的“己”是身[⑨]，是自己，指的就是一种主体性，而且是一种“需要进一步培养发展的、萌芽状态的、根植于心中的‘自我’”。[⑩]但是这种主体性又是在“克己-由己”的张力中给出并界定的。因此，深入分析这种张力性的主体性，有助于我们深入理解孔子眼中的“主体性”。我们知道，“己”作为主体性，是源自特定的生存处境逐渐型塑而成的，有怎样的生存处境，就会发展出怎样的主体性之“己”。一般而言，“己”存在着单一性和复杂性两种结构状态。生活在“周礼”所规范的秩序世界中所生成的“己”更倾向于“单一性”状态，而生活在礼坏乐崩处境中的“己”则更倾向于“复杂性”。“克己-由己”中的“己”指的是同一个主体性[11]，“克己”显然有抑制主体性自由展开的倾向，是要抑制主体性意识中某种不利于礼序的恢复和构建的因素；“由己”则鼓励张扬发展主体性，是要发展主体性意识中积极有利于礼序重建的因素。因此“克己-由己”结构中存在明显的张力。
在这种结构中，我们还发现“己”所昭示的主体性所隐含的内在问题：“克己”指的是“自己克制自己”，“由己”指的是“以自己为生存起点”。在前者那里，“克”说出了抑制的需要，指明主体意识中某些需要抑制的因素，但是这里“抑制”的起点在哪里呢？只能够是从“同一个主体”出发。这样一来，就出现这样一个悖论：一个需要抑制的主体性恰恰又是必须以它为生存起点的主体性。
为了走出这个悖论，我们可以对这个问题这样分析：首先，我们看到，任何一个主体性，从来都不是一成不变的，它始终会有某种程度上的变化，为了区分方便，我们将主体性划分为“原主体意识”和“新主体意识”这两面。在“克己复礼”的思路中，“克己”乃是为了一个积极的目标，至少是不发展不利于目标实现的主体意识。因此“克己”的“克”就包含了两面：从“原主体意识”的某一面出发克制“原主体意识”中不利的因素；从“新主体意识”出发克制“原主体意识”中不利的因素。显然，后者的结果正是推动扩展“新主体意识”在“原主体意识”中的地位和力量。根据孔子的思路，这里“新的主体意识”就是“周礼意识”，而“原有主体意识”就是“缺乏礼的意识”。故而“复礼”的实现首要在于原有的主体性进展成为拥有“周礼”意识的新主体性，否则“克己复礼”是不可能的。
再来分析“为仁由己”。同样的，“由己”也包括了由“原主体意识”和“新主体意识”这两者。在“为仁由己”的语境中，所由之“己”必然是有“仁意识”或“仁情感”的主体意识。在“克己复礼为仁”上下文语意的平衡下，“由己”只能够是由“新的主体意识”。由此可知，“克己复礼”——“为仁由己”结构中的“己”指的是主体性中“新的主体意识”。由于主体性意识构成复杂，“新的主体意识”只是主体性意识构造中的一个新元素，因此，它还需要经过原主体性意识的接纳、消化、吸收，从而扩展了原主体性意识，这个扩展的过程，也就是主体性如何完善更新的过程。
综合以上分析可见，在“仁教”思想中，重建主体性就是完善主体性的过程，而要保持这个过程持续不被中断的关键在于，主体需要保持“新主体意识”与“原有主体意识”间的张力状态，唯有这种张力能够时刻提醒主体走在“克己-由己”的路上，保持自身主体意识的不断完善和更新，以此作为生存的起点性，这是成为君子的基要。在此根基上，才有君子进一步完善更新发展的可能。
其次，需要进一步指出“新的主体意识”从何而来的问题[12]，以及从新的主体意识为起点，在义-命思想结构中贯通践行“性与天道”间的感通。前面分析指出，君子的基要之处在于保持“克己-由己”的生存张力，才能够走在完善更新主体性的道路上。但是更为根本的问题在于这样一种“新的主体意识”源自何处？我们仍然需要沿着“去仁-不违仁”和“克己-由己”的思路来呈现这个问题。
第一，在“去仁-不违仁”思路中，“仁”既可以是仁的情感，也可以是仁的观念。作为情感意义上的“仁”，是“爱人”意（《论语·颜渊》），而作为观念意义的“仁”，它又是“为仁”的依据。它们是“观念”与“实践”间的关系。就前者而言，情感维度上的“仁”打开的是可能性世界，因为作为情感之“仁”它可以指向“孝”、“忠”、“亲”、“信”、“乐”等各种情感及其由各个情感所指向的世界。至于后者，“仁”观念是一套被思想界定和主体认知把握住的观念结构，主体也是依此观念结构作为生存选择判断的根据。但由于“仁”内涵的丰富性和广阔性，主体的“仁”观念不可能穷尽一切“仁”的含义，终究具有“有限性”乃至“局限性”，如果始终据此不变，那么最终必将走入某种观念困境，表面“为仁”，实际上“害仁”。因此，不断丰富完善这种“仁”观念才是“为仁”的关键。而这种完善的途径便在于情感维度意义上的“仁”所打开的可能世界。
第二，在“克己-由己”中，根据“克己复礼为仁”的界定，这里的“仁”显然是由“礼”构成的世界，这里的“礼”既包括了礼的观念，也包括了礼的实行。在“为仁由己，而由人乎哉？”的语境中，“己”与“人”的对立突显了“为仁”的内在性，更多倾向于主体内在的情感动力。加上之前的分析可知，主体中“新的主体意识”源自于主体在情感维度上所打开的可能世界，而推动主体意识的完善与更新。由此可见，君子的生存起点中所保持的张力，实际上就是保持主体观念维度和情感维度间的相互依存性。
那么，在确定了“新的主体意识”的来源之后，主体性在接纳它之后又该怎样落实于主体性中的观念维度而作用于生存世界呢？孔子指出相应的“义-命”的思想结构，以此来贯通践行“性与天道”在生存间的感通。孔子在《论语·宪问》中指出“知其不可而为之”的命题。其中“知其不可”是“命”的一面，这里的“命”是客观限制意义上的命运义，如孔子在《论语·雍也》中所说的：“亡之，命矣夫！”和《论语·颜渊》中的：“死生有命，富贵在天。”等；“而为之”是“义”的一面，这是孔子的“思义、取义”的主体性道德追求。换言之，在孔子看来，君子的观念维度统合了“义-命”二者，既认识到生存中某种不可抗的客观限制性，也意识到自身主体性具有自觉、自由、创造价值的性能。当君子以“义-命”为观念结构作为生存选择判断的根据时，君子就能够在各种生存处境中积极发挥主体性的作用以造就自身的道德追求和价值创造。加上主体在情感维度上所打开的可能世界，就保证了主体性自身的完善更新以及主体性的道德实践。
综上可知，面对礼坏乐崩的生存世界，孔子的重建主体性的生存关注主要是重建一种复合着“仁”之情感维度和“义-命”观念维度的主体性，该主体性保持着一种内在张力作为生存起点，并不断走在主体性完善和更新的道路上，也就是说，孔子所主张的主体性乃是一个从君子出发，走在不断成圣的主体性，只有重建这样的主体性才能够达到重建秩序的根本目标。也正是在这个意义上，可以解释孔子为何具有“复古”和“崇古”情结，以至于他可以断言他与“禹”之间的“无间性”关系。
二 、“无间性”：“孔子-大禹”主体间的跨越性感通
孔子不仅崇古，对古代圣人更是充满敬仰。这种敬仰之情时常流露在《论语》中，并借他们来传达自己的理想和心境追求。从文本的内容构造特点看，《论语》有别于《老子》、《庄子》等经典文本。对此，有学者指出：“《老子》提供一种世界观或历史观，但没有具体的经验叙述，即没有人物、事件，地点，几乎谈不上描述世界；《庄子》倒是故事生动，情节活龙活现，但它是虚构世界并不真实。《论语》的内容具体、丰富。它所描述的经验，既集中且又多层次，有宽广的时空覆盖面，其携带的信息，是探寻那个时代社会、文化状况的重要素材。”[13]至少从文本所投射出来的世界来看，《论语》存在着三种层次性的世界：一是前《论语》时代的世界，所涉及这层世界的人物有42人[14]之多在谈及这类人物时，孔子多是在诸多文本记忆的基础上在某种情感状态中指向他们；二是《论语》中孔子及其弟子和当时实存性的诸侯国所构成的历史世界，这层世界无疑对孔子他们最为真实、真切，所有的生存经验和感悟也都源自这里，因此在孔子那里多是以经验、知性来理解把握这个世界的意义；三是未来世界的或可能世界，这类世界多是在某种纯情感状态中指向并呈现它们的实在性，如忧指向的未来意识、敬指向的天命意识等。实际上，这三种层次的世界与重建主体性密切相关。这一点从孔子在谈论他与大禹间的“无间”性时可见一斑。
在《论语·泰伯》中，孔子较多谈到第一层次意义上的世界，即前《论语》时代中的人物世界，如泰伯、周公、鲁国太师师挚、三代圣人尧、舜、禹等，主要就是借着追溯他们的某些事迹表明对他们德性的敬仰；而在表达他自己与这一层世界中人物之间的关系时，他说：
“禹，吾无间然矣。菲饮食，而致孝乎鬼神；恶衣服，而致美乎黻冕；卑宫室，而尽力乎沟洫。禹，吾无间然矣！”（《论语·泰伯》）
为什么孔子会向往大禹的生活时代呢？因为在孔子身处的时代，“上自列国诸侯，下至平民百姓，所谓行礼完全没有等级的度量，一任当事人好恶而定，他们也不再运用这套制度去维系社会生活的运转，所以它其实已沦为社会风俗了。”[15]这与大禹时代的生活样态有着天壤之别。因此，对大禹时代的向往除了抵御当下道德败落的风俗外，还有以古鉴今之意。“大禹”是属于前《论语》时代的人物和世界，而“吾”即孔子，是处于《论语》时代的人物和世界，无论是时空上、世界样态上、生存处境上等，这两个主体都有着巨大的跨越性。但孔子却以“无间”指称他与大禹的关系。如何理解这种“无间”的指称，对理解主体性的重建十分关键。
我们可以这样分析。孔子对自己所处礼坏乐崩的时代世界以及该时代之人所表现出来的“无德-无礼”的主体性是不满的，这是要重建的对象。他对前《论语》时代及那时代“有德-有礼”的主体性是充满敬仰的，这是其理想所在。尤其是对大禹的道德修养，孔子是十分的钦慕。孔子从“敬天”和“敬德”这两方面指出他对大禹的赞赏之情：一是对具有公共性意义的“祭品-祭服-水利”上的“致孝-致美-尽力”，这是大禹敬天态度的表现，一是对自身“饮食-衣服-宫室”上的“菲-恶-卑”，这是大禹严于自己的道德修养，出自一种敬德之心。但是大禹“敬天-敬德”的理想性道德主体该如何够转化为现实意义上的道德性主体呢？这种“转化”是重建的关键。我们知道，要实现这种“转化”必然需要清楚两个问题：一是礼坏乐崩时代趋势的大环境阻力，非靠一人之力可以扭转乾坤，孔子意识到这是“命”之所在；二是既然大环境非人力所能为，但是对自我主体性的重建以及重建那些愿意接受孔子教育和理想使命之人的主体性则全在人为的努力，孔子认为这是“义”之所在。因此“命-义”便构成了孔子实现理想“转化”为现实的观念结构和判断依据。但这还不够，因为观念的落实还需要关键的一个起点，即孔子自我主体性的重建。我们看到孔子从三方面来呈现这种重建：
第一，保持当下自我的对外开放性和接受性维度，它包括敬天维度和“教-学”维度。在孔子的思想构造中，我们不难看到孔子的敬天意识，如他经常提及“天生德于予”、“天之未丧斯文”、“天丧予”、“吾谁欺，欺天乎”、“知我者其天乎”等，都是从情感维度表达了敬天意识，而“知天命”与“畏天命”则是他敬天维度的概括性表达。在这种敬天意识中，我们看到，孔子实际上打开了自我向天开放性和接受性的维度，因为在敬天情感中，天命显然是超越的，能够对人的有限和局限性有提升、抬升的作用，它也能够成为限制人欲的肆意膨胀，具有束缚力。一个有“天命意识”的人更容易不自傲、不自欺和欺人。这是从主体自身情感维度来看。另一面，若从主体间性来看，孔子意识到自我主体与其他主体间的关系当保有“教-学”的维度。他在《述而篇》中就指出“三人行必有我师焉，择其善者而从之，其不善者而改之”的观念，以另一主体为自我之师，向他学习，就是向他保持开放性和接受性，以此修正自我主体中的某种局限性。这种由“教-学”所打开的接受性更多的是接受一种能帮助主体自身走出当下局限性的“新观念”，是属于观念维度，但就“教-学”本身看，学者对教者的“敬-信”程度则决定了学者对教者的接受程度，从这方面看，“教-学”本身就内蕴了情感维度意义上的接受性。通过这两者的结合，孔子在重建自我主体性时，始终保持一种“教-学”相长的教育模式，及始终敬天的天命意识。这是保持主体性不陷入封闭和自欺的途径。这种学恰恰是君子之所以为君子的原则所在。[16]
第二，恢复并发展主体自身在“仁、义、礼、智”等道德方面的生存维度，它包括“觉”与“健”。因“复礼”始终是孔子的生存关注，故在重建自我主体性时，不能不重视主体性对“礼”的自觉和健行。在《论语》中，无论是在言谈上，还是实际践行上，我们都能看到孔子自身对“礼”的高度重视和严格恪守，他是近乎以生命、使命的方式昭示着他对“礼”的热爱和由衷的信念。他一直倡导的仁-义精神，如果不能够率先实化在孔子自己的生存维度中，又怎能要求他人重视和践行呢？因此，孔子以高度的“自觉”和“健行”始终如一的贯彻着自己的仁义信念。如他言辞中常有“欲仁、志于仁、不违仁、用力于仁、当仁、蹈仁、成仁”等践仁说法，都是意在表明“为仁”当由主体性的由衷动力，这一点可以用“为仁由己”予以高度概括。此外，他还有“见利思义”、“好义”、“取义等措辞，足能体现出他对“义”的自觉和健行。
第三，重建自我的心灵世界，还包括对理想的情感笃定和信念支撑，也包括在当下活出“新”的生活方式塑造心灵世界。虽然孔子当下的生存世界是一个礼坏乐崩的局面，但他仍然强调要过一种和当下处境与众不同却遥契理想秩序的生活。如在关于和弟子讨论“孝论”和“政论”的过程中，孔子指出“孝论”中孝敬之心和孝敬行为并重并行的重要性，以及在“政论”中提及“道德榜样”的型塑和引导性力量，这些都是与当下生存处境不同，但又根本上源自于生存观察的提炼和认识，更是赋予了孔子对理想的期待和投射。孔子因人制宜的教育实践，及对亲人的“亲亲”，对有威望之人的“尊尊”等，都投射出孔子正以一种与众不同的“新”生活方式与那个时代作相反的见证，这不仅是对弟子的吸引力所在，也是孔子去重建他人主体性的资格所在。
以上三方面不仅是孔子对自我主体性的重建过程，也是在这三方面意义上，孔子指出“吾-禹”之间的“无间性”。作为前《论语》时代的人物，大禹的生活时代对天命充满着敬畏，在敬天意识中，人们的求德意向十分浓厚。天命意识成为人们生活行为的型塑标准和法则深嵌在人们心中。对道德的追求和实践更是大禹时代的应有之义，这一点从阅读《尚书·皋陶谟》中讨论的“九德”[17]便可以看出。对当时的人而言，这些德性，决不仅仅是观念性的，更是他们追求的生存状态。这一点正是孔子在重建自我主体性时一直致力的方向。
综合以上分析，我们看到，孔子这种“无间”的理解，主要是从主体性内在的情感结构和思想观念以及外在的行为规范和践行活动这两方面来指涉他与大禹之间的“无间”。换言之，在孔子视域中，他和大禹无论在敬天情感和意识维度上，还是生存维度上对德性德行的追求、理解和践行都有共鸣和共识。这种“共鸣-共识”跨越了时空和世界，连接了他们二者，实现了跨越性的心灵对话和意义世界的连接。在这种视域中，大禹形象和精神指称不仅成为孔子心中的理想状态，更能被孔子作为理想“转化”的有效凭借，以助于重建《论语》时代生存之主体性的根本诉求。也可以说是“重建主体性诉求的理想性转化”。他与大禹间时空性、时代性跨越性的“弥合”在孔子身上是通过“情感和观念”两重维度的复合发生的。这也意味着，孔子所谓的“无间性”实际上就是他与大禹之间实现了某种“感通”，这种感通是通过“共鸣-共识”呈现其力量的。我们也可以说，由情感维度和观念维度共构而成的主体意识，也就是一种感通意识，或感通结构。但此时这仅是属于孔子的私人-个体层面的体验，这种感通是否能够进入公共层面，就看它是否具有机制性？
三、 感通：在“无间”中主体性完善的机制
从前文的分析可见，孔子的“禹，吾无间然矣”的判断基本上是一种私人性的体验，无法得到旁证，甚至可以说这近乎是一种独断性语言。但孔子以其自身心灵的独特体验却揭示了一个十分有意义的的问题：跨越时空境遇的不同主体如何能够“无间”。此“无间”当然不是现实意义上的，而是在情感和观念维度上，但却具有现实有效性。以至于主体能够“妄言”他与另一主体之间的“无间”状态，并自信自己当下的现实活动符合先圣之意旨。换言之，这种“无间”状态的评判标准、评判者以及“无间”对象在同一个主体那里是一种“三而一”的结构状态。从某种意义上说，它并非“公共语言”。正如当孔子断言他与大禹间的“无间然”状态时，除了孔子自身之外，大概没有任何人可以提出质疑或反驳。但这对孔子而言的确又具有实在性，并成为他现实活动的动力。那么，这里“无间”的实在性力量和私人语言又有怎样的普遍性意义呢？分析发现，它们共构成为一种“感通”机制，即主体性实现完善的更新机制。具体来看，可以从四方面来理解“无间”所呈现的“感通”状态：
首先，“间”是一种“罅隙、隔阂”。[18]故“无间然”就是“无罅隙、无隔阂”的生存状态。“间”的特点鲜明体现于大禹和孔子之间的时代处境、生存背景以及时空差异。甚至可以说他们之间的“罅隙”是“古-今”和“死-生”意义上的，故此“间”不可谓不大。二者的主体性内涵差异也十分明显。但这种“间”却又可以因着孔子对圣王之道的崇敬与信任得以消弭。当孔子在崇敬与信任中呈现大禹形象时，孔子是站在接受的角度共情于大禹之道，从而实现与大禹在情感上的共鸣。在这种共鸣中，大禹主体本身及其一切都经由此通道移植到孔子的心灵之中，孔子便在与大禹的情感共鸣中去感同身受他理解中大禹的生活世界，并成为孔子的情感驱动力。这是他与大禹情感维度上的“无间”。所以孔子才如此“深美”即赞美大禹之德。[19]在情感共鸣的基础上，孔子很容易在观念维度上尤其是道德观念上达到与大禹间的共识。因为大禹的种种德行都深为孔子敬服，这与孔子自身的道德追求十分契合。从“间”到“无间”，形式上是孔子与大禹在时间上的跨越，但实质则是孔子在情感-观念维度上实现与大禹间的共鸣-共识，这种状态我们指称为感通。
其次，如果孔子仅将这种与大禹间的感通限定于自身，那么它最多只能是隶属于孔子的私人语言，不具有公共性和普遍意义。因为感通如若仅作为纯私人语言，那么除了孔子外，其他人都无从感受并认同。由于这种感通状态的判断标准和判断者全系于孔子自身，外人难以判断真假，故是一种独断。但由于这种私人和独断的感通对孔子具有实在性力量，真切影响着孔子的行为规范和践行活动，并扩展到孔子的教育实践中，从而使这一私人性感通通过孔子的言传身教进入孔子所在的共同体之中，逐渐引得共同体的共鸣，并成为共同体的共识。此时，原本私人化的语言便外扩转化成为公共语言和普遍认识。从这个意义上说，孔子实现了与共同体间的“无间”，共同体内部间也在某种程度上具备了“无间”状态的基础。此时，孔子将他与大禹间的感通扩展为他与当下共同体间的感通，孔子成为古代大禹与当下共同体之间实现“无间”而感通的媒介，而复制并扩展这样的媒介，并让与他同类的媒介去实现更大范围间的感通，这正是孔子重建主体性的努力所在。
再者，感通之所以能够称之为一种机制，在于其恒定性和完善更新性。先前已经指出孔子是在情感-观念维度上实现与大禹间的感通，并影响着他外在的行为规范和践行活动。对每一个主体而言，他的情感结构和思想观念在通常意义上都是稳定的，不轻易被颠覆，故具有某种恒定性。但同时，这种情感结构和思想观念又不是一成不变，它受制于主体的生存处境。而生存处境对主体情感-观念的影响又是经由主体性的自足性与接受性这两个恒定存在的维度得以发生。在主体自足性主导的生存中，主体之间的生存状态中实际上都是“有间”状态，此时主体选择判断的根据基本上系于“自足性”的观念结构。换言之，主体之间最大的“间”就是观念的差异。一旦此“间”扩大，主体之间的张力便立刻凸显。而化解此张力的途径在于完善主体之间的观念。此时，主体的接受性维度便是实现这种途径的关键。所谓主体的接受性，指的是主体在信任情感中向他者的敞开-接受，主体放下自足性所依赖的原有观念，承认自我的限度，走向他者所带来更为广阔的生存可能，并在如“信任”“敬畏”等情感中予以接受。这种接受亦是一种“学”，它表明“君子得以在圣人的‘教’中通过‘学’向人生经验的发生境域敞开”。[20]主体在这种具有开放性的情感维度中，容易防止自主性的固化和封闭，从而让源自他者的可能性在主体的接受中进入并推动主体原有情感结构和思想观念的完善更新，形成新的主体性，打开新的生存状态。原有私人和独断性的感通也因此得到相应的调整、完善与更新，更趋近公共性、普遍性。
最后，在“无间”而感通状态中，意味着主体走出自我，走向他者，融入他者，进入与其他主体之间的交互性，更多的是回到原始的生存处境中，在情感中互信互敬，互尊互重，在观念上互识互明。在这种交互性的对话中，与其他主体间实现了某种情感的共享，产生某种共鸣，进入一个你中有我，我中有你的生存状态，形成一种新的共同体精神，展开新的生存活动，实现了从“小我”间的和谐到“大我”间的共生。最终化解了主体之间隐性的生存冲突，实现了更加完善和更新的共同体生存。这是主体感通机制外化和扩展的结果。在这个意义上，我们也可以说孔子所要重建的君子主体乃是一种内涵他者意识的主体性。
结 语
重建主体性是孔子面对“礼坏乐崩”社会局面的救治之法，为此他以身作则成为该法的尝试者和践行者。在《论语》中，孔子面对学生对“孝”、“忠”、“仁”等诸多核心要义的追问，他给予的回应不是概念式的，而是生存性的，诚如所言“儒家虽然也花了巨大精力来探讨这些概念的含义，但是他们认为这些概念的含义主要是通过主观体验的方式被理解的”。[21]这是结合着处境而有的认知。但是看似多元回答的背后，实质上却贯彻着孔子的一以贯之的原则和信念。由孔子与其学生之间的“教-学”互动中，我们清晰的看到，孔子所要重建的主体性，乃是一种在任何生存处境中仍能贯彻赖以立身的原则与信念的主体性。主体面对变动不居的处境，即面对各样的可能性仍能保持一种接受性，这是对主体有限性的深刻认识；在实际践行中又能持守着一定的原则与信念，这是对自足性的自信与坚守。在自足性-接受性双维度基础上重建的主体性既打开了主体性完善更新的发展维度，也保证了主体性在生存世界中的开展和生命图景。
正如有学者指出，“哲学形而上学的核心是主体性问题”。[22]但究竟重建怎样的主体性或许更为关键。究竟是“笛卡尔-康德”式的主体理性意义上的自足性主体，还是“路得-齐克果”式的接受性主体？本文以上的分析认为，孔子在《论语》中所呈现的，乃是内含着自足性—接受性双重维度的主体性。这既是孔子所试图重建的主体性，也是理解孔子中庸思想乃至政治思想的关键环节，至今仍有一定的现实意义！
在当下“全球化——逆全球化”趋向复杂结合的处境中，如何面对及理解他者、与他者共存共生，以及如何自处自立，涉及到国家间、民族间乃至个体间诸多层面的关系问题。无论情感抑或观念上的任何“偏执”，都无法造福于当下。但无论如何，主体性在各种处境中的重要性在某种意义上已经成为共识，如何基于这种共识，实现主体彼此间的“无间”状态即感通，这是走向未来共存共生世界的必由之路。这或许是儒家感通思想的全球性意义！
本文为国家社会科学基金一般项目“易学视域下中国哲学问题意识的形成与演进研究”（24BZX036）阶段性成果
[①] 在中国思想史中，李泽厚曾经以主体性实践哲学的建构引发了中国思想文化界长达至少十年的对主体性问题的思考和讨论，90年代后主体性问题陷入困境。参见：詹艾斌：《李泽厚的主体性思想要论》，《社会科学家》2005年第2期；以至于有学者呼吁要重建主体性，并视主体性问题为哲学形而上学问题的核心。参见： 黄玉顺：《主体性的重建与心灵问题——论当代中国哲学的形而上学重建》，《山东大学学报》（哲学社会科学版）2013年第1期。
[②] “礼坏乐崩”是出典于宰予：宰我问：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。（《阳货）17.21）。（参见李零，《去圣乃得真孔子——〈论语〉纵横读》，生活·读书·新知三联书店，2008年，第206页）。
[③] 李泽厚：《论语今读》，合肥：安徽文艺出版社，1998年，第212页。
[④] 汤一介：《在儒学中寻找智慧》，载《汤一介集》（第5卷），北京：中国人民大学出版社，2014年，第293页。
[⑤] 需要指出的是，本文将频繁使用“主体性”或“主体间性”这两个概念。它们之间是密切攸关的。因为任何一主体性的形成和完善都是在“主体间”中展开，换言之，主体性总是离不开某种“间”性范围。人的生活总是在某种关系中进行。另外，有必要澄明的是“主体性”在哲学史上有着丰富内涵，且亦有诸多相关研究，本文限于篇幅，也无意深入展开。但本文仍需对本文所使用的“主体性”和“主体间性”作一概念上的界定，本文认为：“主体性”乃是人得以存立的根据，它主要包含内在的情感结构和思想观念，以及外在的行为规范和践行活动这两大方面。因为作为主体之人，主要是通过这一内外维度接触世界并在其中生存。所以，后文所涉及的主体性，其主要内涵也是围绕这一内外两面展开，当然本文并不反对其他关于主体性内涵的界定，但本文主要从这两方面展开分析。而“主体间性”指的是发生于至少两个主体之间的生存活动，同样也是从主体性的这两方面展开分析。
[⑥] [德]海德格尔：《面向思的事情》，陈小文，孙周兴译，北京：商务印书馆，1999年，第76页。
[⑦] （汉）毛亨传、郑玄 笺、（唐）孔颖达 疏，《十三经注疏》整理委员会整理：《十三经注疏毛诗正义》，1999年，北京：北京大学出版社，第，第257页。
[⑧] 吕方：《孔子时代的“君子”和“小人”》，《孔子研究》2010年第1期。
[⑨] 钱穆：《论语新解》，四川：巴蜀书社，1985年，第282页。
[⑩] [美]安乐哲 罗思文着，余瑾译：《<论语>的哲学诠释——比较哲学的视域》，北京：中国社会科学出版社，2003年，第118页。
[11] 钱穆先生在《论语新解》中就指出，“同一己字，皆指身，不得谓上一己字特指私欲。”参见：钱穆：《论语新解》，四川：巴蜀书社，1985年，第282页。
[12] 本文主要从主体性的两大方面来澄明孔子要重建的是怎样的主体性，以及如何重建这样的主体性。意在指出主体自身的“接受性”维度，就是获得“新主体意识”的途径。这种“接受性”主要是主体的“情感维度”，如当主体在“敬天情感”中，就会向天保持“开放性”，以待天命，从而获得源自天命的某种可能性因素，推动新主体意识的形成。这种情感维度还包括了向另一主体的对等开放性，如在“信任情感”中，也能够打开这个维度。这个思考角度有别于当下国内学者对新主体性问题的相关讨论。
[13] 陈少明：《<论语>的历史世界》，《中国社会科学》2010年第3期
[14] 陈少明：《<论语>的历史世界》，《中国社会科学》2010年第3期。
[15] 常金仓：《周代礼俗研究》，哈尔滨：黑龙江人民出版社，2004年，第201页。
[16] （法）弗朗索瓦·于连：《圣人无意——或哲学的他者》，闫素伟译，北京：商务印书馆，2019年，第45页。
[17] 《尚书·皋陶谟》中的“九德”指的是：宽而栗，柔而立，愿而恭，乱而敬，扰而毅，直而温，简而廉，刚而塞，强而义。
[18] [清]段玉裁撰：《说文解字注》，上海：上海古籍出版社，1989年版，第1037页。
[19] [宋]朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，2011年，第103页。
[20] 何光顺：《孔子“中庸”的“时中”境域——兼评当代新儒家心性儒学和政治儒学两条路径》，《哲学研究》2019年第9期。
[21] 方朝晖：《从儒学的宗教性谈中国哲学的“特点”问题》，《复旦学报》（社会科学版），2002年第3期。
[22] 黄玉顺：《主体性的重建与心灵问题——论当代中国哲学的形而上学重建》，《山东大学学报》（哲学社会科学版）2013年第1期，第118页。
林孝斌，哲学博士，山东大学儒学高等研究院博士后，主要研究方向为：儒家哲学、中西哲学比较
载《孔子研究》2024年第6期
