内容提要：神话神圣叙事的复合性与谱系性，具有表现矛盾与融解矛盾的双重功能，神话的认同一定程度上与民族认同同步。神话叙事具有普遍性与未来性，是民众的智慧结晶，促进各族人民归依优秀传统。中华神话的包容性是融解矛盾的根本原因，理性继承神话传统既保持了中华传统的持续性与不间断性，也铸就了中华神话的博大气概。延续万年的太阳神话，是今天中国文化遗产的标志。延续八千年的龙神话，经过夏商周三代的传承，奠定了多元一体文化的基础。夏王朝坚持龙文化主体，保留多元神话格局；商文化本是鸟文化主体又继承了龙神话叙事；周文化更以“四灵”叙事实现了中华神话的谱系性构成。中华神话叙事的包容性是多元一体共同体持续强大的基础，多元一体的制度框架与叙事模式，更是中华民族发展的制度性动力。

关 键 词：神话叙事  多元一体  神话谱系  包容性  中华民族

中华神话叙事源远流长，与文明的发生相伴随。神话是一种神圣叙事，这个基本属性被广泛认同。神话本以文字和口头流传，但是原始时代没有文字，那时的口语也没有办法记录下来，所以原始时代的神话没能以文字的形式保留下来。然而文字只是神话叙事的形式之一，仪式行为也是神话叙事的重要方式，不过仪式过程也不能活态记录，作为时间艺术的仪式，随着仪式展演的结束也就成为过去式。物象图像与景观同样是神话重要的记录媒介，是更加直观的叙事形式。所以，语言文字叙事、仪式行为叙事、图像景观叙事是神话叙事三种主要的叙事形式①。其中，图像景观具有跨越时空的传播能力。我们今天看到的浙江上山文化，出土了万年前的稻谷，这对于证实中华文明古国是世界稻作文化起源地增加了有力证据。更令人惊讶的是，在一块陶片上绘有太阳闪光的图案，这与后来的太阳崇拜图案形成渊源关系，而稻作既离不开太阳的庇佑，也是太阳神话的见证。古老的太阳神话发生在万年之前，一直延续到当下。中华民族是龙的传人，距今八千多年前的兴隆洼遗址就出土了“石摆龙”，以及表达龙图腾崇拜的玉珏。龙神话一直传承下来，成为中华民族最具代表性的文化符号。中华神话的连绵不绝也实证了中华文明数千年的连续性，它具有强大的韧性，且不曾中断。

神话是人类文明的源头，又是文明发展的见证者与助推者。神话具有鲜明的族群性，又有博大的普遍的共同性，神话是民族性与世界性的统一。神话的核心功能是构建认同与统一性。神话通过叙事构建认同，叙事是神话的存在方式，神话因为叙事而存在。中华神话的叙事与中华民族共同体的形成具有重要的对应关系。

这些年来，中国神话学研究有了长足的发展，学术界对中华神话的源头及其发展历程都有了充分的认识和研究。尤其是对作为多元一体的中华民族与中华神话的关系有了较为深刻的理解，所以多元一体的中华民族与神话叙事认同存在着密切的对应关系。这种对应关系背后有一个最大的特点，即中华神话叙事的包容性。神话是矛盾及其融解的统一体，这个特性是包容性的前提。包容性铸就了中华神话的博大情怀，也造就了中华民族多元一体的宏大气概。

一、神话的矛盾与矛盾融解特性

神话是一种矛盾的构成，始终包含着矛盾对立的因素。这种对立带来冲突，引发矛盾。但是神话的目的并不是延续冲突与矛盾，而是为现实矛盾的解决提供方案。因此，神话制造矛盾是因为现实的矛盾，但是神话却包容了矛盾，解决了矛盾，是一种矛盾解决的方式。这一点是中华神话研究者的深切体会，而世界上著名的神话学家也多有类似的见解。

神话的矛盾是广泛存在的。莱维-斯特劳斯也发现了神话叙事的矛盾，他通过对于神话叙事要素进行拆解，采用一种横读纵读的方法，发现神话总是存在着高与低、男与女、聚与合、饥饿与饱食、结婚与离异、生食与熟食这样一些矛盾的要素。最后结论是神话是由对立的矛盾构成的。那么这种矛盾的存在是不是意味着神话只是一种不安定的要素呢？莱维-斯特劳斯看到了神话中的特殊现象，他指出，神话最终由冲突走向融合，神话也是矛盾的解决②。

学界基本认同莱维-斯特劳斯的观点，认为矛盾及其融解问题是神话学的立足点。但是我们是从功能的视角来讨论神话矛盾的。“神话的功能呈现的对立表现为神话同时以一种肯定的力量与否定的力量存在，它在承认一种强大的同时又标志着对另外一种力量的否定。”③这就是神话破与立的统一。秦汉时期的汉高祖“斩白蛇起义”的神话，就是对于秦王朝神话的对抗和打击。起初秦国处在西部，按照五行观念西方属金，在五色系统中金是白色。赤帝子斩白帝子显然就是刘邦消灭秦王朝的象征叙事，因此具有很强的政治属性，在当时人们应该很清楚这一神话流布的社会影响，知道它预示着什么。《史记·高祖本纪》记载这个故事，说是刘邦把挡道的白蛇斩杀了，有一老妪哭泣，说她的儿子就是白帝的儿子，被赤帝的儿子杀了。后人裴骃这样解释：“秦襄公自以居西戎，主少昊之神，作西畤，祠白帝。至献公时栎阳雨金，以为瑞，又作畦畤，祠白帝。少昊，金德也。赤帝、尧后，谓汉也。杀之者，明汉当灭秦也。”④这个解释揭示了白赤色彩的背后是神话，神话的背后是王朝政治。这个神话可谓惊心动魄，预示着王朝的变更，是新王朝建立秩序的神话依据。灭秦兴汉，反映了肯定否定力量的同时存在，其中的冲突是明显的，但是神话是不是要引发更大的冲突呢？其实不是的，神话是告诉人们，要摆脱冲突思维，因为汉代替秦是一种天意。依照五行哲学的逻辑，火克金是一种天意，赤帝子杀白帝子的神话叙事就是秦汉王朝更替的逻辑与隐喻，当然这个隐喻一点都不含蓄。冲突不过是走向新秩序的一个步骤和手段，实际上是为了现实的平衡。秦汉之际的神话需要获得认同，尤其是对秩序改变的认同与秩序建立的认同。因此，对大量的神话功能考察后，我们认为，神话是既存状态的依据，是建立权威或者摧毁某种权威的充满矛盾的神秘舆论⑤。

神话何以具有矛盾的集聚区与平衡器的双重功能呢？首先神话是对于世界与人世间基本规律的一种遵循，是对于自然世界的基本阐释。人世间同自然世界一样，都是一种矛盾与平衡的存在。自然世界的问题，人类也要面对，这一点无一例外。自然世界的基本规律是两两成对，矛盾生存。我们都要面对天地，一个在上、一个在下。虽然有些民族会强调一个“中”的概念，但只有上下是根本的，中是相对上下而存在的。一个最显著的事实是，白天是光明的，夜晚是黑暗的。这个对比太鲜明了，不仅非此即彼，而且很有规律。所以我们看人类的神话，都有光明与黑暗的叙事。尤其是太阳神话，几乎人类所有的神话都有此题材。但是太阳神话同样是充满矛盾的，太阳的温暖、光明与公平等属性，都是王者般的慈恩性存在，地位高崇。但是太阳也有严酷的一面，中国神话就有“焦禾稼，杀草木，而民无所食”⑥等描写，因此，在中国多民族的神话里面，射日成为重要的母题。著名的“后羿射日”，讲述的就是十日并出，旱灾严重，苍生受苦，于是上天命令后羿射日，后羿射下来九个日头，只留下一个在天上。但是，中国的太阳神话，有时是帝王的代表，有时是希望的代表，因此，帝王会在立春日带着大臣迎接太阳的到来。著名的太阳神颂歌《楚辞·东君》这样描述太阳神：“青云衣兮白霓裳，举长矢兮射天狼。操余弧兮反沦降，援北斗兮酌桂浆。撰余辔兮高驼翔，杳冥冥兮以东行。”这位太阳神英俊潇洒，是为民除害的英雄，跟后羿所射杀的太阳相差就很远，甚至完全是矛盾的。我们很容易理解这种矛盾的发生背景与实质问题：太阳具有温暖与严酷的两重性，所以太阳神就会有两种面孔。人类不能离开太阳，并对其形成敬畏与崇敬的复杂心情，太阳神则始终是人类幸福的源泉与膜拜的对象。自然世界功能的矛盾与矛盾融解，是人类长期与自然依存的实践经验与大智慧，所以神话就是这样的精神结晶。

作为自然的人的生与死，更是一对矛盾，也是人生的乐与悲。但是神话叙事通过沟通二者找到解决之道。比如月亮的神话，体现了生命的生生不息。“夜光何德，死则又育？”屈原的《天问》正是人们对于生死问题的最好的比附与想象。人们之所以崇拜月亮，其中一个目的是解决生死的矛盾与焦虑。我们还可以看到，在古代很多的墓葬里，都会有玉蝉陪葬。这个小小的动物因为可以脱壳新生，极大地满足了古人生命再生的愿望。自然世界的生命规律，造就了神话关于生命循环的叙事与想象，有效转化了生死的矛盾问题。

神话的矛盾存在与自然的结构有关。刘勰在《文心雕龙·丽辞》里指出：“造化赋形，支体必双，神理为用，事不孤立。”高下向背、前后左右，都是一种自然的结构，也是相对立矛盾的存在，更是相互依存的存在。因此，神话叙事体现的矛盾与融解乃是世界结构规律的认知与发现。

神话矛盾与矛盾融解更是社会存在的基础。社会结成一个整体，是解决矛盾与形式认同的结果。人类的繁衍是因为有社会的结构保护，如果失去了社会的保护，人类就会在纷争中自我消亡。人类的伟大就在于能够理性对待并化解社会的冲突。神话既是对于社会本能的适应的话语叙事，也是对于社会建构和维护的优化，理性与非理性于此统一。所谓非理性，主要是指神话讲述理想与情感，神话既表达愿望理想，也纾解情绪。这种非理性的情绪包括矛盾的讲述，但是这种冲突叙事，实际上延缓了行动的冲突。这样的讨论是将神话视为一种与社会心理学有关的东西。但是神话不仅仅是社会心理问题，还是社会本身。因为社会的构成主要有两种成分，第一是人与族群，第二是文化与制度。社会中的人是可见的，文化与制度一般是不可见的，后者需要在叙事与行动中呈现，需要通过人的行为与观念来体现。因为神话讲述了这个制度的合理性，维护支持了这个制度，所以神话是社会本身，是社会结构的有机构成。神话使得社会从自然状态的冲突走向自觉的和解，因此神话具有社会建构之功。

二、中华神话的包容性特征

神话的矛盾及其融解的构成，是对自然与社会的一种本质性理解。神话的矛盾与融解特性对于中华民族多元一体文化格局的形成具有独特价值，其价值核心其实很明确，就是神话的包容性。包容成就其宏大和广泛适应性，因此，这种包容性是神话在诸多文化类型中文化含量最为深厚、功能也更为强大的原因。

神话的包容性当然也就可以消弭矛盾，那么神话的这种包容性从何而来呢？答案之一是来自神话的神圣性叙事。在先民观念中，一切现实的秩序是上天定的，因而，谁都不可以违背上天的旨意。当白帝子被赤帝子斩杀是天意，秦王朝朝野也就知道，上天已经替换了曾经的白帝统治，王朝要改变颜色。兴盛衰废一切都是规定好了的，正是这神圣的规定，让他们免除冲突之苦。冲突是必要的，但是冲突不是唯一的解决方案，神圣性可以包容一切。

神话的包容性还在于神话并不主要讲述当下的现实问题，神话叙事具有未来指向性。神话以古远的历史起源作为叙述的入口，实质却是未来叙事与理想叙事。因为人在面对自然以及社会空间时，会有一系列难以解除的苦恼、困境，神话的解决方案有助于焦虑的抒发，但是更多的是以想象力创造出梦想的图景。回到月亮神话，人们总是用它来抒发人生苦短之忧，“明明如月，何时可掇？”屈原问的是，月亮为何死而重生。嫦娥奔月，是因为偷吃了丈夫后羿的“不死药”，所谓不死药，意味着“死则又育”；嫦娥本是后羿之妻，是从大地飞上月球的，都与月亮挂上了钩。月亮神话的内容丰富，但有两点很关键：第一，嫦娥是永生的，并且永远年轻美丽；第二，嫦娥是可以飞翔的。这反映了人类自古以来关注的两个问题：时间与空间。时间关乎生死，但嫦娥可以克服时间对于生命的侵袭，永葆青春；空间关乎自由，嫦娥轻松飞行于天体间，没有任何的空间障碍。显然这个神话不是基于现实，而是出于想象，是一种理想的叙事，是关于未来的叙事。嫦娥奔月是伟大梦想，因为人类的科技至今都无法实现。神话将未来时间压缩在对过去时间的叙述中，所以其时间观念是超前的。正是因为这一特性，神话传播千年，其光辉与魅力丝毫不减。嫦娥奔月神话就像一盏明灯，用理想引导人们前行。

未来叙事覆盖了现实的矛盾。嫦娥奔月故事有无矛盾呢？毋庸置疑，矛盾太大了，夫妻间的不忠与背叛，这是现实不容许的。但是其中某些价值理念又是可以被接纳的，比如女性自由，排除偷窃要素，嫦娥是独立的形象，而女性对独立自主的追求正在现实中发生，甚至被广泛复制了。因此，未来世界的理想图景包容了现实的问题，神话似乎告诉人们：梦想是最美的。而嫦娥故事本身也说明了一个问题：理想世界与理想人物也是有缺点的，我们对于未来，也要有包容性。

神话本质的矛盾性与包容性，既有嫦娥奔月那样的个体作为人类代表的理想，也有社会的集体期待。月球是孤独的、寂寞的，那个世界除了嫦娥，伴随她的只有一只兔子。后来有一个吴刚的叙事发生，但是人们是不愿意将两者联系到一起的。首先，因为月亮是圣洁的，而吴刚和嫦娥一个是戴罪之身、一个是背叛家庭的女性，月宫不能发生这种爱情，这是中国人的道德底线。其次，也是社会寓言，极度的自由可能就意味着与社会的隔离，其实也是不幸福的。因此，中国的月亮神话给嫦娥一个不幸福的标签。嫦娥的神话具有深刻的现代意义，甚至具有现代女性的寓言特征。

中国的社会神话，不是孤独的、个体的神话，而是群体的、共同体的神话。这一理想，就是大同理想。孔门弟子言偃与孔子的对话，勾画了这样一幅图景。《礼记·礼运》这样写道：

昔者仲尼与于蜡宾，事毕，出游于观之上，喟然而叹。仲尼之叹，盖叹鲁也。言偃在侧曰：“君子何叹？”孔子曰：“大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”⑦

这是春秋战国时代知识者的社会神话，在那个纷争的年代，这样的生活无异于天方夜谭，是典型的神话与梦想。很多人都觉得这是哲学思想，不是神话。但是稍微看一下背景就知道，孔子刚刚参加了年终祭祀诸神的蜡祭仪式。《礼记·郊特牲》：“蜡之祭也，主先啬而祭司啬也，祭百种，以报啬也。”孔子作为蜡宾，就是蜡祭仪式的司仪与助理。先啬、司啬都是农神谱系的农业神灵。郑玄注释道：先啬是神农，司啬是后稷，这乃是中国古代重要的创世神灵，炎帝神农氏是中华民族的祖先，后稷是周族的祖先。孔子说得很清楚，大同是过去的事，“大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉”。意思是说，大同时代的情形，以及夏商周三代的伟人，我是没有见到过，但是古书上是有记载的，显然这是神话传说。有学者指出，大同时代渊源是炎帝神农氏时代⑧。比如，《吕氏春秋》说，神农氏亲耕，其妻亲织，社会平等；《越绝书》说，神农氏治理天下，不贪财，天下共同富裕；《庄子》说，神农时代，人们耕织为生，不相害，是德隆时代。联系到刚刚祭祀过神农，大同时代与神话的神农时代就真的存在着联系。这就是一种将未来理想描述成过去历史的神话叙事。两千年前，孔子与孔门弟子言偃等勾画的大同世界的蓝图，犹如希腊神话的黄金时代。天下大同与黄金时代都是理想的时代，但是大同理想有着世世代代的继承者，从春秋公羊三世说的“太平世”思想，魏晋南北朝的“桃源理想”，宋元以来农民起义“均贫富等贵贱”思想，到康有为的《大同书》，孙中山的“天下为公”“大同主义”，这种思想是一脉相传的。

神话的包容性是被理想所包容的，在灿烂的理想面前，任何冲突都被化解了。

当然，神话的矛盾与融解，与中华文化强调文化继承性是联系在一起的。孔子在赞赏周代文化时说：“周兼于二代，郁郁乎文哉！”赞赏的就是这种文化的传承性传统。《礼记·礼器》指出：“三代之礼一也！民共由之。或素或青！夏造殷因。”也许三代转换时期都有尖锐的冲突，但是不能改变文化的继承性。神话之矛盾的对立与统一，在中华文化中源远流长，神话相对立而发生，不仅是神话的叙事实践，更上升为理论观念。《周易》等典籍与阴阳学说及其解释系统，都是这种矛盾对立统一观的典型表现。中华文化传承的不间断性，是神话交融性的背景。

这是我们对于神话的矛盾冲突与融合特性的解读。对于自然世界与人类社会对立冲突而又融解统一的认识，是神话博大智慧的体现。文化的包容性和传承性铸就了中国神话既矛盾冲突又和谐统一的特性。神话的这一特性，对于我们解读中华民族文化多元一体的生成，具有独特的意义。

早期中国文化多元发生是考古呈现的基本事实。南北东西，文化形态是不同的。南方有万年历史的稻作文化，七千年前河姆渡成熟的干栏式建筑与稻作文化相结合，与太阳神话、凤凰神话相结合，是长江流域文化的早期代表之一；而北方，如兴隆洼文化，留下了被精确鉴定的距今有七千年历史的粟米实物标本，有玉文化和龙神话。南北这两种文化是不一样的，假如没有认同，没有中华神话的包容性这一博大的文化属性，南北文化是很难交融到一起的。东西南北文化差异巨大，如果缺少对于文化多样性的包容，中华大地就会文化驳杂。五千年前的良渚文化玉器，不仅承袭着南方的鸟文化与太阳神文化，还出现了北方的龙形象。我们可以看到在实证中华五千年文明的良渚文化中，龙凤两种神话已经交融。良渚文化是成熟的中华文明的见证，更是神话包容性的见证、多元一体的文化格局的社会形态的见证、南北方文明融合的见证。

费孝通先生在《中华民族多元一体格局》中讲到文化多元的起源与地方的多元性、汉族在中华民族中的核心地位问题，五十多个民族是多元，中华民族是一体。各民族之间，你中有我，我中有你⑨。其最大的贡献是呈现了中华民族多元一体格局的历史过程及其既存事实。促成这种格局的形成因素有制度因素、经济往来因素、地理生态因素、通婚交流因素等，但更为重要的是文化认同，尤其是神话的认同。中国神话的包容性，为多元多样的族群与神话的互鉴、互融、互通渠道搭建，为多元一体的中华民族格局的形成，起到了十分重要的文化奠基性作用。

三、早期神话的包容性发展与民族共同体

中国神话叙事的最早记录载体不是语言文字，因为在成熟的甲骨文之前，我们看不到有明确可理解的文字记载的神话。成熟的甲骨文诞生于距今三千五百年以内，但是，考古图像与文物则记录了一万年以来一脉相承的神话。这就是神话的图像叙事的优势，不仅直观，而且克服了文字尚未发生、仅靠语音难以记录的不足。当然，上古神话还依靠民俗行为，民众口口相传，只是这种传播力量我们现在不能感知到。

神话的图像叙事是神话的三种主要的传播形式之一。图像与神话的关系，缘于神话的特定功能。第一，神话与仪式有着不可分割的联系。这在西方“神话-仪式学派”研究中已经形成成熟的话语。关于神话和仪式的关系，有人认为“一切神话皆起源于仪式”，如泰勒等认为神话是解释仪式的。但是反过来，有人认为“一切仪式都是神话的产儿”⑩。神话与仪式谁在先，这个问题可能永远没有答案，但是神话与仪式关系密切，这是都没有疑义的。举行仪式，往往伴随着对于神灵及其象征物的崇拜。神灵本无形，但是多数信仰都伴随着偶像崇拜。偶像需要被生产，雕塑、画像就成为重要的选择。神话需要仪式化，仪式化就必然需要图像化，这是神话图像叙事表达的重要推动力。第二，审美表达促进神话图形化。审美表达是人类的天性，有人将其视为生物属性之一。如鸟类的羽毛整理、啼鸣歌唱，都是求美的天性。人类对于色彩和形状的爱好，有着基本的认同。图画是人类早期的审美力的表达路径。第三，图画是一种有意味的形式，与早期的生活密切相关。我们见到在早期岩画等形式中，有日常生活的生产、舞蹈与神灵形象等。作为生活的记录、审美的表达，神话成为图像叙事的内容，也是很自然的一件事。神话的图像叙事就成为审美的作品。第四，图像是教育工具，也是神话叙事所凭依的手段。神话在传承中，仅仅依靠口耳相传是不够的，只有加入了图像才是立体的、生动的。因此，神话在原始时代，在无文字的时代，以图像传承叙事是必需的。

今天我们解释无文字时代的神话图像有两种方式。一是直观解读图像，如太阳神话中的三足乌神话在彩陶时代便萌芽，在汉代的画像石、帛画中都有生动的直观的呈现。图像表达当年的叙事，丰富了我们对于神话的叙事内容的理解。如在汉代嫦娥奔月图中，我们发现，嫦娥是人首蛇身，这是语言文字记录中不常见的。图像直观可以反证后代语言记录的历史形态，也可补足传世语言文字材料的不足。研究神话图像的第二种方式是找到后世的语言文字记录，确认图像描述的神话内容。这是目前主要的研究模式。比如，对三星堆神树，有人认为是扶桑树，是依据了《山海经》等文献中的相关记载(11)。今天看来，神话图像将中华民族多元一体格局的发生时间大大提前了。浙江上山文化距今万年，是世界上最早的稻作文化的发祥地，但是更令人惊讶的是，上山文化还出土了早期陶器，并在一块陶片上绘制有太阳闪光的图案。农业社会对于太阳的崇拜是一以贯之的，这块太阳图案陶片与七千年前河姆渡的双凤朝阳图案、三千年前金沙的四鸟绕日图像，在内容上奇迹般地具有一致性。

在中华文明早期阶段，以及后来相当长的历史时期里，神话是区域文化的核心。早期区域文明因为认同共同的神话而结成共同体。良渚文化的神徽、三星堆的大立人，都是神话支撑其文明的见证。已有考古发现，区域性文明都是以神话为中心的。七千年前的浙江河姆渡文化，尽管以干栏式建筑为主体，以稻作文明以及舟船文明为其重要的特征，但是其精神世界的核心是那一面小小的“双凤朝阳”牙雕蝶形器，以及骨匕上的双鸟图案。人们一般认为这是中国凤崇拜的源头，也是已知太阳神话的太阳鸟的原型。河姆渡双凤朝阳图案上承上山文化的太阳崇拜，下启中华太阳神话，其神话意蕴可以从后代的文字记载，以及大量的具有同等元素的太阳神话图像的对照中得到理解。《山海经·大荒东经》记载：“汤谷上有扶木，一日方至，一日方出，皆载于乌。”这个“乌”，与玄鸟相关，是早期多民族的图腾，汉代帛画清晰描绘了太阳里的乌的图像。太阳鸟的神话在两千年以来的文献与图像记载中非常明确，但此前至少有五千年的历史。因此，中国的神话叙事数千年来核心元素没有改变，形成了强烈的认同感。发掘于四川金沙遗址的三千年前的“四鸟绕日”的金箔图像，入选中国文化遗产标志。可见当代中国人对于太阳神话作为中国文化标志的高度认同。

这种不间断的力量源自文化的传承性，即对于优秀文化的认同。在优秀的传统文化面前，历史上多数政治集团都是采用两种策略：一是努力传承传统，二是努力开创新局面。如此，传统不仅得到传承，还得到弘扬，变得更加博大。从一万年前上山文化的太阳符号，到七千年前的双凤朝阳，太阳神话多出了太阳鸟的叙事；三星堆四千年前的太阳神树构型，活化生产了若木神话；再到三千年前的四鸟绕日，太阳神话多了历法，即一年四季与十二月，太阳神话就变得更加丰富与成熟。在这数千年的时间里，华夏大地上的族群无论经历多少变迁，其间有多少冲突，太阳神话一直被强势传承，并日渐强大。这也说明，优秀的传统文化是消除冲突的重要元素。

太阳神话的图像叙事昭示出神话的强大生命力，这是其优秀的禀赋。神话图像的认同是文化认同的重要内容。我们还可以从龙神话的传承中看到这种图像与仪式传统的巨大能量。太阳神话在中国辽阔的地域里一致性地发生与传承，与中华大地上各群体的流动有关，它们密切的广泛的交流，从文物的流动路径中可以看出。在东南发生万年以上的太阳神话经过五千年的孕育，诞生出如河姆渡文化、良渚文化中具有代表性的太阳神符号。这个群体，一般被认为是东夷的主体之一。一种文化，对一个地域持续稳定地发展是十分重要的。我们看到，在东南一隅，无论是在上山文化、河姆渡文化，还是良渚文化中，兵器都不是耀眼的文物。这就说明，这一地区，遭到外部攻击以及内部传统的流失是不严重的。一个地区只有持续稳定发展，神话才会形成有认同感和强大力量的文化因素。传说舜，“东夷之人也”(12)。可见东部稳定的文化诞生了杰出的代表。要不是大约在五千年前东海一带发生严重的海浸，引发大洪水，造成东夷群体的内迁，这一地区还会有更加突出的辉煌的文明，但是迁徙也带来了文化的传播。从安徽、湖北、四川，直到山西，玉琮文物的流动与太阳神话相伴随，将太阳神话传播到更加辽阔的空间。在地理学与人类学家拉策尔(Friedrich Ratzel)看来，“文化要素是伴随民族迁徙而扩散开去的，因此这种被分割的文化要素具有历史上的联系”(13)。这种看法是他们通过实证得出的结论，也是与中国上古文明的实际情况相符合的。文化要素的联系性是伴随民族迁徙发生的，尽管中国东南太阳神话的迁徙是迫于环境，但对于文化的传播与连续性共同性的构成，具有根本性的意义。

迄今为止，我们见到的最早的龙文化图像与实物是内蒙古兴隆洼地区的“石摆龙”与龙形玉珏，其也与太阳神话具有同样的经历。八千年前的这些图像已经具备今天龙图形的基本元素，而玉珏造型已经成为经典定式。一般认为，中华龙文化是在北方发展起来，逐渐走向整体认同的，而中华鸟文化即凤文化是在南方发展起来再走向整体认同的。我们通过八千年前的兴隆洼龙神话、六千年前中原濮阳龙神话、五千到六千年前赤峰红山龙神话，可以看到这一时期龙文化主要是在中原与北方地区传播，其向山西、向安徽传播的路径都有据可考。但五千年以来，龙文化的足迹在南方逐渐传播开来。在良渚文化的前身——崧泽文化中就见到了北方龙文化与南方鸟文化交流的迹象；而在良渚文化中，尤其是玉文化中，这一表现更加充分(14)。

春秋时期，吴越之地已经是龙文化的重要集聚地了。但是六千年前，东南地区基本上是鸟神话文化区。夏文化向东南传播，召集群神，就是一次神话的统一活动。防风氏是凤鸟文化的首领，对龙文化南下防风氏有些怠慢，实际上也是有些抵触。当时夏已经形成了统一的以龙文化为主体的早期国家体制，大禹对于这些怀有二心的地方部落实施了制裁，这样防风氏就被摆上了文化冲突的祭台。两种文化的矛盾表现为龙凤两种神话的冲突。大禹陵在绍兴，这是传统的鸟文化区。但大禹是龙文化的代表，夏王朝是龙文化主体的王朝，这些在闻一多先生及诸多前贤的著作中已经有了详细的讨论，这里不赘述。最值得注意的是，夏朝龙神话主体的确立并不意味着凤神话的消亡，相反凤神话还在民间甚至主流文化中生存并发展。由此可见，中国神话一主多辅，多样性并存。大禹是西部羌族的祖先，也是夏族祖先，更是华夏文化的代表、龙文化的化身，但是夏文化却以龙神话为主导，多神话并存。夏文化是中华文化主导性神话叙事的统一话语的奠基，即一种一主多辅、多元一体的模式。

当夏文化发展到一定程度面临衰竭的时候，以“天命玄鸟，降以生商”之鸟神话、鸟图腾为文化崇尚的商人登上了历史舞台。按照一般逻辑，他们会废除龙神话，弘扬鸟神话，但是他们没有做这样的选择。商人虽然是在弘扬鸟神话，这从大量的商代青铜器纹饰可以看到，但是对于夏代以来，作为立国之本的社神社庙，商汤王并没有去拆除，反倒是继承了前朝的社神神话。当时有人主张迁出夏社，商汤不同意，还专门写了一篇文章，叫《夏社》。《史记·封禅书》这样记载了这件事：“汤伐桀，欲迁其社，不可，作《夏社》。”(15)

这个故事看起来无足轻重，事实上却是商汤王朝稳定的基石。今天《夏社》这篇文章在《尚书》中没有传下来，只剩下一个目录，但是其内容按孔安国提要所说是“言夏社不可迁之义”。为什么夏社不可拆迁呢？按照孔安国的说法是，找不到一个像“句龙”那样的神话符号来替代。句龙是谁呢？文献是这样说的，《左传·昭公二十九年》载：“共工氏有子曰句龙，为后土”；《国语·鲁语上》载：“共工氏之霸九州也，其子曰后土，能平九土，故祀以为社。”这两条文献说得很明白，句龙就是共工氏的儿子，因为平定九州，所以担当社神的地位。但是《史记·封禅书》这样说：“自禹兴而修社祀，后稷稼穑，故有稷祠，郊社所从来尚矣。”这里是说禹开始兴起社祀，还是兴起了禹当作社神被祭祀？很多学者认为，平九土的是大禹，句龙就是大禹。近代以来的学者认为共工氏与鲧即便不是同一人也是同族，他们很多功绩都是一样的。杨宽先生曾经列出多个证据，说明鲧、共工就是一人。“鲧”的发音，与“共工”的发音是相同或者接近的，鲧的儿子是大禹(16)。禹是龙族，大禹治水，“应龙”等助力才完成使命。大禹夏朝是龙族，作为玄鸟族的后代汤，选择继承了以句龙大禹为社神的夏朝神话传统。

西羌的禹族与东夷的商人(17)，有着族群冲突，但是在神话面前，他们都选择了崇拜与继承。夏禹的时候不废商人的玄鸟崇拜，商汤的时候继承句龙社神。夏商本来族群不同，因为神话兼容，走向了族群兼容。

到了周王朝建立，中华神话有了更多的公共表达。“四灵”说就是文化兼容的结果。周王朝是统一的礼制国家，也是多元一体的民族共同体。《礼记·曲礼》记载：“行，前朱鸟而后玄武，左青龙而右白虎。”这个仪仗，生动地体现了中华神话的整合与谱系。

就现有文献记载的一场详细的神话仪式看，周王朝整体上接受了商代的神话。这场仪式就是周武王灭商后的登基告天仪式。《史记·周本纪》这样写道：

其明日，除道，修社及商纣宫。及期，百夫荷罕旗以先驱。武王弟叔振铎奉陈常车，周公旦把大钺，毕公把小钺，以夹武王。散宜生、太颠、闳夭皆执剑以卫武王。既入，立于社南大卒之左，左右毕从。毛叔郑奉明水，卫康叔封布兹，召公奭赞采，师尚父牵牲。尹佚策祝曰：“殷之末孙季纣，殄废先王明德，侮蔑神祇不祀，昏暴商邑百姓，其章显闻于天皇上帝。”于是武王再拜稽首，曰：“膺受大命，革殷，受天明命。”武王又再拜稽首，乃出(18)。

这段记载十分珍贵，除了仪式过程细节清晰，更重要的是几个神话事件引人注目：一是社神社庙还是商代的，甚至是夏代的老庙老神。前面说过，商汤王坚持延续夏社制度；周初的社神，还是那位句龙或者大禹。这就从根本上保持了神话的统一性，因而带来了社会的稳定性。二是周初继承了夏商以来的“皇天上帝”最高神神话，仪式强调殷商无德，侮蔑神祇不祀，所以武王革命了。向皇天上帝报告登上王位，保障了登基的合法性。王朝的核心神话是皇天上帝和社神，一是最高神，一是政权象征，都继承了商代的神话传统。这个传统一直传承下来。

结合周秦汉以来的国家祭祀系统来看，国家祀典兼顾了各族群的传统神话。中国核心神话系统有这样几个不变：一是天地日月自然神话系统不变，皇天上帝社神的地位不变，他们始终居于神话的中心位置，天生地养感恩戴德；二是龙凤龟虎的多元图腾神话不变，龙作为居于中心地位者，使得民众都自称为龙的传人；三是三皇五帝祖先英雄谱系不变，作为炎黄子孙，从秦汉到晚清直到今天没有改变(19)。历朝历代会对前代祭祀谱系有所损益，但是没有动摇其根本地位。国家祭祀与民间信仰一起维护着中华神话的活态传承，也保持了中华民族文化不间断的持续发展。

关于周人的文化属性，一般认为文王是东夷之人。华夏四夷格局是现实空间格局，也是神话叙事格局。这些在秦汉典籍《吕氏春秋》《礼记》《淮南子》《白虎通义》《风俗通义》等文本的不断讲述和强化下，构建了中华民族的基本神谱，也为多元一体的民族共同体提供了基本认同的坐标。

孔子说：“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”(20)这是儒家创始人对于周代文化兼容性的认识与选择。他看到周代文化的共同性与兼容性，而这种共同性是线性传承的，也就是说，兼容是一种传统。夏商周三代前，民族的迁徙与交流使太阳神话、龙凤神话这两大神话的交流成为神话叙事主流。夏代早期国家的建立，强化了这种主流叙事，而商、周依从这种主导话语，发展成为更为丰富的叙事。周代的神话系统，在整体上、主干上被传承至明清时期。在这一历史进程中，多元一体的模式接纳了无数自觉具有认同感的族群加入中华民族大家庭。这些族群有的甚至是国家的主导者，但是其神话、文化都是在夏商周三代话语基础上的发展起来的。更重要的是，他们接受并加入了多元一体的制度框架和叙事模式，这是中华民族长盛不衰、中华文化持续发展的制度性动力。

中华神话的包容性，消弭了社会矛盾的过度紧张，提供了融合发展的文化生态。面对中华神话的未来梦想和蓝图叙事，面对中华神话的祖灵根本叙事，明智的中华民族各族人民选择了神圣性归依。中华民族共同体享受着上古及夏商周以来谱系性的多样性的神话叙事的滋养，更重要的是，我们选择了多元一体的制度框架与叙事模式。这种框架与模式，保障了文化主体的稳定性，又因其容纳性，使得文化主体不断成长壮大，成为今天世界上最为丰富的文化资源拥有者。神话叙事释放了既有的矛盾与冲突性，但在中华神话包容性的大格局里，冲突性渐趋削弱。在一体的空间中重现活力，远远优于在不断的冲突中消亡，这是各民族群体的智慧选择。夏商周时代开始的国家主体对于主流神话叙事的传承，体现出文化的责任感，也获得政治的合法性。这种文化制度，既保障了中华文化延续不断的发展，也为中华文化共同体的发展提供了强大的文化资源与支持。

今天，许多神话成为国家级非物质文化遗产的组成部分，有的甚至进入人类非物质文化遗产名录，持续不断地为中华民族的发展、为人类命运共同体的构建发挥着重要的作用，构筑了建设中华民族现代文明的文化基石。

①田兆元：《创世神话的概念、类型与谱系》，《楚雄师范学院学报》2019年第1期。

②克洛德·莱维-斯特劳斯：《结构人类学》，谢维扬、俞宣孟译，上海译文出版社1995年版，第223页。

③田兆元：《论神话的矛盾法则》，《文艺理论研究》1994年第2期。

④司马迁：《史记·高祖本纪》，中华书局2014年版，第443页。

⑤田兆元：《神话与中国社会》，上海人民出版社1998年版，第453页。

⑥刘安著、高诱注：《淮南子注》，上海书店1986年版，第117—118页。

⑦郑玄注、孔颖达疏：《礼记正义·礼运》，北京大学出版社1999年版，第658—659页。

⑧刘永国：《炎帝神农时代：大同思想之源——兼论古代“大同”的实质及其影响》，《理论月刊》1994年第5期。

⑨费孝通：《中华民族多元一体格局》，中央民族大学出版社1989年版，第1—36页。

⑩W.A莱萨：《马雷斯帕的神话》，史宗编：《20世纪西方宗教人类学文选》上册，上海三联书店1995年版，第372页。

(11)李诚、张以品：《古蜀文化与三星堆“神乌扶桑”新证——兼评〈古代巴蜀与南亚的文化互动和融合〉》，《四川师范大学学报(社会科学版)》2022年第3期。

(12)《孟子·离娄下》说“舜生于诸冯，迁于负夏，卒于鸣条，东夷之人也”。东夷之地诞生帝舜这样的杰出人物，是厚重的文化积累的结果。舜族在东部沿海都有传说，而浙江沿海之余姚、上虞等明确的舜族地名符号，在各舜文化传承区是非常突出的。

(13)庄锡昌、孙志民编：《文化人类学的理论构架》，浙江人民出版社1988年版，第16—17页。

(14)刘斌：《良渚文化的龙首纹玉器》，杨伯达主编：《出土玉器鉴定与研究》，紫禁城出版社2001年版。

(15)司马迁：《史记·封禅书》，中华书局2014年版，第1633页。

(16)顾颉刚：《古史辨》第七册(上)，上海古籍出版社1982年版，第329—338页。

(17)“夷夏东西说”是傅斯年先生于1933年提出的说法，虽然有不完备处，但是中华文明发展的经典论述之一。

(18)司马迁：《史记·周本纪》，中华书局2014年版，第162页。

(19)田兆元、叶舒宪、钱杭：《中华创世神话六讲》“前言”，上海交通大学出版2018年版，也见田兆元：《创世神话的概念、类型与谱系》，《楚雄师范学院学报》2019年第1期。

(20)杨伯峻译注：《论语译注》，中华书局1980年版，第29页。