[摘 要]自西学东渐以来，对儒家伦理学的诠释基本都是借用近代西方伦理学理论框架来规整儒家伦理学，这种研究思路虽有对话、借鉴与反思等学术研究价值，但却未能敞开儒家伦理的真精神。儒学作为一种追求入世的生活实践智慧，其伦理思想是以“情”（包括生活实情和生活情感）为基本价值追求来对生活进行好坏、善恶的系统性反思，并由此形成伦理规范、道德义务的正义性和适宜性基础，亦即“义”源出于“情”。同时，儒家的道德教化也是一种以情感为中心的生活感化。因此，儒家伦理思想可以“情义”一词予以统摄和概括。事实上，“情义”一直就是中国人进行道德判断的核心概念。以“情义”为核心概念来诠释儒家伦理思想，无疑更贴合儒家伦理思想的特质，也更贴合中国人伦理生活的实际。
[关键词]生活实情；生活情感；正义性；适宜性；感化；情义伦理
自西学东渐以来，关于儒家伦理的研究大多都是借用近现代西方伦理理论形态来对儒家伦理思想进行规整。于是，基于不同的伦理理论框架，就形成了对儒家伦理思想的不同判定。不少学者认为儒家伦理思想是一种德性伦理，也有学者认为是义务论者和功利主义者，甚至有人认为儒家伦理思想是多种近现代西方伦理理论的综合体者。
借用现代西方伦理理论来探讨儒家伦理思想当然是有必要和有价值的，但若就此将儒家伦理思想归之为某种近现代西方伦理理论无疑有削足适履之嫌。儒家伦理作为中国传统伦理思想的主干自有其独特的核心概念和相应命题。反观中国人的伦理生活实际，在中国人的日常生活中很多时候都是用“情义”一词来作为道德判断的核心词汇，如评价某人有情有义，无情无义等。本文即以“情义”为核心概念来诠释儒家伦理思想。
一、情：儒家伦理思想价值本源
伦理学的根本旨趣是反思并祈求超越实际的生活境况，指向一种更为良善的生活。什么生活是良善的呢？在儒家，良善的生活就是与生活实情相适宜的有情有爱的生活。
（一）作为生活实情的情
儒学作为一种入世的哲学智慧，并不追求生活之外的超越，而是一切从生活出发，一切复归生活。从儒学史看，汉至宋的儒学的确表现出了明显的超越性特质。凡俗世界的价值依据都从超越性的天道、天理出来，但儒家的超越性天道、天理并不是完全异于现实生活世界的另一个实体世界。宋明儒虽然严分“本—末”“体—用”，但并不认为“本—末”殊绝，“体—用”为二，而是认为本末相连，体用一如。朱熹在论理气关系时就说：“所谓理与气，此决是二物。但在物上看，则二物浑沦，不可分开，各在一处。”[1]又说：“性非气质，则无所寄；气非天性，则无所成。”[2]理学发展到王夫之时，更是认为：“理即是气之理，气当得如此便是理，理不先而气不后。……从乎气之善而谓之理，气外更无虚托孤立之理。”[3]
如果说超越性存在意指存在的真实情况、真相的话，儒家并不追求生活之外的超越者的旨趣说明儒家所认为的存在就是实实在在的生活本身。黄玉顺先生将此称之为儒家的“生活存在论”，“生活即是存在，生活之外别无所谓存在”[4]。所以，“夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天道，不可得而闻也”[5]。如果在生活之外还有所谓更为真实存在的话，生活就应当接受此更真实的超越性存在者的规整，由此就敞开了宰制、切割生活的可能性空间。质诸史实，绝大多数的道德苦难几乎都是这种思路所造成的，这也正是戴震所控诉的“以理杀人”，“人死于法，犹有怜之者；死于理，其谁怜之！”[6]
在汉语里，用来指称真实存在、真相的字是“情”，如《系辞下》所云：“情伪相感而利害生。”孔颖达疏曰：“情，谓实情。”[7]这种用法在现代汉语里还有所保留，如情况、情形、实情等。《论语》里有两处直接用了“情”字。一处是《子路》篇记载的孔子的话：“小人哉，樊须也！上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。”一处是《子张》篇记载曾子的话：“上失其道，民散久矣。如得其情，则哀矜而勿喜。”两处“情”字主要的含义都是情实、真实、真相。
因此，我们可以说，儒家的价值追求就是：一切从生活出发，一切旨在企慕好的生活。当然，生活总是表现为历史性的具体生活方式、生活样式。所以不同时代好生活的具体情形是不同的，这也是儒家讲求与时消息、损益更化的渊源所在。
（二）作为生活情感的情
儒家所企慕的好生活，就是有情有爱的生活，这是儒家价值立场的实质内容所在。所谓“孔孟之学，求仁而已矣”[8]。
如果说西方哲学偏重于“理”的话，中国哲学特别是儒家哲学则偏重于“情”。在儒家，情感乃是人之所以为人的根本所在。《论语·为政》即云：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？”孔子的意思很明显，人禽之别就在于人有情感。如果说亚里士多德把人定义为理性的存在者的话，儒家则主张“人是情感的存在”[9]。
儒家所言之“情”有二义：一是前文所说的生活实情；二就是生活情感，特别是仁爱情感。“情”有二义，这与汉语中“情”字的最先使用是一致。甲骨文、今文俱无“情”字。“情”字最早出现在《尚书·康诰》“天畏棐忱，民情大可见，小人难保”一句中。这里的“情”就兼具真实情况和情感情绪的意思[10]。李泽厚指出，“情”从指实体、本质、真实、真理、事实等方面的含义转为情感之情的意义很重大，并认为这两者之间有重大关联，但具体如何关联，李泽厚并未论及[11]。
情感当然不会凭空而来，也不是某种现成之物，更不是什么形而上的性之所发。其实，情缘起于生活。人之情感是在人的生活行事中，在与人、物打交道的过程中逐步生成建构的，此即是儒家所说之“感”。程明道即云：“天地之间，只有一个感与应而已，更有甚事？”[12]、须注意的是，这里所说的相感相应不是现成存在者之间的感应关系，而是一种非实体性的、前存在者的纯粹生活感应。有学者把这样一种纯粹感应称之为“在世情调”[13]，并认为人的主体性情感都是这种在世生活情调的显现方式。王庆节教授也说：“感应是世界最本源状态。……感应使得世界上的事件、事态、事情和事物得以生成和成立。”[14]而“感情乃是人……在感应活动中对于或者伴随某些感应活动而生发的一种心理情绪状态。”[15]王教授的描述很形象也容易让人理解，但不够贴切。他是在存在者层次上的一种过程性描述。严格说来，生活情感乃是作为存在本身的生活的“显现”（显示自身）[16]。惟其如此，生活情感才能成为儒学思想体系的不竭源泉，故“情”之所起可以简要表示为“感→情”，因感而有情。
因生活本身之感而有情，此情并非别有一物，而是生活本身的显现。对此，我们只要对实际生活稍加反思，就能获得有关因感而有情的生存体验。在生活中，对某人或某样东西有情，常常不为我们所知。我们总是在生活行事中，不知不觉地就对某人、某事或某物产生了情感，喜欢上爱上了某人、某事或某物。正所谓“情不知所起”。也就是说，因生活之感而有情并不是存在者层次上的相互吸引和诱惑，而是作为存在本身的生活的打开自身，显示自身。正是在这个意义上，黄玉顺说：“生活首先显示为生活情感。在儒家，这种生活情感首先是仁爱。”[17]黄先生这里所说的仁爱情感作为生活的显现还是前主体的，而这种前主体性的仁爱情感又会显示自身为“差等之爱”（自爱、爱亲）和“一体之仁”（泛爱、博爱、爱人）两种主体性的情感。伦理学讨论的情感就是这种衍生于生活本身的主体性情感，因为伦理学讨论和关注的问题是形而下的众多存在者之间的问题[18]。
总之，儒家所说的“情”有“生活实情”和“生活情感”两层意思，而生活情感又缘起于活泼泼的实际生活感应，故儒家关于人之存在可以描述为：人是“感—情”的存在[19]。这就意味着儒家的基本价值指向不是以理性去认识周遭事物进而改善人的生活，而是通过情感为中心，希冀建立一个饱含情谊的生活世界，故而儒家哲学主要表现为道德哲学和政治哲学。
二、义：儒家伦理的规范性主张
伦理学区别于其他学科的特质就是意图给人一种良善生活的建议，给出一种良善生活的理想，并回头来对现实生活予以反思，以期改善人的行为，这便是伦理之“义”的内涵所在。宽泛地讲，伦理学所强调的“义”之所出皆在于人的存在方式，即存在论上如何看待人之存在，逻辑上就会认为人“应该”如何存在，如何行义。易言之，伦理上的价值论以及相应的规范性要求是以存在论为基础的。
如前文所述，儒家认为：人是“感—情”的存在。顺此，儒家伦理思想所主张之“义”自然也包含两个方面[20]：一是人之为人在于人有情感，则应当的行为在于以真情实感为动机。在儒家来说，这种真情实感就是仁爱情感；二是人总是一定生活境遇中的人，人的任何行动总须与生活之实情相适宜。否则，义不可能有现实性。行义就成了空谈。
（一）义之为应当
儒门重仁，且全部儒学理论以“仁”为中轴展开。仁之要义就是爱，这一点并无疑议。在《论语》里，樊迟问仁，孔子直接以“爱人”应之。孟子则首先以命题的形式完整地界说：“仁者爱人。”[21]此命题也为荀子所沿用。《荀子·议兵》也云：“仁者爱人。”
1.仁为义之质
梁启超说：“义之一字，孔子所不讲，孔子只讲智、仁、勇。仁义对举，是孟子的发明。”[22]梁说并不完全正确。孔子也讲义。如《为政》篇云：“见义不为，无勇也。”《述而》篇云：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”《宪问》篇云：“义然后取。”可见，孔子不仅讲义，而且孔子所讲之义的内涵也大都是“应当”的意思。不过，孔子确实未就义的实质内涵加以明确地展开。
将仁义对举，亦即将情感作为伦理上之应当的实质内涵，要求人的行动应当出于仁爱的动机，这确实是孟子的发明。自此以后，历代大儒莫不承认“仁义”之连贯充塞义。荀子也说：“原先王，本仁义，则礼正其经纬蹊径也。”[23]还说：“况夫先王之道，仁义之统。”[24]董仲舒亦云：“圣人所欲说，在于说仁义而理之。”[25]所谓“本仁义”“说仁义”“仁义之统”等等，不过意在表明儒家之道就是由仁而义，仁为义之质。易言之，人的道德义务来源于仁爱情感。道德上赞许的行动必须是出自仁爱的动机。否则，即使行动取得了好的结果也不能说这个行动就是道德的。很明显，儒家的这种道德情感义务论不同于康德的理性自由意志义务论。相较而言，儒家关于道德义务的思路与苏格兰启蒙学派思想家的思路更为接近，这在蒙培元“情感儒学”思想体系就有很明显的体现。套用基督教“因信称义”的格式，儒家的道德义务论可以称之为“因情称义”。
2.真情自主为义
仁义之说，就是道德的行动应该出于人的仁爱之心。人循仁爱之真心行动才是真正的义，才是道德的行为。儒家将此表述为“由仁义行”。《孟子·离娄下》云：“人之所以异于禽于兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”所谓“由仁义行，非行仁义也”，赵歧注云：“仁义生于内，由其中而行，非强力行仁义也。”[26]在孟子的叙述中，作为圣王的舜乃是因为在仁爱之心的充沛真情实感中采取了相应的行为，此即是“由仁义行”，而不是为了博取圣王的好名声强行表演出一番有仁爱之心的行为。“由仁义行”所表达与强调的就是人的道德自主性源自人的情感。
人之行动的动力在于情感而不是理性。儒家的这一看法是与现代心理学的实验结论相一致的。认知神经科学家达马西奥在实验中就观察到，因头部受伤导致人的情感感受能力丧失后，人虽然保留了理性能力，但人在这种无情状态中根本无法作出生活决断以及采取自主性行动[27]。M·科斯格尔就认为，普遍的理性道德准则只能为人之行动提供一种“合理性理由”，并不能直接推动人的行动，不能成为一种“动机性理由”[28]。只有情感“才能成为道德行动的真实动机，理性起到的是规范与引导的作用，它更像是一种保证‘不偏不倚性’的‘平静的激情’，理性的权威只是在于我们的情感。”[29]也就是说，尽管理性对情感催动的行动有调校功能，但使人能够作出决断并付诸行动的是情感。因此，有仁爱之心，人自然就会主动地采取相应的行动。故在儒家，人的道德自主性在情感而不是理性。
3.恶不义
儒家的“因情称义”还有强调“恶不仁”（亦即“恶不义”）。这彰显了儒家伦理思想对道德勇气的看重，而不是纵容人成为乡愿。行仁义而恶不义在孔子思想中就有很直接的表达。《论语·里仁》篇即云：“恶不仁者，其为仁矣。”又说：“唯仁者能好人，能恶人。”道德不同于法律，只能给人以建议，但这绝不意味着在善恶问题上装糊涂。“明是非，立可否，谓之义”[30]。儒学作为一种入世哲学，其道德主张自然希望能去矫正人的不义行为。《礼记·经解》中就明确表达：“除去天地之害，谓之义。”历史地看，儒家这种恶不义的除害思想很多时候也成了民众反抗专制的思想武器，历史上的各种起义无不以“伸张正义”自命。当然，行义而恶不义也是一把双刃剑。历史上也不乏专制权力在“禁民为非曰义”[31]口号下对民众施加道德钳制和惩罚的事例。“恶不义”反倒成了“行不义”的借口。
（二）义之为适宜
在儒家看来，生活没有爱，根本就是不值得期待的生活；而爱得不适宜，不与时代生活方式相适宜、相匹配，生活不但不会成为好的生活，反而会是坏的生活。《荀子·大略》篇云：“君子处仁以义，然后仁也。”儒家行义的适宜性蕴含着行义之时的权变性，而不是死守道德教条，这大不同于以康德为代表的近代理性义务论。
1.行义要适宜
以“宜”释“义”不只是儒家的观点，而是中国古人的共识。《管子·心术上》即云：“义者，谓各处其宜也。”《韩非子·解老》也说：“义者，谓其宜也，宜而为之。”儒家相比于诸子百家的特质就在于强调仁爱之行一定要适宜。《中庸》即云：“义者，宜也。”孔颖达正义曰：“宜谓于事得宜。”[32]《法言·重黎》：“事得其宜之谓义。”所谓“于事得宜”“事得其宜”要旨就是要求人的行事不能任凭一己仁爱之心就莽撞行事，而是要爱得适宜。爱得适宜必包含两个基本的方面：
一是时宜性，即道德的行为一定是与时代生活方式相适宜的行为。儒家重“时”，在《周易·彖传》中有很多表现。如“天下随时，随时之义大矣哉！”[33]“颐之时大矣哉”[34]等等。蔡沈在解释《周书·泰誓上》中所引用的古语“同德度义”之“义”时说：“义，宜也。制事达时之宜也。”[35]总之，行义以时是儒家行义的要义之一。比如作为儒者的王莽在西汉末年竟要以《周礼》所记载的土地国有的办法来实现均贫富的仁爱理想显然就是不合时宜之举。同理，当下中国人行义以爱人的方式也不能照搬儒家典籍中所记载的前现代的具体方式，而必须实现其现代转化。否则，也是不合时宜。
二是地宜性，即道德行为要与特定地域的风俗习惯相适宜。汉语中“宜”与地相连在《系辞下》中体现。“仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜”[36]。现代中国人也不仅说因时制宜，也说因地制宜。郑玄注云：《礼记·王制》即云：“凡居民材，必因天地寒暖燥湿，广谷大川异制。民生其间者异俗。……修其教，不易其俗；齐其政，不易其宜。”何谓俗？郑玄云：“俗谓土地所生习也。”[37]所谓“不易其俗”“不易其宜”说的就是行义必须要有地宜性。
2.行义有权变
义之为适宜必然要求行义要随时随地采取适宜性的行动。因为生活的复杂多端是任何现成规范性的行义要求所不能完全涵盖的，因此，行义必意味着行权。就此而言，儒家伦理也可以说是一种情感本位的情境主义伦理学。行义当然是有相对稳定性的，这主要体现在儒家严守行礼以教，即尊重伦理规范的相对稳定性这个层面，但儒家并不主张死守行义的规范性要求。
孟子率先讨论过道德行为中的行权问题。这便是众所周知的嫂溺水是否要施以援手救嫂的道德场景。孟子的回答很明白。“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不亲，礼也；嫂溺援之以手者，权也”[38]。当然，行权面临一个问题，就是如何防止不道德之人假借行权为借口躲开行义的基本要求而不承担道德责任，以及滥用行权致使伦理规范丧失基本的稳定性。对此，公羊学派有明确说法。《公羊传·桓公十一年》记：“权者何？权者，反于经然后有善者也。权之所设，舍死亡无所舍。行权有道，自贬损以行权，不害人以行权。杀人以自主，亡人以自存，君子不为也。”这里，可以疏解出行权的基本原则：首先，行权必须是在生死关头的大事上，而不是小事上也动辄行权，所谓“权之所设，舍死亡无所舍”。其次，行权的功利原则，即行权要能带来好的结果，所谓“反于经然后有善者”；复次，行权的自愿原则，即行权人可以在自愿的情况下自主决定行为，但是不能替他人做主，不能以伤害其他人为代价来行权，除非他人也自愿，此即“自贬损以行权，不害人以行权”；最后，行权的非自利原则。所谓“杀人以自主，亡人以自存，君子不为也”。简言之，行权不能成为自私自利的庇护所。
对于行权，董仲舒有更具概括性的表示。《春秋繁露·玉英》篇云：“权谲也，尚归之以奉钜经耳。”苏舆解释为：“虽权谲，仍以正归之，取其不失大经耳。”[39]也即是说，权变是根据更高的价值理念来行事的，而不是不顾生活实情地死守规范性要求，此即谓“奉钜经”。对于儒家来说，比规范性要求更高的价值理念当然就是仁爱。因此，儒家行权的根本主张可以表述为：在面临生死大事之际，当按照规范性要求行动不能带来好的结果时，可以本诸仁爱价值理念而采取适宜的行动。
（三）义以建利
既然生活是一切的出发点和归宿，则儒家的伦理思想就不可能不讨论利益问题。荀子就说：“举错则时，爱利则形。……举错则不时，爱利则不形。”[40]所谓“爱利”就是“爱人利人”[41]。现实的爱必然和利益有关。爱人肯定就想利人，故绝不能以理学家主张的“以义灭利”[42]之义利观为儒家义利观的全部内容，甚至可以说理学家的义利观是对孔孟荀原始儒家的义利观一种偏离。儒家绝非不言“利”。“人非利不生，曷为不可言”[43]。
儒家义之为义的内容之一就是要通过“义”的方式实现爱人和利人，而爱人利人包含两个基本的方向：自爱自利和爱人利人。理学家所主张的“以义灭利”实质是害怕自爱自利过甚而伤及爱人利人，并由此危及前现代社会那种群体本位的生活方式。因此，在伦理上对能触发个体独立自主性的自爱自利有异常的警惕与防范，并把这种去除个人之私的思路上升为天理之公，故“以明清之际为界，此前的义利关系……‘义’都是第一位的”[44]。事实上，儒家之“义”乃是调节自爱自利和爱人利人的途径。义之所在皆是为了确立合情合理的利益分配。《左传·成公十六年》所言之“义以建利”的命题或许才能准确表达儒家的义利观，即义就是为了合情合理配分利。
《孟子·梁惠王上》云：“王何必曰利？亦有仁义而已矣。”这句话广为持重义轻利、重义灭利的人所引用。综观孟子其他言论，孟子绝非主张轻利灭利者。孟子此言其实是针对国君来说的。孟子主张国君不能言利，若国君言利、重利，并凭借其权势取利，则根本没有人可以和他竞争，结果就是民将完全无利可图，故国君才“何必曰利”。国君的职责在于制定正义的制度规范让民能有序地谋利。黄玉顺先生认为董仲舒“正其谊不谋其利，明其道不计其功”也是这层意思[45]。因此，儒家义利之辨的真谛可以说是正义以致利，即《左传》所言之“义以建利”。在此思路下，儒家文献中所说的“义，利之本也”[46]，“言义必及利”[47]等等才能得到很好解释。
“义以建利”表现出了儒家伦理思想注重功利的一面，但儒家伦理思想却不能以近代功利主义予以概括。功利主义聚焦的是“最大多数人的最大利益”，但未曾着意于如何分配这些利益。相较而言，儒家“义以建利”的义利观还注重利益的分配。《国语·周语上》记载：“夫荣公好专利而不知大难。夫利，百物之所生也，天地之所载也，而或专之，其害多矣。天地百物，皆将取焉，胡可专也？”此段文字的要义就在于“利不可专”。但“利”如何不可专？利又如何合情合理予以分配？这就涉及儒家礼教的问题了。
三、缘“情—义”以制礼：儒家伦理规范的制作
儒家所论之“义”除了强调道德行为必须基于仁爱的动机和行动要适宜之外，还有一层意思就是强调要制作具有正义性的伦理规范，使人在日常生活行动中有章可循，并实现“义以建利”。《左传·成公二年》云：“礼以行义，义以生利，利以平民。”在儒家，礼涵盖了人的一切行为规范和礼节仪文，包括伦理规范、政治、经济、法律制度等等。因此，伦理规范的制作问题从属于礼教问题，特别是制礼问题。儒家礼教之制礼可以以缘“情—义”以制礼予以概括。《礼记》中所表达的“称情立文”[48]和“礼以义起”[49]两个命题可以用来指称儒家礼教的制礼原则。对此，笔者曾有较为详细的阐述[50]。这里，遵照本文主题和逻辑作简要的阐述。
（一）称情立文
“称情立文”意在强调伦理规范必须以仁爱情感为正当性基础，即伦理规范的制定必须以人的自爱和爱人相平衡为目的。
首先，仁爱情感是礼的实质所在，无情之礼通常被指责为虚文。《论语·八佾》篇即言：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”又说：“林放问礼之本。子曰：‘大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。’”其次，礼不仅达情，还节情，从而成就情，使情不至于滥。《礼记·坊记》即云：“礼者，因人之情而为之节文，以为民坊者也。”王夫之也说：“人好恶之情万变不齐，而礼以通众情而斟酌之，使天下之人皆得以远所恶，遂所好，无所徇而自无不给，乃所以无过不及而得其中也。”[51]
“称情立文”传达了“仁为礼之质，礼为仁之文”两层意思。一方面仁是礼的实质，另一方面礼又是仁的呈现；若无仁、无情，则礼不成其为礼；若无礼，则仁、情也无法得以展露和表达。仁与礼，文与质，相互成就，此即是王夫之所云“文因质生，而文还立质也”[52]一语的意义所在。
仁爱包含“自爱”和“爱人”两个最基本的维度。对仁爱的理解一般偏向于牺牲自己或委屈自己去爱人，但这是对儒家仁爱思想的误解。儒家并不主张牺牲自我地爱人，而是追求自爱和爱人的平衡。荀子、扬雄都强调过自爱在仁爱中的不可牺牲性。荀子说：“仁者若何？……仁者使人爱己，……仁者爱人，……仁者自爱。”[53]扬雄说：“自爱，仁之至也。”[54]事实上，自爱乃是爱人的前提。虽然一个自爱的人必然会爱人，但是一个不自爱的人，不可能爱人。一个不自爱的人，失去了将自身的苦乐感受推己及人（即儒家之恕道）的基础。易言之，一个不自爱的人不可能有顺畅的同理心、同情心。“欲爱人者必先求爱己”[55]。所以，儒家并不主张自我牺牲式地爱人。当然，儒家更不会主张牺牲他人以追求自爱。作为伦理规范的礼，旨在提供一套可资借以实现“自爱—爱人”相平衡的行动准则。顾炎武云：“礼者，本于人心之节文，以为自治治人之具”[56]。这意味着礼有调节自我和他人之间利益分配的功能，将利益正当地分配给每一个人而不让任何一个人或群体“专利”。惟其如此，才能实现“礼者，养也”[57]的目的，才能实现“义以建利”的规范性要求，生活才能得以合情合理地展开。当然，礼所具有的利益分配功能的更多细节还需另文进行讨论。
既然儒家主张爱要适宜，自然就会要求伦理规范的制定要与生活实际处境相适宜，与时消息地予以损益更化，这可以以“礼以义起”命题概括。“义”即是“宜”。《礼记·礼运》即云：“故礼也者，义之实也。协诸义而协，则礼虽先王未之有，可以义起也。”
“礼以义起”的要旨在于作为制度规范的礼要缘生活本身的节律、轨迹以制作。王夫之“养其生理自然之文，而修饰之以成乎用者，礼也”[58]一句话最能诠释“礼以义起”的内涵。所谓“生理自然之文”即是指生活行事本身的节律、轨迹，而“养”“修饰之”则是指将生活行事本身的节律、轨迹进行提炼、归纳，进而著于竹帛，形成礼书、礼典。重要的是，“养”“修饰之”并不是一蹴而就的事情，而是一个缓慢的生活积淀过程。也就是说，制礼的过程其实是一个随生活而不断开放的、渐进的生成过程，这也是儒家素所强调的“礼有损益”的要义所在。因为生活在变，从生活中生起的包括伦理规范在内的所有一切制度规范都应该随生活的变迁的损益更化。故礼乃是一种在生活中不断演化的制度规范和礼节仪文。礼总是一定时代性条件下与生活实情相适宜的礼，是处于不断演进中的开放性的礼。这一要求我们应随着时代生活方式的变迁而不断去旧礼，作新礼。因此，儒家礼教总是日新之礼教。
对于制礼，传统一般说是“圣人制礼”，但“圣人制礼”的真意并不是说圣人师心自用，凭其主观意愿肆意以制礼。尽管历史上确实存在过所谓的圣人凭借其主观肆意以制礼，进而实现对民众的约束和控制，但这并非儒家的主张，而更接近法家的思路。《管子·任法》篇即云：“夫生法者，君也。守法者，臣也。法于法者，民也。君臣上下贵贱皆从法，此谓之大治。” “圣人制礼”的真意乃在于圣人是特别能敏感于生活本身之节律、轨迹者，故圣人才能在倾听生活本身之节律、轨迹的基础上制礼[59]。
如果说“礼以义起”（缘生活本身的节律、轨迹以制礼）是儒家对伦理规范之适宜性、时代性的强调的话，“称情立文”（缘仁爱情感以制礼）就是要求伦理规范必出于自爱爱人之目的，是伦理规范的正当性基础，是伦理规范之不可变者。故儒家伦理规范的制作可以用“情义”二字予以概括。刘向《说苑·修文》即云：“君子修礼以仁义。”“仁义”就是“情义”。刘向此言可以说正是对儒家制作伦理规范之原则的概括。
四、“生活·情感”教化：儒家道德教化观
伦理学还有一个很重要的内容就是希冀成就一种道德人格，使人成为一个好人、君子、绅士。儒家伦理思想当然也追求道德人格的养成，而且这是儒家伦理思想极为注重的方面。正是对这一点的注重，学者每每据此将儒家伦理思想判定为一种德性伦理[60]。
在儒家，表述道德人格养成的概念是“成人”、“成性”。过去学者们一度被陷在现成的“性善”“性恶”争论之中。不过，当下学术界主流已克服了这种现成的人性论争论。学者们基本上都接受了人性养成论。不管性善性恶其实都是教养而成的结果。杨泽波教授就明确地主张孟子的性善说乃是一种“向善”[61]。过去一度被认为是性恶论的荀子事实上是性朴论者[62]。因此，通过道德教化成就一种道德人格，成人成性，是儒家伦理思想的重要构成部分。不过，古今中外很多哲学流派的伦理思想都有通过道德教化成就道德人格的思想，而儒家的特色在于其道德教化是一种在生活中的情感感化。这包含两个方面的内涵：
（一）儒家教化是一种生活教化
对于教化，一般的理解是指受教者从施教者那里获得某些现成的知识、思想等，亦即《说文解字》所说之：“教，上所施下所效也”[63]。如果道德教化仅仅只是这样一个现成性识度的话，教化实际就是运用某种外在于受教者的目标来对其进行规训，甚至宰制。这样的教化就不是在造就一种自由自主的道德人格，而是在培养一种奴性人格。杜威就曾说：“（任何知识、信仰等）不能像砖块那样，从一个人传递给另一个人；也不能像人们用切成小块分享一个馅饼的办法给人分享”[64]。但通过“教”人又确实有所改变，此之谓“化”。“化，教行也”[65]。如果“教”不是从受教者那里现成地获得知识、思想等，教化所带来的人的存在的改变，究竟是如何发生的呢？
1.习以成性
“教”甲骨文作图片，像人手持木棍让孩童从事某种活动之形，故此字“有鞭策教子之义”[66]。因此，“教”之本义在让受教者去实践、去行动、去做事，使其在做中学会所欲学的东西。正如亚里士多德所说：“对于要学习才能会做的事情，我们是通过做那些学会后所应当做的事来学的。”[67]故“教”与“学”不可分开言，而两者结合的要点即在于实践、行动。人成其为某个人，是通过不断做某事而达成的。如教师是在不断地去教中才作为教师来到场，学生也只有在不断的学习活动中才成其为学生。这便是孔子“习以成性”的思想。孔子并没有对人性进行形而上学的定义，而重在强调“习”。“性相近，习相远”[68]，这是说人性在自然生理层面差别并不大，现实中人与人之间的差别乃是因各个人生活实践、生活行事相去甚远的“习”所养而成的。可见，教化的确是存在者之间相互施加影响，但儒家的教化观并不主张一个存在者对另一个存在者施加压倒性的影响和控制，儒家教化之道的真正主张是让人在自身的生活实践、生活行事中将自身建构为人。
2.自得自化
孔子之后的儒者无不深谙此点，孟子就以“自得”来对这种通过生活习以成性进行概括。孟子云：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，则居之安；居之安，则资之深；资之深，则取之左右逢其原，故君子欲其自得之也。”[69]宋明儒者所极为强调的工夫实际上也是这种在生活中习以成性思想的继承与发展。张载就说：
正己而物正，大人也；正己而正物，犹不免有意之累也。有意为善，利之也，假之也；无意为善，性之也，由之也。有意在善，且为未尽，况有意于未善耶！仲尼绝四，自始学至成德，竭两端之教也。[70]
是以大人正己而物正，须待自己者皆是著见，于人物自然而正。[71]
之所以云“正己而物正”，不云“正己而正物”，是由于后者“不免有意之累”。以己正物必有意、固、必、我之拘执。“自得”的精义在于“使自化也”[72]，“己德性充实，人自化矣，正己而物正也”[73]。让人自化，让物自正，不以己意正人正物，当然也不是撒手不管，而是让人在生活行事中不断积淀自身的内在规定性。换言之，儒家的教化之道十分注重人的道德自主性调动，而不是进行道德强制[74]。
3.渐化
生活教化之为一种“自得”还是一种渐化。荀子对“积学”、“积善”之“积”的注重就是渐化观的体现。《荀子·劝学》篇云：“积土成山，风雨兴焉；积水成渊，蛟龙生焉；积善成德，而神明自得，圣心备焉。故不积蹞步，无以致千里；不积小流，无以成江海。”从心理学的角度来说，道德人格的养成不是一种突变，而是在生活中日积月累而形成的较为稳定的行为倾向性。当然，这种稳定性只是相对的，是稳定性与开放性的统一。惟其如此，成人成性才是一个“积学”而“不可以已”[75]的过程。
（二）儒家教化是一种情感感化
生活教化实质上是一种情感感化，一种爱的教化。张载就说：“凡教化设施，皆是用感也，作于此而化于彼者，皆感之道。”[76]张载此言准确的说出了感化的要义。感化就是让人因情感上的感动而自主地采取行动，从而在行动中逐渐地成就自身的内在规定性。
历史上儒家最大的敌手法家对儒家的这种因共同生活而形成的生活情感带来的感化有很清晰的认识。《韩非子·难一》叙述了一个寓言。“历山之农者侵畔，舜往耕焉，期年，甽亩正。河滨之渔者争坻，舜往渔焉，期年，而让长。东夷之陶者器苦窳，舜往陶焉，期年而器牢。仲尼叹曰：‘耕、渔与陶，非舜官也，而舜往为之者，所以救败也。舜其信仁乎！乃躬藉处苦而民从之，故曰：‘圣人之德化乎！’”[77]作为反对儒家道德感化的韩非无疑把握住了感化的关键，这就是：感化不是在受教者的生活之外对其进行指指点点，而是要与受教者共同生活，逐渐养成共通的生活情感（此即“躬藉处苦”之所指），进而让受教者因感动而采取自主性行动，实现自身主体性的变化、生成。
感化事实上是儒家仁爱思想必然要求，也彰显了道德教化的自由自主性。笔者曾撰文指出，儒家仁爱有积极和消极两个维度[78]，爱的积极维度就是想被爱者之所想，急被爱者之所急，为被爱者积极的进行各种筹谋，亦即广为学者所讨论的推己及人的恕道工夫。爱的消极维度就是让被爱者成其为他自身，而不是对被爱者进行约束性的指指点点。爱是自由！爱的教化特别强调对受教者自主性的调动，而不是将施教者的各种意愿、偏好加诸于受教者。在儒家主要表述为“敬”与“让”。《大戴礼记·盛德》即云：“教以敬让也。”证诸历史，在传统道德教化中对仁爱之积极维度注重颇多，对仁爱的消极维度的注重的确很少，而这正是处于现代生活方式下儒家教化所应特别留意与反思的地方。
当然，传统儒者在教化中着意仁爱的消极维度的思想也存在。张载思想中的“虚”就体现了自由教化精神。张载说：“咸之为道，以虚受为本，有意于中，则滞于方体而隘矣。”[79]又云：“感物之善，莫若以虚受人”[80]施教者之“虚”意在于给受教者腾挪出一片独立自主的空间，让受教者因情而感动的时候能够自主地采取行动。正如韦政通所说：“爱与真正的自由具有相同的意义。强制，也就意味着违反爱。……只要有高压存在的地方就没有爱，有爱的地方就没有高压；爱愈多，自由愈大。没有了爱，所谓的人权条例和宪法会议等，也将成为空壳。”[81]
儒家教化内蕴的生活教化和情感教化两个维度是融为一体的。通过生活情感教化以成人成性无外乎也就是让人凡事能以爱己爱人为出发点，并根据生活之实情恰当地去爱人。由此而论，儒家道德教化也可以涵盖在“情义”二字之下。事实上，我们中国人在评价某个人的道德状况是很多时候都是以是否讲“情义”来对某个人进行评价。
熊伟先生曾谈到中西方哲学的主要差异在于“中国的方向是内倾的方向或仁的方向，换言之，是情感的方向。在这个方向中，重点从来不放在知上。固然孔子也曾认为：未知，焉得仁？但知总是仁的仆从，……由此也便自然出现这些结果：1.科学在中国很落后。2.但情感呢，在西方受尽‘知’的专横排挤而终究被扼杀不了，于是就被‘超度到彼岸去’，这就是说，被排挤到宗教范围去了；在中国，情感却完全雍容自如地处于‘此岸’并且向生活的火焰提供无穷无尽的燃料”[82]。既然“情”是中国哲学特别是儒家哲学的特质所在，那么，以情为义，以情为宜建构儒家伦理思想体系乃是顺乎逻辑的事情。梁漱溟先生也曾以“因情而有义”[83]来标识儒学的特质。因此，相较于套用近现代西方伦理理论模板来挑选儒家伦理思想材料，进而将儒家伦理思想义务论、功利主义或德性伦理等，“情义”这个概念无疑更能凸显儒家伦理思想的特质。
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[18]需注意的是，在儒家文献中，“仁”这个概念有时蕴含前主体性的仁爱情感的内涵，有时用来表达是形而上的作为本体的性，有时表达的又是形而下的主体性的自爱爱人情感。在本文后文中，“仁”主要用来指称形而下的主体性的自爱爱人情感。
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[20]这一点已为黄玉顺“中国正义论”所论及。不过，黄玉顺是在讨论一般正义论话题的范围内方式展开的，并未就伦理之应当进行讨论。本文这里将集中对儒家“义”的伦理意义进行探讨。
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[59]《史记·礼书》中记载了一个故事，说汉武帝即位以后“招致儒术之士，令共定仪，十馀年不就”，这大概就是意图网罗一批儒士凭空进行制礼，但这种不从生活本身的节律、轨迹制礼的思路显然是行不通的，所以“十馀年不就”。最后不得不“因民而作，追俗为制”，也就是从百姓生活本身的节律、轨迹出发以制礼，才能实现“万民和喜，瑞应辨至”的效果。司马迁：《史记（简体字本）》中册，裴骃集解，司马贞索引，张守节正义，北京：中华书局，2005年，第1025页。
[60]我们不能因为儒家注重道德人格的养成就将儒家伦理思想归纳为德性伦理。因为儒家伦理思想同样也注重遵守道德义务，也注重道德行为的后果。显然，我们不能就此又将儒家伦理指认为义务论和功利主义。如果因为儒家伦理注重了什么就将之称为什么形态的伦理理论，那么只能像有的学者那样认为儒家伦理是德性伦理、义务论和功利主义等等伦理理论的综合体。但当认为儒家伦理是这种综合体的时候，事实上意味着近现代西方伦理理论都不能很好的概括儒家伦理思想。因此，我们必须从儒家伦理思想内部，找到更具概括力的概念来刻画儒家伦理思想的特质。笔者找到的就是“情义”这个概念。
[61]杨泽波：《孟子性善论研究》（修订版），北京：中国人民大学出版社，2010年，第43页。
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[73]张载：《张子语录·语录上》，《张载集》，第312页。
[74]然而，中国历史上，特别是帝制中国后期，确实又充斥着大量的道德强制的例子，这可能与文化“大传统”和“小传统”的差异有关，也与可能与秦以后儒法合流有关（即那些推行道德强制的儒家其实都是秦以后浸染了法家思想的“法儒”，而非秉持孔孟精神的真儒）。当然，这需进行专门的讨论，非本文所能尽道了。
[75]王先谦：《荀子集释》上册，第1页。
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作者简介：胡骄键，重庆綦江人，南京航空航天大学马克思主义学院副教授，哲学博士，研究方向：儒家哲学。
文章来源：《东南大学学报（哲学社会科学版）》第26卷第4期，第25-34页。
