摘要：文王是周王朝的开国先君，又是历代帝王的圣君典范。《诗经》《尚书》等先秦文献中的周文王形象是周人经过精心设计而呈现的。周人通过对文王生平事迹的加工与美化，将文王塑造成伟大的开国领袖、理想中的完美圣人。周人又在礼乐文化中对“文王之德”进行艺术化的塑造与宣传，将文王塑造成可亲可感的周族先祖，并进行顶礼膜拜。文王形象的塑造，由此而具有了重大的历史意义，他不但成为中华民族文化史上具有特殊意义的圣王，为历朝统治者树立了治国的典范，也为后世创造了一种伟大的道德理想，成为推动王朝政治完善、社会文明进步、人民生活幸福的巨大文化力量。
关键词：周文王 天命观 圣王形象 礼乐文化
周文王是研究西周早期历史及中国古代思想文化的关键人物，春秋战国时期，诸子就已开始阐释文王在华夏历史文化发展中的价值与意义。从秦汉至清，文王其人及“造立周邦”即开创西周王朝的历史功绩是经史研究的重要论题。周文王的身影也广泛出现在诗词歌赋、戏剧、小说、杂记等文学作品中，被不断地重塑与演绎，逐渐成为一个故事丰满、道德高尚的古代圣王，是人们心中的“三代之英”。随着上古史研究的不断推进，历史学家利用新出考古资料，并通过对传世文献的重新理解，在一定程度上剥离与还原出一个文王的真实历史形象。尤其是近些年程平山、晁福林、吕庙军等历史学家通过对清华简、铜器铭文的深入研究，聚焦于文王受命的由来、标志等问题，提出周人制造了“文王受命”的观点，强调周人天命理论的形成是一个历时的发展变化的长期过程。这些研究虽然重在历史事实层面的探求，但也证明了周人拥有浓厚的塑造先祖形象的意识，周文王在周代文化建设中有极其重要的作用。傅道彬从《诗经》出发，认为组诗“《文王》之什”以“文王之德”为核心，叙述了殷周革命的宏大历史，塑造了周文王“宾于帝”的崇高形象。这是在历史真实的基础上，探讨了周人历史叙事中所塑造的文王文学形象。以周公为首的统治者在夏商天命思想的基础上，发展出新的天命观解释以周代商的合法性，为了说明与证实周人有资格获得天命，对文王这个真实的部族首领进行了综合化的塑造与宣传，使文王最终成为能够与尧舜比肩的古代圣王。周文王的文学形象是周代文化建构的结果，他的本质决定于周初统治者对民族自我建设的需求，承载了周人的政治文化理想。本文将在前人成果的基础上，对周人塑造文王形象的具体方式展开多角度分析，总结文王形象诞生的意义，以探索周人的政治文化思维、历史观念及书写方式等问题。
一、历史书写中的加工与神化
周人塑造文王“圣王形象”的第一个重要方式就是通过对历史事件的加工和文王生平事迹的神化，将现实人物提升为理想人物。周文王是真实的历史人物，袭父季历位为商王朝西部方国周的君主，史料记载的文王生平大事主要有被囚羑里与演《周易》，平虞、芮之讼，受命称王以及一系列征伐活动。本部分将以信史和历史传说为核心，利用出土资料与传世文献，辨析周人在历史真实的基础上，对文王人生经历进行了何种程度的加工与神化。
1.对文王困厄经历的回避
文王在创业初期曾被商纣王囚禁于羑里，先秦文献对该事件有如下记载：
纣囚文王七年，诸侯皆从之囚，纣于是乎惧而归之。（《左传·襄公三十一年》）
昔者鬼侯之鄂侯、文王，纣之三公也。鬼侯有子而好，故入之于纣。纣以为恶，醢鬼侯。鄂侯争之急，辨之疾，故脯鄂侯。文王闻之，喟然而叹，故拘之于牖里之车（库）百日，而欲舍之死。（《战国策·赵策三》）
帝辛二十三年，囚西伯于羑里。二十九年，释西伯，诸侯逆西伯，归于程。（《今本竹书纪年》）
《左传》记载囚期为七年，《战国策》增益了被囚原因和囚禁地点“牖里之车（库）”。《今本竹书纪年》记囚禁起止时间为“帝辛二十三年”至“二十九年”，正好为七年之期。各家记载虽不断地有些增饰，但如此多的记载都指向了一个事件，应该说文王被囚这件事基本上是可靠的。司马迁记文王“其囚羑里，盖益《易》之八卦为六十四卦”（《史记·周本纪》）。《易》是上古文化遗存，其作者很难确定，在流传的过程中也不断被重新整理和续写。但当代学者认为文王与《周易》确实存在一定的关系。廖名春认为文王对六十四卦的卦序作了一定的编排，又将六十四卦系以一定的卦辞和爻辞，后来经过周公的改编、加工，最后形成《周易》本经。姜广辉认为文王对《易》有一定的研究，并与周公合作《易象》，内容以“演德”为主，今《易象》（《周易》大象）可略当之。邢文提出文王对于《易》“象”的推演，反映了“极其数，遂定天下之象”的过程，可能包括“演德”与“演象”。
先秦文献对文王被囚的记载是可靠的，《史记》《汉书》等重要历史文献也从之载，其说必有所本。如果从商末的政治军事形势作推论，周邦在发展的过程中逐步强盛，引起了商纣王及臣下的猜忌，正如“文丁杀季历”一样，要时刻压制周方国的壮大，因此，周文王可能经受了商王朝的某种制裁。《竹书纪年》载“帝乙处殷。二年，周人伐商”，文王在父季历被杀后，发动了对商的复仇战争，此事也未见于其他文献。文王创业过程中的失败及过失在《诗经》《尚书》中缺载，反映了周人对其君主困厄经历的讳莫如深。文王演《周易》也不见于西周文献，可能因其发生在文王被囚时期也被回避了。这些都不利于“圣王”形象的文化建构。
2.对文王受天命的塑造与神化
文王一生中最重要的事件就是受天命而造立周邦。在《诗经》《尚书》及青铜器铭文中，周人屡屡称颂“文王受命”，如“文王受兹大命”（《何尊》，《铭图》11819），“曰古文王，初图片龢于政，上帝降懿德大屏，敷佑上下。会受万邦。”（《史墙盘》，《铭图》14541）“丕显文王，受天有大命”（《大盂鼎》，《铭图》02514），并且不遗余力地对周文王受命的由来、标志进行描述与宣传，可见“受天命”也是文王形象塑造的核心内容。考察文献与前人研究成果，文王受命的标志主要有四个事件。
(1)受商王之命
《史记·殷本纪》载文王被释之后，商纣王“赐弓矢斧钺，使得征伐，为西伯”。周原甲骨也记录了商王对文王的册封：
……文武
……王其邵帝
……天□典图片
周方白□□甶
正亡ナ……
……［王］受又又（H11:82）
贞王其图片又
图片图片周方
白□甶正
不ナ于受
又又（H11:84）
“图片”字在殷墟卜辞中多见，一般认为是一种杀牲祭祀仪式。古代祭祀要杀牲，然后将载有祷誓之辞的册与牺牲同埋。如果此处解释成杀周文王为牲显然不行，与事实不符。这里的册应该是册命之意。周方伯即《殷本纪》的“西伯”。《今本竹书纪年》也载帝辛三十三年“王锡命西伯，得专征伐”。西伯是西方诸侯之长，代表着文王称霸西土。从古至今，有很多学者认为受商王之命即为周人所说的文王受命，如宋人王十朋称：“文王自羑里之囚还，而纣以弓矢斧钺赐之，使得专征伐，……文王受命者，是受商命以专征伐，非受天命以自王也。”
(2)断虞、芮之讼
司马迁认为断虞、芮之讼是文王受命的标志。《周本纪》载：“西伯阴行善，诸侯皆来决平。于是虞、芮之人有狱不能决，乃如周。入界，耕者皆让畔，民俗皆让长。虞、芮之人未见西伯，皆惭，相谓曰：‘吾所争，周人所耻，何往为，只取辱耳。’遂还，俱让而去。诸侯闻之，曰‘西伯盖受命之君’。……诗人道西伯，盖受命之年称王而断虞芮之讼。”这个观点可以溯源到周人自身。《诗经·绵》虽然经过了后代的润色，仍可看作是可靠的周初文献。前七章叙述古公亶父率领周族从豳迁到周原定居的创业史。末章称颂“虞芮质厥成，文王蹶厥生”。郑玄《笺》：“虞、芮之质平，而文王动其绵绵民初生之道，谓广其德而王业大。”周人在一首叙述周族创业史的诗歌里，把“文王平虞、芮之讼”这件事单独拣出并连接王业日大，说明此事件对于周族具有极其重大的意义。周人用一个有关于文王德行的具体事件来说明文王受命，是从受天命的资格方面考虑的。
(3)太姒大梦
很多当代历史学家认为“太姒大梦”是文王受天命的标志性事件。清华简《程寤》载：“惟王元祀正月既生魄，太姒梦见商廷惟棘，廼小子发取周廷梓树于厥间，化为松柏棫柞。寤惊，告王。王弗敢占，诏太子发，俾灵名图片，祓。祝忻祓王，巫率祓太姒，宗丁祓太子发。币告宗祊社稷，祈于六末山川，攻于商神，望，烝，占于明堂。王及太子发并拜吉梦，受商命于皇上帝。”类似的记载也见于《逸周书》。文王妻太姒梦见商廷长满了荆棘，太子发即周武王把周的梓树种到了商廷中，梓树变成松柏棫柞等树木。周文王在明堂对太姒梦境内容进行了占卜，结果此梦是大吉，皇天上帝把商王朝的大命转给了周。在这个故事中，受天命的具体标志为上帝给太姒传达的梦境，周人通过占卜进一步确认天命文王代商进行统治。
(4)赤鸟衔珪
《墨子·非攻下》云：“赤鸟衔珪，降周之岐社，曰：‘天命周文王伐殷有国。’”《吕氏春秋·有始览》有类似记载：“及文王之时，天先见火赤乌衔丹书集于周社”。《国语·周语上》周惠王十五年（公元前662年）内史过曰：“周之兴也，鸑鷟鸣于岐山；……是皆明神之志者也。”韦昭《注》：“三君曰：‘鸑鷟，凤之别名也。《诗》云：凤凰鸣矣，于彼高冈。其在岐山之脊乎。’”“凤凰鸣矣，于彼高冈”出自《诗经·卷阿》，鸟或凤出现在周社的说法也来源于周人。赤鸟或赤乌、凤是天的使者、祥瑞之兆，珪是古代用于朝聘、祭祀等活动的礼器，丹书是记载上古帝王治国之道的典册，社是祭祀土神的场所，基于这几个要素的内涵与象征意义，“赤鸟衔珪”宣告上天降命文王代商建立统治。
从周代文化建构的角度看，这四个事件的叙述都是周人为了突出文王的伟大及受命的合理性，在历史原貌的基础上进行的渲染。接受西伯封号和断虞、芮之讼有事实依据。受商王之命显然和周人宣传的受天命而伐商有本质的不同，但是文王接受商王册封成为西伯正是周族在发展壮大过程中的重要节点，断虞、芮之讼代表着文王的德行波及四海以及王业壮大。但是这两个事件还不足以说明文王能够承载天命，必须把受命上升到受天命的高度。太姒大梦与当时商周文化环境中人们占梦的情况相符，梦与占卜被视为天兆。周人认为仅此一个天兆还不足以说明文王得天命，又在某种程度上宣传凤鸣岐山。班大为提出在公元前1071年出现了一次裸眼可见的五大行星在天蝎座（房宿）聚会的天象。文王正是利用这个罕见的天象，把它想象成赤乌，由此宣传周人受天命。太姒之梦与凤鸣岐山都印证了天赐大命的神异色彩。由此，周人全方位的塑造与宣传了文王受天命这一系列事件。
3.对文王征战的道德性阐释
《周本纪》载文王的征伐过程为：“明年，伐犬戎。明年，伐密须。明年，败耆国。……明年，伐邘。明年，伐崇侯虎。……明年，西伯崩。”文王这些军事活动都已经被证实。犬戎与周人长期为敌，《今本竹书纪年》载：“帝辛三十六年春正月，诸侯朝于周，遂伐昆夷。”周原甲骨编号为H11:136、H11:31、H11:80、H31:5等几片所记内容都反映了周文王对密须的征伐。文王伐密须也见于《今本竹书纪年》。《尚书·西伯戡黎》、上博楚简《容成氏》《今本竹书纪年》均记载文王伐黎一事。《今本竹书纪年》帝辛三十四年同载周师伐邘、崇。甲骨卜辞中屡屡出现“盂方”，王国维考订即《周本纪》中记载的“邘”方。此外，出土资料还记载了文王的其他军事活动。在山西省曲沃县北赵晋侯墓地发现的文王玉环，其铭文大意为“文王卜曰：我眔唐人弘戰贾人”。周人联合唐人共同对抗贾人。周原甲骨H11:68片云：“伐蜀。”有学者认为这次对蜀战争发生在周文王时期。
结合以上被征方国的地理位置，大致可以推断出周文王先通过断虞、芮之讼，讨伐犬戎、密须，称霸以周原为中心的西土地区。在向东的扩展中，文王征伐了黎、邘、崇等，控制了商王畿西面和南面的地区。《牧誓》中跟随武王作战的西南诸侯国有庸、蜀、羌、髳、微、卢、彭、濮等，说明南方广大的江汉地区也受到文王控制。文王时期周的势力已包商王畿三面而造成钳形攻势，因此，公元前1046年周武王才能在牧野一举将商击溃。综上所述，周文王发动的军事活动具有决定性意义，奠定了翦商大业的基础。但是周人却没有大力宣传周文王卓越的军事才华与武功，《尚书》几乎不提，《诗经》只提到伐混夷、密和崇。唯有《皇矣》后两章详细描写了文王伐崇的经过。崇国的城墙高大坚固，周人连同友邦利用了钩梯、临车、冲车等先进攻城设施，进行了激烈的交战，方才取胜。《左传·僖公十九年》子鱼对宋公说：“文王闻崇德乱而伐之，军三旬而不降，退修教而复之，因垒而降。”文王听到崇国德行昏乱才去征讨，打了三旬崇国也不投降。于是退兵而修明教化，再去攻打，崇国就投降了。由此可见，周人注重宣传文王发起战争是顺从上帝意志，替天行道讨伐无德之国。
历史上的周文王作为周邦君主，一生励精图治。他在创业初期经历了一些挫折，除被囚羑里外，可能还打过败仗。但是经过了早期的蛰伏与运筹帷幄，文王取得了商王朝的信任，被封为西伯，替商王维护西土的秩序，并通过外交策略与武力征伐向东发展势力，最终奠定了灭商大业的基础。而周人塑造的文王圣王形象与此有一定的差距。周人在解释政权合法性、论述夏商周三代更替的过程中，反复称颂夏商的祖先能够以德受天命。因此，周人必须塑造一个本族的贤圣祖先，其德行能够与夏商的开国帝王比肩。于是周人通过理性的思考与总结，集中在《尚书·周书》中将文王塑造成一个具有高度道德品质的圣王。他尊天敬德，勤政爱民，不敢贪图享乐；拥有卓越的政治智慧与执政才能，建立官长，任用贤才，谨慎刑罚。这个圣王形象是通过对历史事件的加工和文王生平事迹的神化而形成的，总体倾向是回避了文王的困厄时期，淡化文王的武功，集中塑造文王的德行，并大力宣传文王以德受命。周文王从现实的人物跃升为上天青睐的理想君主，周人将真实的英明祖先塑造成理想中的完美圣人。
二、礼乐文化中的艺术塑造
周代统治者通过礼乐制度来规范尊卑等级，协调各种内部关系，维护政治秩序的和谐稳定。在日常政治生活中，礼乐文化通过各种仪式来演示与发挥作用，因此，仪节也是周人塑造与宣传文王形象的重要方式。每种仪式有固定的举行时间、场所、道具，仪式表演涉及歌唱、吟诵、音乐、舞蹈等，这是一种综合化的多媒体宣传方式，通过视觉、听觉、嗅觉等感官刺激，对人的思维、情绪、情感等造成一定的影响，从而产生惩戒与教化的效果。较之单靠语言形式，包括文本书写与口头叙述来塑造文王形象，比如上文提到的历史事实的改编和加工、政治哲学的归纳与总结，仪式宣传拥有更大的优势。周人充分运用礼节仪式的综合化传媒特性，以音乐和文学手段为核心，把文王塑造成一个既高贵庄严又可亲可感的先祖。
1.神圣庄重的圣王
高贵、神圣、庄严的文王形象特点主要是从仪式的整体氛围来体现的。周代涉及文王的仪式主要是祭祀文王的祭祖仪式，以及在祭祀中告祭祖先的环节。此外，其他仪式中也使用了有关文王的乐歌。祭祀文王在当时周王朝最高级别的建筑场所“宗庙”举行，主祭者与助祭者各司其职、协同合作，使仪式从头至尾井井有条，他们举手投足间流露出对祖先的无比尊敬，通过器服与祭品、进献与施惠仪节、乐舞表演等，竭力营造出神圣肃穆的氛围。其中，对仪式参与者与欣赏者影响最大的是音乐歌舞。周人认为音乐是因人的情绪达到某一程度后由感而发的，拥有记录情绪的功能，能引起听者情感的共鸣。“凡音者，生人心者也。情动于中，故形于声。声成文，谓之音。”因此，周人重视运用仪式音乐对人的心理进行建构，这是塑造与宣传文王形象必不可少的手段。
仪式中关于文王的乐歌都保存在《诗经》的《大雅》和《周颂》中。《大雅》诗歌由以金石为首的大乐乐队配乐，以击鼓奏乐和合唱的形式演奏。钟、鼓都是打击乐器，钟声雄浑、悠扬，鼓声具有节奏性，再配合众多的歌唱人员，《大雅》音乐形成了音色宽广明亮、起伏变化明显的风格。《礼记·乐记》认为广大而安静、疏远而诚信的人适宜歌唱《大雅》，也印证了该风格。《大雅》中与文王相关的诗歌都篇幅较长、句子整齐、章法整饬，其文辞与音乐相谐，共同创造了气势恢宏、典雅厚重的特征。整体上最能体现文王崇高、庄严的是《文王有声》一诗：
文王有声，遹骏有声。遹求遹宁，遹观厥成。文王烝哉！
文王受命，有此武功。既伐于崇，作邑于丰。文王烝哉！
筑城伊淢，作丰伊匹。匪棘其欲，遹追来孝。王后烝哉！
王公伊濯，维丰之垣。四方攸同，王后维翰。王后烝哉！
丰水东注，维禹之绩。四方攸同，皇王维辟。皇王烝哉！
镐京辟雍，自西自东，自南自北，无思不服。皇王烝哉！
考卜维王，宅是镐京。维龟正之，武王成之。武王烝哉！
丰水有芑，武王岂不仕？诒厥孙谋，以燕翼子。武王烝哉！
《文王有声》前四章以赞颂文王有美好的名声领起，歌咏文王受天命而伐崇，营建丰邑，令四方诸侯归附，安定天下的辉煌功绩。后四章详细描写武王秉承父志，营建镐京，最终灭商完成统一大业。从文辞上讲，前四章写文王迁丰，后四章写武王建镐，按史事发生的先后顺序叙事，将开创周王朝基业的两位君主一前一后安置，内容与形式皆构成对称，读之严整、秩序井然。表现手法上叙事与抒情相结合，巧妙运用比兴，如以丰邑城垣的坚固象征周文王统治的稳固，加强诗的形象感染力。形式上全诗八章，每章五句，除“武王岂不仕”这一反问句外，每句四言，章节句式整齐。每章的前四句用韵，或是句句用韵，或是隔句用韵，或是两句一换韵，进一步加强了全诗的节奏感、韵律感。各章均以“烝哉”二字煞尾，极尽叹美之情。可以想象，若本诗在仪式中以诗乐舞三位一体的形式表演，每章以“烝哉”二字重复，层层叠加，最后必将整个仪式的气氛推至高潮。《文王》《大明》《绵》《棫朴》《思齐》《皇矣》《灵台》等歌颂文王的篇目同《文王有声》一样，均由整齐的四言句式构成，再通过使用顶真手法和固定的套语，又形成了各种各样的重复，增加了诗篇的节奏性和感染力度。在《大雅》诗歌中，周人将天命思想和周文王的形象进行文学艺术化的夸张与想象，配合典重高雅的音乐，将整个仪式营造成一种宏大、庄严、幸福、吉祥、美好，散发熠熠光辉的场景，从而在仪式欣赏者的心目中牢牢烙下了一个神圣崇高的文王形象。
《周颂》中《清庙》《维天之命》《维清》三篇都是祭祀周文王的乐歌，应该是在祭祀文王的仪式中使用的。《礼记·乐记》载：“《清庙》之瑟，朱弦而疏越，一倡而三叹，有遗音者矣。”《清庙》演奏之时，当是以瑟伴奏。郑玄注曰：“朱弦，练朱弦，练则声浊。越，瑟底孔也，画疏之，使声迟也。倡，发歌句也。三叹，三人从叹之耳。”结合师乙认为“宽而静，柔而正者，宜歌《颂》”来看，《清庙》的音乐应是声浊而迟缓，简单而质朴，婉转而富有韵味。《维天之命》《维清》同为《周颂》乐歌，其音乐风格应与《清庙》相似，整体上都具有简单凝重、庄严肃穆的特征。《清庙》《维天之命》《维清》的文辞内容都是描述祭祀场面、极其溢美文王之德，与音乐风格具有一致性。《清庙》首先描写文王之庙的肃穆清静，接着描写前来助祭的臣子庄重、雍容、和顺，最后赞美文王的清明之德。《维天之命》前半部分写文王之德美且盛，足以配天命；后半部分写文王之德泽被后世，以及时王传承光大文王之德的决心。《维清》开篇赞颂文王的方略清澄又光明，显明文王开拓西土的赫赫武功。三篇都采用“清”“穆”“肃”“纯”等形容清静、肃穆、庄严的词汇，这些近义词在结构和模式上的重复与强调，将其意义逐渐弥散于整个仪式。在礼节仪式中，通过音乐歌舞和演唱的手段使得有关文王的仪式演示产生了抒情、暗示与象征，这些因素互相渗透，突破了“言有尽”的有限表达，使得参加者的思维与情感在充满感染力的宣传中自觉追求“意无穷”的深度意涵，仪式充分宣传了文王作为古代圣王神圣、崇高、庄严的一面。
2.仁爱亲善的周族先祖
文王可亲可感的一面主要通过歌颂内容的选取与创作手法的运用来实现。周代社会是在宗法制的基础上建立的，《诗经》注重从血缘关系出发，对文王在家族生活的表现予以提炼和升华，通过艺术的方式移植到仪式的舞台上来。《思齐》第一章从颂扬圣母贤妃之德入手，分别歌颂了文王祖母太姜、生母太任和妻子太姒的美德，“思齐大任，文王之母。思媚周姜，京室之妇。大姒嗣徽音，则百斯男”，以此说明文王的美德渊源有自。第二章写文王敬重祖先，故祖神无怨无痛，“惠于宗公，神罔时怨，神罔时恫。刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦”。其德行可为妻子、兄弟效法，再推及邦国。第三章刻画文王在家庭与在宗庙的典型环境中，言行谨慎，处处以身作则，为人表率。“雝雝在宫，肃肃在庙。不显亦临，无射亦保。”《思齐序》称“文王所以圣也”，朱熹称“此诗亦歌文王之德，而推本言之”。《大雅》还强调文王对子孙的庇佑，如《文王》第二章赞美文王功德深厚，能够福佑其子孙和周臣。“亹亹文王，令闻不已。陈锡哉周，侯文王孙子。文王孙子，本支百世，凡周之士，不显亦世。”《大雅》诗歌采用片段叙事与场景描述的方式，透视文王的整个家庭生活，使读者的注意力集中在文王的出生、结婚及生子等人生大事上。通过对其重要关系和生命节点的展示，从而产生暗示和象征。欣赏者结合自己的人生经验与对邦国历史的了解，便能进一步把握到人生的某种规律性现象，成功地对处于一种离散与朦胧状态的家庭与历史经验进行条分缕析，最终凭借自己的想象力与感悟能力，沉浸于对文王人生历程与家庭生活氛围的深味之中。
敬德保民是能够得到天命的标准，《诗经》还采用反衬的手法，通过描写贤臣与人民对文王的爱戴，极力展现了文王以德得民的一面，将文王可亲可感的形象从家国扩展到天下。《尚书》从治政的角度塑造文王是知人善任的贤君；《诗经》则注重展现文王与人才的融洽关系，主要强调文王因德获众多贤良的信任与辅佐。《绵》末章写道：“虞芮质厥成，文王蹶厥生。予曰有疏附，予曰有先后。予曰有奔奏，予曰有御侮。”描述文王身边有各种各样的贤臣，他们前后奔走效力，能捍卫国土，并且相亲相附。《文王》第三章展示文王有众多贤臣辅佐，“思皇多士，生此王国。王国克生，维周之桢。济济多士，文王以宁”。贤士能臣济济一堂，保卫周室，文王放心安宁。《诗经·棫朴》一诗最能体现文王与贤臣相处的融洽状态，展示了周人所赞美的理想君主行事模式。
芃芃棫朴，薪之槱之。济济辟王，左右趣之。
济济辟王，左右奉璋。奉璋峨峨，髦士攸宜。
淠彼泾舟，烝徒楫之。周王于迈，六师及之。
倬彼云汉，为章于天。周王寿考，遐不作人。
追琢其章，金玉其相。勉勉我王，纲纪四方。
朱熹称：“此诗前三章言文王之德为人所归。后二章言文王之德有以振作纲纪天下之人，而人归之。”第一、二章以棫树、朴树茂盛起兴，描写文王举行祭祀的盛大场面，文王气度绝美无伦，群臣手捧璋瓒簇拥跟随，仪容壮美，着重刻画君臣祭祀时威仪济济，举止均合乎礼节。在礼乐文化的背景下，合乎礼节非常重要，是君臣必备的美好品质，如此神灵才能安享祭祀，保佑周王朝。第三章写周王远征，六军相随，以船行泾河浪声碎，众人持桨齐划水的场面描写激起听众的想象，文王因为德行而有众人奋力追随。第四章写文王能培养、任用人才。以宽广的银河起兴，光带灿烂横贯天空象征着文王的光辉。姚际恒认为“此章（四章）言文王法天之文章，以兴文治而作人材也”。末章赞美文王如金如玉的高贵品质，他为政勤勉，夙夜不倦，因而能治理国家、统领天下四方。全诗展现文王以德令人归附，营造了君臣之间和谐相处，共同为国为民尽心尽力的祥和氛围。这样的文辞在仪式中演唱，容易激起观赏者内心对文王的爱戴，拉近与圣王的距离。
《诗经》还歌颂文王因为有盛德，得到百姓的拥戴。《诗经·灵台》一诗描写文王兴建灵台以及在灵囿中观游、在辟雍举行礼乐活动的情景，集中反映了文王受到民众爱戴，与民同乐的盛况。
经始灵台，经之营之。庶民攻之，不日成之。
经始勿亟，庶民子来。王在灵囿，麀鹿攸伏。
麀鹿濯濯，白鸟翯翯。王在灵沼，于牣鱼跃。
虡业维枞，贲鼓维镛。于论鼓钟，于乐辟雍。
于论鼓钟，于乐辟雍。鼍鼓逢逢，矇瞍奏公。
第一章写百姓踊跃协助文王建造灵台。大兴土木本是劳民伤财的事情，而百姓不但自发前来还积极投入建造，使得灵台很快建成，从侧面说明文王受到人民的诚心爱戴。第二、三章写文王在灵囿、灵沼中游乐的情景，苑囿中母鹿从容悠闲、水鸟翱翔盘旋、池鱼跳跃自如，皆遂其本性，暗示文王德及鸟兽鱼虫。吕祖谦评价曰：“邹氏曰：‘麀鹿之在囿，不知囿之为囿，亦如在于山林。鱼鳖之在沼，不知沼之为沼，亦如相忘于江湖’。自非文王之德，上及飞鸟，中及走兽，下及潜鱼，岂能及此。”文王美德与天的本质相合，对人与动物同样爱护，体现抚育万物之德。第四、五章写文王在辟雍中安享钟鼓之乐。编磬、编钟、大鼓齐备，矇瞍乐师卖力演奏，为我们呈现出一幅盛大的君臣同乐画卷。本诗语言生动，描写精细，意象分明，其乐融融之情溢于字里行间。孟子赞美曰：“文王以民力为台为沼，而民欢乐之，谓其台曰灵台，谓其沼曰灵沼，乐其有麋鹿鱼鳖。古之人与民偕乐，故能乐也。”周人利用文王建造灵台这一事实，淋漓尽致地展现了文王与民同乐，以盛德化育百姓及万物。《诗经》在内容上，先从文王家庭出发，体现文王对家族子孙的爱护，再推及臣子、百姓，层层扩展与深入，通过文学化的手法展现文王可亲可敬的一面。
仪式以时间、空间、音乐韵律、人声表演、肢体动作、礼器形制与摆放、供品的种类等丰富而直观的角度，在礼乐文化中塑造了一个既高贵神圣又可亲可感的先祖形象，这两个特点之间看似矛盾，实则统一，都与仪式的实际目的紧密结合。一方面，高贵神圣庄严的圣王形象特点即是出于仪式的陈戒与教育功能，侧重突出文王其人其德的至高无上，垂范教化臣民，使后人牢记并效仿文王之德；另一方面，可亲可感的先祖形象特点在于激发观众对于周人最伟大的先祖的敬爱之情，巩固君臣关系，从而维护宗族情感，强化文王的核心凝聚力。《尚书大传》称：“故周公升歌文王之功烈德泽，苟在庙中尝见文王者，愀然如复见文王。”乐歌的演唱激发参加祭祀的人们对于祖先的感情，使他们仿佛能够感受到文王的音容笑貌。仪式的固定举行使文王形象不仅由历史性的转化成一般性的，而且融入整个周代社会政治与宗教生活的发展进程。
三、历代帝王之圣君典范的确立
在中国早期社会发展过程中，我们中华民族不断地追求一种社会理想，塑造了尧、舜、禹、汤等一系列圣王形象。这些圣王都具有高度的道德品质，以顺应天德、有功于民为己任。在他们的治理下，中国上古社会进入了国泰民安、繁荣发展、和谐稳定的理想盛世。周人继承了先代社会的文化精神，把对这种理想的追求都集中到一个人身上，着力塑造了周文王。在古代圣王中，周人对文王形象的塑造是最完善的，周文王圣王形象也是其中最突出的一个。
由于年代久远，关于前代圣王的情况我们现在知道得很少，只有文王不但留下了丰富的材料，周人还通过对历史事实的加工、政治哲学理论的概括与仪式的展演等方式把文王塑造成具有典范意义的圣王。尤其是周人通过礼乐文化中的敬仰膜拜与崇高形象的艺术塑造，宣传与扩大了文王的典范意义。即使到了春秋战国时期，在仪式或重大活动的场合，与文王有关的乐歌依然被用于引诗和赋诗，文王形象持续发挥着影响力。文王之后，秦汉以降再也无法树立这样的圣王形象。这当然是一个非常复杂而深刻的民族文化传统形成的问题。但其中的原因我们可以稍做分析，一方面从塑造的对象来讲，文王本身固然优秀，拥有他人难以企及的天资；另一方面塑造圣王形象的方式都失去了文化土壤。尤其是中国古代圣王政治理论在孔孟时代已经基本定型，不需要再利用后代的帝王进行建构。秦汉之后礼节仪式虽然存在，其性质已经发生了变化，不可与西周时期的礼乐文化同日而语，用仪式来宣传与塑造帝王形象的方式也失去了可行的政治文化环境。因此，无论是秦皇汉武，后世都再也无法将其塑造成同文王一样的圣王。周人塑造了以文王为核心的系列圣王形象，战国诸子在周人所提出的圣王框架与序列的基础上，对各个人物不断完善，从而构建了从黄帝一直到孔子的圣王圣贤大一统世系，对中华民族文化产生了深远的影响。这个世系正是以文王形象生成的内容与方式为基础，文王是这个体系的核心，为中华民族树立了一种人格理想。
周文王作为中华民族文化史上有特殊意义的圣人范式，不但为历代统治者提供了一个治理国家的样板，也为后世创造了一种理想。一方面，从统治者的角度讲，周文王是历代周王学习的典范与教材，通过文王的品德与行为来教育后代如何判断是非、如何找到正确答案以及如何做出决定。周文王教会人们如何找到未来方向的知识，为后代周王指明了正确修身与治国的道路，是所有周王室子孙后代努力追随的榜样。周人时刻强调文王的规范性意义，如“仪刑文王，万邦作孚”（《诗经·文王》），“万邦之方，下民之王”（《诗经·皇矣》），“仪式刑文王之典”（《诗经·我将》），“骏惠我文王，曾孙笃之”（《诗经·维天之命》），“今我唯即型禀于文王正德”（《大盂鼎》），“率乃祖文王之彝训，无若尔考之违王命”（《尚书·蔡仲之命》），“祗遹乃文考，绍闻衣德言”（《尚书·康诰》）。另一方面，从被统治者的角度讲，周文王也为天下百姓树立了一个理想的楷模，即推动政治完善、社会进步、人民幸福乃至整个中华文明进步的理想楷模。西周之后，春秋战国时代的诸子在进行游说或辅佐诸侯国君主时，经常把文王作为典范、标杆来进行勉励、谏言、警醒或规劝。孟子追慕文王，当齐宣王问王政时，孟子以文王之政作答。“王曰：‘王政可得闻与？’对曰：‘昔者文王之治岐也，耕者九一，仕者世禄，关市讥而不征，泽梁无禁，罪人不孥。老而无妻曰鳏，老而无夫曰寡，老而无子曰独，幼而无父曰孤。此四者天下之穷民而无告者。文王发政施仁，必先斯四者。《诗》云：哿矣富人，哀此茕独。’王曰：‘善哉言乎！’”（《孟子·梁惠王下》）《国语》也有以文王作为典范的例子，晋文公问胥臣公子讙的教育问题时，胥臣盛赞文王德行广大，“文王在母不忧，在傅弗勤，处师弗烦，事王不怒，孝友二虢，而惠慈二蔡，刑于大姒，比于诸弟。《诗》云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。’于是乎用四方之贤良。及其即位也，询于八虞，而咨于二虢，度于闳夭，而谋于南宫，诹于蔡、原，而访于辛、尹，重之以周、邵、毕、荣，亿宁百神，而柔和万民。故《诗》云：‘惠于宗公，神罔时恫’”（《国语·晋语四》）。臣子之间也用文王互相勉励，楚国史官倚相以文王的勤奋来激励楚国长老申公子亹不要因为年老而自求安逸，倚相说“《周书》曰：‘文王至于日中昃，不皇暇食。惠于小民，唯政之恭。’文王犹不敢骄，今子老楚国而欲自安也，以御数者，王将何为？若常如此，楚其难哉！”（《国语·楚语上》）子亹听后很惊惧，马上就承认了自己的错误。《战国策》中惠子以文王改葬季历的传说来奉劝太子改期安葬，“昔王季历葬于楚山之尾，灓水啮其墓，见棺之前和。文王曰：‘嘻！先君必欲一见群臣百姓也夫！故使灓水见之。’于是出而为之张于朝，百姓皆见之，三日而后更葬。此文王之义也。今葬有日矣，而雪甚及牛目，难以行。……原太子更日！先王必欲少留而扶社稷、安黔首也，故使雪甚。因弛期而更为日，此文王之义也。若此而弗为，意者羞法文王乎？”（《战国策·魏策二》）惠子认为若太子为百姓考虑，等雪停后择日安葬便有文王般的大义。太子于是听从劝告，推迟葬期。可见，以文王之教进行劝勉效果甚佳。
周人为了说明周王朝政权的合法性，确立国家意识形态，以塑造文王的圣人形象为核心，进行了全方位的文化建构。他们把周王朝的奋斗史都凝结到文王身上，通过对历史事件的加工和生平事迹的神化，在现实的基础上进行了美化与升华，周文王跃升成为受天命而开创周家基业的贤德君王、神圣崇高的伟大先祖、理想中的完美圣人。光辉盛大的德业是周人塑造文王形象的关键，文王之德一方面表现在他敬奉天威、爱民保民、勤于政事而不贪图享乐。“徽柔懿恭，怀保小民，惠鲜鳏寡。自朝至于日中昃，不遑暇食，用咸和万民。文王不敢盘于游田，以庶邦惟正之供。”（《尚书·无逸》）“不敢侮鳏寡，庸庸，祗祗，威威，显民。”（《尚书·康诰》）另一方面表现在文王还拥有高超的政治智慧与卓越的执政才能，他努力学习上古经验，建立官长，善用人才，明德慎罚。“文王惟克厥宅心，乃克立兹常事司牧人，以克俊有德。文王罔攸兼于庶言，庶狱庶慎，惟有司之牧夫。是训用违，庶狱庶慎，文王罔敢知于兹。”（《尚书·立政》）文王同时又深受人民的拥护与爱戴，他率领周族一步步战胜商王朝，使得周族进入了一个辉煌的时代，也推动了中华民族发展的历史进程。经过特别的仪式化的塑造与宣传，周人不但成功塑造了一个具有高度道德品质与政治智慧的周族领袖，还为整个社会树立了一个道德的标尺和治国的模范。周人把文王形象通过保存在仪式中，镌刻在青铜器上，书写于甲骨、竹简、丝帛上等方式固定下来，保证这些功绩被讲述、歌颂，做到了持续的宣传与长久流行。在中华民族的发展史中，文王形象超越了带给西周王朝的意义，春秋战国以来的诸子们依然热衷于对周文王形象的重新理解与建构，尤其通过后来在儒学经典中的不断续写，文王形象在汉以后的大一统王朝政治中发挥了巨大的影响力，周文王的圣王形象与天命理论成为每个朝代立国理论的重要参考。周人建构了圣王文化模式，实现了自己的政治理想，成为中国文化传统的根基。
原载：《人文杂志》2024年第5期
