摘要：“许乎”与“达尼希”是存在于循化撒拉族和周边藏族间的一种特殊族际关系，是一种特有的文化现象，在位于青海省循化县白庄镇的夕昌藏族和科哇撒拉族之间尤为密切，遂成为继续探索撒拉族和藏族关系的窗口。本文以夕昌沟为田野点，深入挖掘撒拉族和藏族关系的历史和现状，发现建立在共同祖先隐喻的夕昌藏族和科哇撒拉族之间长期以来社会结构相似、自然资源共享、语言文化共通，彼此以诚信为本、互惠互利、彼此尊重，展现出人情味浓郁的交往交流交融场景；同时两者的交往交流交融中也蕴含着“和而不同”的深刻哲学道理，与西方国家提倡的衡量族群关系的变量大相径庭；这为我们继续探讨我国各民族交往交流交融提供了新的视角。
关键词：“许乎” “达尼希” 撒拉族 藏族 交往交流交融
一、问题的提出
生活在青藏高原东部边缘地带的撒拉族，历史上的身份长期被掩盖在“番”“回”之间，故世人多认为“撒拉尔黑帽回者，居西宁番地，俗介番、回，鸷悍好斗”。然而，撒拉族虽在宗教信仰、生计模式、语言文化、饮食服饰等方面与周边藏族存有差异，却在七八百年的交往交流交融中，彼此建立了特殊的“达尼希”和“许乎”关系，即在以往人们缺少对撒拉族的了解而出现文章开头的这种想象背后，隐藏着“撒拉尔”和“西番”之间一幅“和而不同”的交往交流交融的真实画面。这为我们研究民族关系提供了范例。
我国学界对不同群体及其关系的研究，早在20世纪初就开始兴起。21世纪以来，相关论著更多，其中有周大鸣对澳门、华南和西北河湟族群关系的研究，王明珂对羌汉、羌藏族群关系的研究，马戎对内蒙古蒙汉族群关系的研究，杨圣敏对新疆民族关系的长期观察和研究， 马宗保对西北回汉关系的研究，金炳镐、纳日碧力戈、张海洋等对中国族群关系的理论思考 等等。具体到撒拉族和藏族关系中，马伟从撒拉族的形成历史、经济生活等方面论述了循化撒拉族与藏族亲密无间的关系。马成俊最早将“达尼希”和“许乎”的民族语称呼引入撒拉族和藏族关系研究的论述，并认为他们保持着长期互惠互济互利的关系，同时就此与美国社会学家戈登进行了对话。旦正才旦则认为，随着市场化和社会流动的深入，撒拉族和藏族间传统互惠互利的经济生活业已变迁，因此除了个别之外，曾经的“许乎”“达尼希” 关系网络基本已断裂。就连撒拉族和藏族关系最为密切的“夕昌和科哇之间虽仍保留着传统族际交往的某些特征，但是互相交往的强度、密度，以及整个社区族际交往的生态和文化都发生了稀疏化改变”。另外，马有福以文学记述的方式对循化的“许乎”文化进行了呈现。然而，以上研究均未将撒拉族和藏族间的“达尼希”和“许乎”关系置于中华民族共同体的视野中；再者，也未曾把生活在人口较多民族间的人口较少民族的生存发展智慧放在多民族国家的整体性建构与各民族共筑中华的高度进行考量。简而言之，循化撒拉族和藏族间“达尼希”“许乎”关系的本质终究未得到全方位的阐释，因为缺乏足够的田野调研为基础，也就缺乏对此种关系形成机理的深入挖掘和对其未来走向的深入思考。
就研究方法而言，本文打破以往研究者将整个循化撒拉族自治县选作田野点的传统方法，选择循化县白庄镇夕昌沟的科哇片区7个撒拉族村落和夕昌片区5个藏族村落作为主要调研地点；通过大量深度访谈、个案调查、案例分析等方法，对撒拉族和藏族的“达尼希”与“许乎”关系进行再度实地调研和深描，并对这种关系的历史和现状进行梳理、呈现，试图探索这种特殊关系的内在实质和运行机理，并就撒拉族和藏族在少有通婚的情况下仍然保持良好的族际关系再次与米尔顿·戈登评判族际关系的7个变量进行对话，以期重新审视我国各民族交往中的地方性智慧和经验，也希冀为我们深入理解统一多民族国家族际交往交流交融关系提供一个新的视角。
二、“没有百岁老人，但有千年佳话”：夕昌沟的地理和人文生态
循化撒拉族自治县地处青藏高原和黄土高原交接的甘青边界，清代曾为循化营、循化厅，民国时期成立循化县，1954年成立循化撒拉族自治县。其中“循化”二字得于世宗宪皇帝，“御赐嘉名以生番归化之故，偶合于宋耳，非复旧名也”。龚景瀚称循化形胜为：“白石峙于东南，黄河环其西北，前则漓水如带，后则积石为屏，蔽障河、兰，牵制鄯、廓，诚西陲之要地也。” 循化是我国唯一的撒拉族自治县，也是撒拉族的主要发源地和生活地。全县总面积2100平方公里，所辖的3镇6乡154个行政村中，藏族人口多集中在文都乡、尕楞乡、道帏乡、刚察乡以及白庄镇的夕昌片，撒拉族人口则主要分布于清水河、街子河与黄河两岸，境内尚有回、汉等多个民族生活，总人口16.16万，少数民族人口占93.5%。其中撒拉族总人口10.1万人，占全县总人口的62.7%，占全国撒拉族总人口的80.5%。
夕昌和科哇是循化县白庄镇下辖的两个片区，民间常将二者合称为夕昌沟。“夕昌”为藏语音译，历史文献中写作夕厂、薛厂、赛强、协昌等。据《循化志》记载：“撒拉各工，番回各半，惟夕厂全系番庄，因冒为生番，另编名目，取悦上宪，而实为撒拉旧属。”“科哇”藏语中意为“贵客”，汉语写作“崖曼”或“乃曼”，即“科哇”就是“乃曼”。目前，科哇片区有朱格（334户，1632人）、米牙亥（103户，435人）、下科哇（368户，1687人）、上科哇（560户，2605人）、条井（255户，1200人）、苏乎撒（389户，1626人）、江布日（94户，415人）等7个撒拉族聚居村落，夕昌片区有强宁（43户，172人）、麻日（106户，407人）、牙日（104户，448人）、格达（76户，305人）、吾科（61户，235人）5个藏族村落；其中藏族5村分布在海拔2360~3200米之间的夕昌沟中上游地区，农牧兼营，人口约2000人；撒拉族7村基本位于海拔2250米的夕昌沟中下游地区，以农（主要种小麦、油菜和青稞）为主兼营商业、牧业和外出务工，人口约10000人。（图1）
另据夕昌本地民间掌故者讲述，夕昌沟有着深厚的历史文化，其中的墓葬遗迹可推至原始时期的新石器时代。如1983年，在麻日村后山开荒时出土了一副棺材，并在棺旁发现了石磨、绘有图案的红色陶罐、珍珠、石制杯子、小石斧等器具。藏族和撒拉族几百年来居于此地，世世代代依靠河谷的溪水和广袤的草山生产生活，因此也保存了科哇清真寺（现为全国重点文物保护单位）、科哇塌城、红土嘴子遗址、夕昌寺院等众多文化遗迹。还因各民族生活之需要，历史上曾在白庄镇所在地一度设有“白庄集”,是道帏、夕昌、科哇、白庄甚至清水乡群众进行商品交换的主要场所。
夕昌沟的独特之处，还在于历史上几次重大事件中所展现出的撒拉族和藏族之间的关系。据悉，夕昌沟区域在元、明时由撒拉族土司管辖。但雍正七年（1729），清廷打破原有十二工（街子工、草滩坝工、苏只工、别列工、查加工、查汗都斯工、清水工、打速古工、孟达工、张哈工、乃曼工、夕厂工）共设1名土司的体制，封受2个土千户，即上六工土司和下六工土司。其中的下六工土司“世居循化乃曼”，管理东部的5工和城西的查汗都斯工，因此也形成了“撒喇各工，番回各半，惟夕厂全系番庄”的特殊情况。还有，乾隆八年（1743），第二世嘉木样久美昂吾从青海湟源东科寺前往拉卜楞寺坐床时中途受阻，得到乃曼等工的撒拉族百姓全力护送。因此，乃曼工的撒拉族与甘肃拉卜楞寺的关系也极为密切。
总之，正如夕昌沟里流传的谚语“没有百岁老人，但有千年佳话”（tshe lo brgya yi mi med rung，skal ba stong gi tshig yod）所示，生活在这条深沟当中的人们虽历经变化，年轻一代总是沿着先辈们的足迹，把西昌沟的地域、人文了然于心，并以这些丰富的物质资源和深厚的历史文化为根基而和睦相处，使同甘共苦的佳话世代相传。2015年开始，随着夕昌和科哇间公路的开通以及各村道的通行，整个夕昌沟内马（驴）拉牛驮的历史彻底改变。而涓涓而下的夕昌河流经这12个村落并为人们供给生命之水，它也如一条无形的纽带紧紧连接撒拉族和藏族的情感并流向远方。
三、“一个爸的儿子，一头牛的皮子”：藏族和撒拉族的族群关系
夕昌藏族和科哇撒拉族民间流传一句藏语谚语：“一个爸的儿子，一头牛的皮子”（pha gcig gi wo，ying gcig gi go），以此来形容他们的关系。而这两个不同的群体确也在长期交往交流交融中，建立起了“共同祖先”的某种想象。这种关系，首先得益于地理区域所带来的便利，可以相互学习言语以增进情感，进而携手御敌来促成资源共享。“主要是因为同患难而流传这一句谚语，这句谚语最初是出于草山矛盾时的藏民口中，然后撒拉们很认同这个谚语。” 因此，撒拉族老人和藏族老人经常教育年轻一辈说，“我们是一个爸的儿子，一头牛的皮子”。也因为关系的不断深入，共同祖先的建构既成为彼此关系升华的途径，也成为渴望达到的结果。
（一）共同的祖先隐喻
1. “阿央”：根子上的记忆。“阿央”是藏语，意为舅舅，撒拉语则借用藏语将舅舅也称为“阿央”。夕昌藏族和科哇撒拉族民间都说，藏族是撒拉族的“阿央”，并有相互印证的传说流传至今。据载，13世纪前半叶，撒拉族先民尕勒莽和阿合莽兄弟被蒙古帝国征服中亚等地后签军，率领本族170户（约1000人），作为“探马赤军”的一部分东行，几经周折，行程万里，最后屯居在今循化地方。尕勒莽率众定居街子后，便向文都藏族求婚。头人囊木洒提出结婚需要满足的四个要求：一是按照藏传佛教规矩供奉佛像，二是在房屋上放置玛尼经筒，三是在庄院中插经幡，四是在庭院围墙四角放白石头。前三条因与生活习俗和宗教信仰不符，尕勒莽仅答应了第四条。藏族头人也应允了与尕勒莽之子的婚姻。因此，按此故事情节判断，撒拉族与藏族之间确有血缘亲情关系，即藏族是撒拉族的母舅。
对于这种关系，当地撒拉族老人说，“撒拉的历史是根子上从撒马尔罕来了7位男性。定居街子后，娶了尕楞和文都的7个藏民女子为妻，这是和他们关系好的原因。我们也接受了他们的一些习惯，比如院子四角放置四个圆形白石头。他们说他们是撒拉的‘阿央’，事实上也有道理。”夕昌藏族老人也表示，“说是很早以前，撒拉人从阿拉伯来的。他们先在这里叫‘三旁拉嘎’的地方定居，然后又迁居街子。他们总共来了21个男人，并在文都毛玉沟娶了媳妇。撒拉族在房屋上放冰块的做法是模仿藏族的，我们过年的时候就在房屋上放冰块，现在看不到那种现象了。但很肯定藏族就是撒拉族的舅舅。”而在现实生活中，两个民族的人们对“阿央”这种关系也给予肯定。“‘许乎’们经常跟我们开玩笑说，你们是我们的‘阿央’。” 这些流传在两个民族间的文化记忆，虽则在个别之处存在较大的差异，但两个民族对“阿央”这种姻亲关系的构建其实是要突破基于血缘认知的亲属关系，最终发展自己、互相依附。
另外，十世班禅大师就撒拉族和藏族同根同源发表的讲话对双方共同祖先的塑造影响深远。“1983年9月，我在科哇小学当老师，十世班禅大师到了上科哇。我有幸到了离大师比较近的地方坐了下来。我就亲耳听到大师说：‘藏族和撒拉族是同饮一个水源，下来以后分叉了；我们藏族和撒拉族是一个根分下来的，之后才形成了你的、我的。’意思就是我们要共同进步，团结好。”
2. 英雄祖先：生命的守护者。夕昌藏族和科哇撒拉族在相互帮助抵御侵犯当中，都付出过生命代价。他们中既有夕昌藏族的勇猛之将也有科哇撒拉族的敢死之士，都在守护对方的战斗中展露出英雄气概，这些人便成为双方共有的生命保护者而得到敬仰。同时，这些英雄祖先的塑造，在整个夕昌沟民间流传不息。“以前，卡力岗那边的藏兵为了不让撒拉居住在该地，要来烧毁清真寺，夕昌这边的就去支援，关系就是在这时候拉近的。夕昌这边的过去围着清真寺不分昼夜地守护了七天，吃了很大的苦，听说靴子里都长虱子了，然后科哇村人称夕昌是他们的恩人。还有以前我们夕昌草地非常大，后来岗察想要占领我们那个地方，因此跟我们产生了矛盾，在去争斗的时候科哇人过来支援。我家的一个英雄也在那场战斗中牺牲了，后来被拉卜楞寺的贡热三世活佛招为山神，这后面有祭祀他的‘拉则’。他是位十分勇猛的英雄，当时他手里拿着叉枪，在打完一枪正要换子弹的时候岗察最勇猛的英雄用矛刺穿了他的腹部，他从前向后推出长矛就倒下了，当时夕昌死了8个人。科哇库里曼下面有一个叫扎木仓的，他们80多个人在嘴唇和脸上抹了红土，誓死去跟岗察人战斗，他们一到岗察人就跑走了。把脸抹红的那种做法在我们藏族历史上松赞干布和赤松德赞时期就有过，那是为了呈现出勇猛威严才抹红的。撒拉人舍生忘死的时候也有那种宣誓的做法。”
科哇撒拉族和夕昌藏族民间对相互保护寺院、共同抵御侵犯等事件记忆深刻，当被问及两个族群之间的关系时，这些事件都是他们津津乐道的。那些付出生命的先祖们被尊为英雄也被人们永远铭记。而双方的英雄祖先用生命换来的是稳定的草场边界和和平的生活，更是折射出彼此间可以为兄弟两肋插刀舍生忘死的深情厚谊。
3. 互不通婚：无形的祖制。从撒拉族的通婚圈看，除却其早期先民与藏族有传说中的婚配关系外，在现实生活中，撒拉族和循化范围内的藏族几乎不通婚。这似乎成为一种惯例，双方都在自觉不自觉中遵从。在采访中当地藏族老人说，“跟撒拉结婚的藏族，主要是在西藏和四川那边做生意领回来的，姑娘来到这边以后也慢慢适应这边的环境，语言也学会了，但是本地藏族与撒拉不结婚。”夕昌藏族和科哇撒拉族之间未出现过缔结婚姻的例子，人们对不通婚姻的遵从似乎是与生俱来。“我们和撒拉不结婚，这跟孩子们也没说过，但是他们都知道，这个上面一点问题都没有。我们父母辈上就和撒拉‘许乎’有来往。我们科哇、夕昌距离近，建立起的不是喝茶、吃饭这样的简单关系，但是相互之间却从不通婚。”从中可知，“许乎”与“达尼希”这种超越熟人的熟人关系中，互不通婚的遵守不同于汉文化中的“亲上加亲”，也不同于其他报道人所说的宗教不同的原因。马成俊在研究中说，当他问及藏族老人为何撒拉人与循化本地的藏族不通婚时，老人说“这是有关颜面的问题，我们把姑娘嫁给撒拉的话，面子上下不来呗。”其实也更好说明了“许乎”与“达尼希”间“成为血亲或成为姻亲”的抉择和权衡。总归是遵从共同祖先，彼此牢牢依靠。
（二）共同的社会结构
1913年循化县成立，但地方上仍实行乡约制；1935年，青海省政府通令成立保安区，由县长兼任保安区司令；1938年废除乡约制度，实行保甲制度，十户为一甲，甲有甲长，十甲为一保，保有保长，数保为一乡，乡设乡长。在循化“八工”地区编组保甲时，利用了撒拉族原有的“工”和“孔木散”制度，一工编为一乡，一孔木散划做一甲，数个孔木散组成一保。实现了撒拉族基层社会组织与保甲制度的有机结合。1949年，新中国成立后，国家政治体制全面进入撒拉族社会，国家权力延伸到撒拉族社会的最基层，撒拉族传统社会组织，尤其是“工”和“孔木散”发生了结构性变化。1984年，全县实行政社分设，置1镇9乡，并确定了4个藏族乡，循化的行政区划基本得以确定，撒拉族传统社会组织中的“工”则被乡镇代替。
撒拉族在历史上有自己民族特色的基层社会组织结构，即由“齐木桑”“阿格乃”和“孔木散”“工”等组成。其中，“齐木桑”借用了藏语，即家庭；“阿格乃”是撒拉语兄弟的意思，由同一父系的男性组成，是撒拉族最基本的社会组织，也最具维系血缘近亲组织关系的作用；“孔木散”相当于汉语中的宗族组织，具有“同姓人”“一个根子”之意，系若干“阿格乃”组成。因此，撒拉族的小“阿格乃”发展成大“阿格乃”，再发展成“孔木散”和村、“工”，最终形成金字塔式的社会结构。如崖曼工具体包括崖曼、衙门、科哇、苏乎沙、条井、朱格、库让、米牙亥8个村子。
循化藏族社会长期以来一直实行的是部落制度。如夕昌藏族五村中，牙日村有谷哇仓、纳洛仓、姜桑仓、格甘仓、尼萨仓（下辖霍尔仓、洽甘仓、昂尔萨仓三小部落）大小8个部落；麻日村有苏雅仓、苏布玛仓、拉姜仓、拉巴囊仓、琅卡仓、甲卡仓6个部落；格达村有格勒仓、达仓、扎谷仓3个部落；多吾昂村有日尔、杜吾仓、战巴仓3个部落；吾科村有曼巴仓、霍苍仓、布偶仓、刺刺仓、觉尼仓、吾库仓、启甘仓、格巴仓8个部落；强宁村有乃曼仓、衙门仓、科哇仓（现在村民说的拉龙、夕苍、郭秦仓三部落）3个部落。这些部落间相互接连制衡共同构成村内的权力结构和社会组织。
然而，科哇撒拉族的社会结构却与上述撒拉族其他地区有所不同，而实行的是与藏族部落类似的制度，既有撒拉族社会结构的特点，也有藏族社会结构的因素。据访谈得知，目前科哇片的7个村庄是按照交通等方便考虑而划分设立的，但实际上按照传统社会中的组织形式，科哇由4个大的措哇（部落）组成，包括上科哇1个，朱格和米牙亥1个，苏乎撒和乃曼1个，条井、库让（下科哇）和衙门1个。其中，这些部落还包含着一些小部落。比如朱格村中，现用村名汉语称“朱格”而无撒拉语名，但该村落最初形成时，是由热贡（青海黄南州隆务地区）加木仓两户人家迁移并扎根在此地而称为“加木仓”。“加木仓”为藏语，意为此地为古王朝国王信使和马匹的留宿地，地名也由此而来。现在，该村由衙门韩家、加木仓、乃曼仓3个部落组成。另外，“苏呼撒”藏语称之为“苏呼撒官”，撒拉族称为“衙门”，衙门的渊源是乃曼的土司衙门家族。据说，在衙门头人帮班达仁管理时期，不用向循化衙门交税、服劳役。当然，科哇撒拉族的社会组织也并非完全的部落制，其不同之处是部落之下还有8个奥库，奥库下面才是“孔木散”组织。由此可见，在科哇片区的撒拉族中，撒拉族传统的“阿格乃”“孔木散”组织已被边缘化或淡化了。
乾隆四十六年（1781）在夕昌和科哇的社会组织变化中是具有标志性的一年。据《循化志》记载，“苏四十三作乱，俱就诛夷，村庄半毁，乃并十二工为八工”，因此，撒拉族下六工中的乃曼工并入张哈工，而夕昌沟原有的张哈、乃曼、夕厂三工并为张哈、夕昌二工后，夕昌地区归部落头人管理。因此，之前由“工”管理整个夕昌沟的体系随之打破。如《循化志》中记载，“又按厅属西番四十九寨，南番二十一寨，共七十寨，今曰七十一寨盖并薛厂沟数之，然薛厂沟已入撒拉十二工之内，不宜重数也。”从中也能看到在王朝国家权力之下的夕昌沟在番“寨”和撒拉“工”两种组织之间的重要位置，使其能够形成“工”和部落相结合的社会组织形式。因为社会结构相同，科哇和夕昌之间在社会边界上的壁垒自然被大大减去，两个民族间的包容、共享也逐步扩大。
（三）共享的自然资源
喝一条河的水，烧一座山的柴。清朝乾隆年间任循化厅同知的龚景瀚在述及200多年前循化地区的农事活动时写道：“甘肃农桑多缺不讲，而循化尤甚。番民以畜牧为生，耕种者不及半，惟撒喇回民及起台、边都二沟番民，颇有水田，得灌溉之利，然皆卤莽特甚，至于蚕事，不独目所未见，亦复耳所未闻矣。”的确，也如同笔者田野调研中发现，循化各乡镇间因为地势、气候不同，在自然资源的利用和开发上亦存在较大差别。
夕昌沟却因得天独厚的自然条件，在林木、草山、水源等方面种类多样、储量丰富。然而这些宝贵的自然资源在分布上并不均匀。上游的夕昌藏族人少地广以畜牧为业，下游的科哇撒拉族人多地少以农耕兼及商业为生。“这两个片区，有12个行政村。夕昌片人少但所占的地域大；科哇片人接近一万。这个地方也是人口最密集的地方，如果从山上看的话，一家挨着一家，没有什么空间的。他们（院落）占的地方非常小，国家的标准是三分地，但他们只有二分地。”所以，物质资源的共享以及如何分配就影响到科哇和夕昌的族际关系。而事实上，夕昌和科哇长期共享草山以及其它的自然资源，即使在20世纪80年代的包产到户政策下，科哇和夕昌的草山也并未分开，依旧是以集体财产的形式存在。“他们号称有40万亩草场。但是他们的草山、森林是共享着的。其他地方都是包产到村，甚至还要包产到户。但是这个地方到现在还是集体所有，草山属于12个村，到现在也没有一个明确界限，这个和其他牧区草场的情况不一样。”因此，夕昌藏族和科哇撒拉族之间长期以来一直有明确的共享物质资源的传统，正如民间谚语所说“同喝一条河的水，同烧一座山的柴”，“夕昌里面的柴火，夕昌五村、科哇七村，包括乙日亥村可以去砍。甚至和张尕也有这种特殊关系，即张尕人也可以上山打柴。白庄镇有27个村，就唯独这几个村可以共享，其他村的草山、柴火都共享不了，这方面有严格的规定。”
基于草场的共同性质，民间在使用上也有清晰的认知。“从整个循化县来看，我们的草山比较大。夕昌和乃曼是‘久热’，‘久热’是藏语，就是一个的意思。就像父亲和儿子一样的关系，现在说来就是一个家庭。父亲可以来这里放牛羊，儿子也可以，就是说我们的草山一直没分，是集体的。你到上面的草山上去搭帐篷，藏民也欢迎。这些都是大家的草山。”
两个民族的群众不仅仅利用共同的草山来发展畜牧业，还充分利用其中的森林资源来作为生活的补贴，也拉近了彼此的关系。“那时候，他们还到这里来打柴，不然炉子里没有生火的东西。当时大米那样的也少，集镇也没有，只能全部下苦，但下苦之后森林没有了。那时候林业局不管砍柴火的，只管砍木头盖房子的，但也不严。这样他们晚上来偷偷摸摸地砍，这么的（用手比画，大概啤酒瓶子那么粗）三十、四十个木头驮在骡子的两边，当晚就走了。现在的人们那样的活干不了。那时候，我们白天集体干活，晚上也十五个、十六个那样的木头偷到家里。背回来后，再卖给撒拉人，一个六毛钱。就这样，我们互相打交道。”
水资源的利用方面，在《循化志》也有记载：“起台沟与夕厂沟二水会于张哈工之白庄，本一水也，而旧册云夕厂沟山河渠一道，自夕厂沟脑起至清水庄流入黄河止，共浇地一千五百四十五段。”一是夕昌藏族多事牧业，加之地形限制，农田有限，自然用水不多；二是夕昌海拔高、温度低，春小麦成熟要晚于科哇冬小麦近20日。笔者调研期间发现，科哇撒拉族村庄收割脱粒殆尽之时，夕昌的小麦、油菜尚在生长的关键时刻，因此两个片区的水资源正好错峰使用。反倒是科哇片撒拉族村庄内部因为集中用水往往产生水利纠纷。为此，科哇诸村制定了一套地方性的用水制度，“浇水的时候有限定时间，上科哇是一天一晚上，下科哇一天一晚上，条井一天一晚上，朱格面积多是两天两晚上。”
在维护共同的草山资源上，科哇和夕昌联合一致，在过往的跟刚察、甘加、甘南等地的草山纠纷和矛盾中同仇敌忾，付出了艰辛的努力乃至流血牺牲（上已述及）。据说，科哇和夕昌曾在边界之处堆积了两处石堆，同盟宣誓，以此来共同保护两族共享的草地、林地、水源不受侵犯，只是现在那些石堆都已成为农田而不见痕迹了。
为了解决夕昌沟同其他地方的草山纠纷，国民政府曾给夕昌颁发了一纸“执照”，规定了明确的草场界线。另外，1936年青海省土地局曾为夕昌和科哇颁发过一张土地管业执照，可作为参考。其内容为：
青海省土地局为发给管业执照事令据
垦户崖慢乡、夕厂乡民众：
承领循化县夕厂沟阿且坪下等下则荒地一段，计一十一顷四十亩零分零厘。东至更过山及夏五尼卡，西至恰卜恰尼卡、塞尔尼卡、太海岛，南至呢嘛龙旦本、舍多卡，北至夕昌沟。经清丈后应有垦户缴纳地价洋零千六百八十四元零角零分零厘。本局查核无异，随收地价洋零千六百八十四元零角零分零厘。兹由本局给予管业执照，以资凭证，须至执照者。右照给垦户崖慢、夕厂乡民众收执。
局长
中华民国二十七年十月二十九日发照员
此虽为垦地凭证，但其中将夕昌和科哇合二为一的做法也说明当时两个民族共用草山的事实，两族群众对此也极为清楚。也因为科哇和夕昌有政府颁发的明确地界的执照，在往昔与外地不断的草山纠纷中，尽管理直气壮但也难免毙敌一千自损八百的悲壮。然而反过来讲，正是在这种维护草山的浴血事件中，两族的情感经受住了严峻的考验。“旧社会里，抢地界的多，人也死的多。那时，国民党的兵虽然散了，但是他们的枪没收回。所以那边的人经常来抢我们的地界，我们这边也有枪，因此双方都有被打死的。他们主要是没有地界的执照，而我们有地界的执照，所以具体地界就清楚得很。这个照原来是从兰州领来的，也因为有这个照，每个人都知道自己的地界。”
直到现在，两个民族“对草山的保护就像保护生命和眼睛一样，非常敏感。科哇村的干部选举的第一件事情就是先把草场管理好，承诺的时候必须要把这个说清楚。原来有个草山管理委员会，就是十二个村庄的村长、支部书记还有乡老组成，每年定期巡山，加强管理”。最终，出于共同的利益追求以及为此而付出的不断努力，科哇撒拉族和夕昌藏族的关系就显得非同一般。“我们科哇、夕昌的草山是一个。甘家虽是我们的外甥，草山不一样，他们跟我们打仗，我们的三个人没有了。但我们夕昌、科哇从未因打仗而死过人。”因而，“在人们多元利用一山沟资源的生产方式下，一个山沟或者山沟的一部分便是值得人们保卫与争夺的领域，人们也倾向于建构孤立的、小范围的族群认同”。
（四）共通的语言文化
语言是人类特有的一种文化现象，因为有了共通的语言，不同人群之间在情感交流、合作互助、文化传承、保存记忆等诸方面就具备了优势。撒拉族和藏族都拥有各自的语言。其中撒拉语是撒拉族人民内部最主要的交流工具，撒拉语属于阿尔泰语系突厥语族西匈语支的乌古斯语组。藏语则属于汉藏语系藏缅语族。
撒拉族和藏族的语言虽语系语族上存在差别，却未阻断两个民族间互通言语的努力。如前所述，撒拉族和周边藏族所处的地理区域位置为彼此学习语言提供了天然的便利，而相互间长期的接触与交流更是促进了彼此间的语言接触。笔者在调研中发现，整个夕昌沟55岁以上的撒拉族男性中，95%以上的人或多或少会讲藏语。其中熟练者与藏族无异甚至能背诵藏传佛教的经文，即使不太熟练者也能进行流利的日常交流。“语言交流上，‘达尼希’们也懂撒拉话，我也会说藏话。有时候我不在循化，我弟弟去的时候因为不懂藏语，但是‘达尼希’的弟弟懂撒拉话，他们就用撒拉话交流。”相比而言，夕昌藏族会撒拉语者要少。“我会听懂一些撒拉语，但是说的不是很流利。平常交往中基本上用的是藏语，彼此都不懂的情况下，就是汉语和藏语混着用。”
其中，也不乏有良好语言天赋者，他们不仅通晓国家通用语言、撒拉族和藏语，还因共通的语言而了解彼此的习惯。“我精通撒拉语，藏语也精通，汉语也能说。我的小孩日常藏语也会，我的藏语水平要比汉语水平高得多。我的‘达尼希’可以说一口流利的撒拉语。比如说撒拉族之间见面的时候，第一句话就是‘色俩目’，通俗的说是你好的意思。‘达尼希’和我见面也会说这个话，这个一般是撒拉族回族内部用的一个问候语，但是与撒拉族交往密切的藏族也会用这个问候语。”当然，随着整个夕昌和科哇社会交际范围的扩大，国家通用语言作为彼此交流的工具开始扮演重要的角色。“现在藏民的汉话说的也好，跟他们打交道不用说藏语。昨天我去买羊，一句藏语也没说，就用汉语说的。”但不论是何种语言，科哇撒拉族和夕昌藏族间总有一种共通的语言来维系着族际关系。
总之，夕昌沟的族际关系，尽管仍属于人类社会结群中亲属社群（宣称有共同祖先而有血缘关系的人群）和空间社群（居住在同一空间并共享其资源的人群）的框架模式，但这种空间社群与血缘社群彼此或重叠或交错，双方认同情感也彼此纠缠，因此夕昌藏族和科哇撒拉族的族群关系就与众不同。
四、“白事不请自来，红事非邀不往”：撒拉族和藏族的交往交流
撒拉族和藏族的“达尼希”“许乎”关系具有深厚的历史基础。因此，任时光流逝，这种交往交流交融的记忆会世代相传，彼此间继续交往交流交融的步伐也不会中止。笔者调研期间就有亲历：在牙日村路边遇到一名五年级毕业的小学生，问及他是否知道“许乎”，他说他知道，因为他的爷爷就有“许乎”。我们颇为欣慰，让其回家问问他爷爷是否愿意就“达尼希”和“许乎”关系接受我们的访谈。他一蹦三跳向家中跑去，结果五分钟后他气喘吁吁地回来说，他爷爷不在家，刚刚到科哇的“许乎”家里去了。
值得一提的是，夕昌、科哇民间还流传一句俗语说：“白事不请自来，红事非邀不往”（sdug la agro dgo,skyid la abod dgo），也就是在一家有丧事的时候，大家不分亲疏主动帮忙，为主人排忧解难；而一家有喜事则要让主人家充分享受喜庆之气，只有关系密切的人才会主动前去。此话虽简，却充满深意，其蕴含的是族际之间同甘共苦的人生哲理。这也正好诠释并展现了科哇撒拉族和夕昌藏族以及各自内部交往交流交融的深度与广度。
（一）“许乎”与“达尼希”关系的缔结
自明朝初年起，撒拉族就是纳马民族之一。据载，明洪武三年（1370），撒拉族先民神宝率领族人归附明朝，四年（1371）即设茶马司，开始茶马互市。“四年，以易番马。设茶马司于秦、洮、河、雅诸州，西方部落，无不以马售者。”这自然促进了畜牧业在撒拉族社会的快速发展并成为其社会经济中的重要组成部分。洪武二十六年（1393），朝廷制定了“金牌信符”制度，向纳马各族颁发“差发马匹”的凭证，其中撒拉族就获领金牌一面；到嘉靖三十一年（1552），因为人口增长，撒拉族获领两面金牌；及至雍正七年（1729）撒拉族社会封受两名土司，其中下六工土司驻乃曼专务茶马，撒拉族在地方政治地位上的提升使民间经济活动异常活跃。因为经济活动范围不断延伸并极为兴隆，于是出现了“各工回人致循化、河州、兰州等处，或贸易绒褐，贩卖牛马，本不禁止”的局面。加之撒拉族素有经商传统，所以很早就与周边藏族有了经济上的交往交流。因此，“达尼希”与“许乎”关系的建立亦是历史的必然。
撒拉族和藏族“达尼希”“许乎”关系如何建立的记述未曾见诸史籍，在最近的研究中也较少涉及。但根据笔者实地访谈得知，整个夕昌沟的撒拉族和藏族社会间，历史上曾普遍存在“达尼希”和“许乎”关系，普及率几近100%。当然，“达尼希”和“许乎”的关系并非一成不变，而是呈动态的变化趋势。就笔者掌握的资料来看：“许乎”“达尼希”关系的缔结主要是撒拉人到藏族村落去做生意，然后和投宿人家的男主人成为初始朋友，后随着住宿次数的增多以及诚信等方面的考验，最终方能形成。“和‘达尼希’的关系，并非一蹴而就。我先是把果子、面粉等驮到藏区，藏民们就问我卖什么东西，之后就邀请我到他们家里去并把邻居叫过来买。到他们家后，他们拿来茶、馍馍、酥油，并说我们是出门人，要吃饱肚子。就这样，他们就会照顾我，而我将面粉、果子卖了后，也要多少给他们送一些。这样，我走的时候他们就说，你下次来就到我们家，关系就是这样建立的。他们也会了解你，你也需要了解他们。这个人怎么样，偷不偷东西，这样就相互了解了。有些人比较大方、人也好，有些人也不行。生意人们在互相谈论中，也会进行了解，关系就是这么建起来的。”
这种关系一旦形成，在两家男主人的带领下，两个家庭的成员都会参与到交往交流当中。因为交往不断扩大以及互惠互利的需要，旧有关系部分中止部分延续，新的关系也不断地建立，所以每一家撒拉人会有若干个“达尼希”，每一个藏族人家也有若干个“许乎”。“我们家的‘达尼希’关系是从父辈上传下来的，具体啥时候建立起来的说不上，因为我的父亲已经过世，‘达尼希’的父亲也已过世。但是我们两家的关系特别好。我的父亲和他的‘达尼希’在小时候是一个被子里睡过觉的，他们的关系那就不是一般的好，所以有些感情用语言无法形容。我们两家的老人们过世后，‘达尼希’就说，上辈传下来的关系不要断掉，我们这一代人还要继续，所以我们一直有来往。”“我个人名下的撒拉‘许乎’也有，以前父母传下来的关系也有。但是在父辈关系上传下来的这个关系肯定要比我名下的关系要好。”
最终，在“达尼希”与“许乎”关系的脉络下，与每一个“达尼希”交流交往的就是一个村庄或者好几个村庄的撒拉人，而与每一个“许乎”交往交流的就是数个藏族部落的牧民。“如果去下面的撒拉村庄里，大部分人认识我，我认识的人也很多。虽然不是‘许乎’关系，就是那种面子上的关系，但他们还是会说，‘阿客（叔叔）你去了镇上吗？来我家吃饭、喝茶呀’这样的话。”这也是夕昌藏族和科哇撒拉族这两个不同群体的关系中所孕育并呈现出来的充满人情味和烟火气的交往交流交融。
（二）撒拉族和藏族的交往交流
1.互惠互利。各尽其能，各取所长，以求互惠互济互利，这是“许乎”和“达尼希”关系延续的核心。
经济生活上共渡难关。“达尼希”和“许乎”之间的互惠互利更多是在经济生活方面，因为只有在满足各自的生活需要前提下，彼此的交往交流才能持续不断。“那时候我们吃不饱穿不暖，连麸皮子也吃，我清楚地记得家里吃的不够，我们到‘许乎’家里去，五十斤、八十斤、一百斤的粮食或者面借上，我们共渡难关。秋天到了，再把粮食或者面还上，一对一，借八十斤还八十斤，就这么过来的。”近几年来，撒拉人在省内外的拉面经济取得较好收益，也逐步邀“达尼希”参加，或为服务员或在其资助下另开门面。同样，撒拉族也将自己家中多余的衣物等送给自己的“达尼希”，帮助他们克服生活中的困难。“我们家的‘许乎’是科哇村的，他是一个做牛羊买卖的生意人，家里孩子也挺多，到现在我一到他们家都会送我一些衣服，包括孩子穿的裤子、衬衫啊什么的，我们两家在串门的时候都会带上孩子。他们见面了都玩得特别开心。”“‘许乎’那边条件好，我记得是我十二三岁的时候，他们把家里的一台旧缝纫机送给了我们，因为他们买了新的。虽然是旧的，但是那可能是我们村上的第一台缝纫机，阿妈就是在那上面给我们做衣服，帮了我们很大的忙。”实际上，直到20世纪80年代，撒拉族中老年男性普遍穿着与藏族一样的羊皮袄。
矛盾纠纷中出面援助。所谓“患难见真情”，撒拉人和藏族人在遇到意外而无法处理时，往往求助于“达尼希”或者“许乎”，而对方也是予以极大的帮助。“跟‘许乎’的关系好，不是这种关系的话，矛盾解决不了。我去年就出了一个矛盾，在科哇有一个六岁的娃娃从他爸爸的手里跑开了，正好我们的摩托车经过，他就直接碰到保险杠上，其实也不严重。我们把娃娃送到医院，但他们家长说不行，要到西宁去检查。最后在赔偿的问题上达不成一致，我们就到那个‘许乎’家里去求助。我们家‘许乎’了解情况后，就说让我们不用担心，这个事情由他们去协调解决。最后这个事情就很好地解决了。”而对于两个藏族人而言，如果两家有一个共同的撒拉族“许乎”，那么假如他们之间发生矛盾，那个共同的“许乎”就是最佳的调解人。
日常生活上互帮互助。日常生活的一些碎屑之事中，“达尼希”与“许乎”间也尽力互帮互助，拉近彼此的感情。“他们有些人根本不会说汉话，车坏了怎么去修也不清楚，就叫我去给他们当翻译。如有其他的事情，也会打电话，我们能帮忙就去帮。有时候我们向他们借钱也能借到，我们把钱也借给他们。我有一辆大车，有时候顺便给‘达尼希’们拉些喂羊的苞谷，或给他们联系一些饲料送去。就这样打交道呢。”
节日礼俗上互相往来。在主要的婚丧嫁娶以及春节、古尔邦节等重要的节日礼俗上，“达尼希”和“许乎”之间依旧保持着往来。“他们的风俗节日啥的我们也会过去坐坐，一些特别要好的朋友之间尽管没邀请也会过去的。有个谚语‘白事不请自来，红事非邀不往’说的就是这个道理。比如说藏民家老人去世了，那些关系好的‘许乎’会过来慰问。喜事也是一样的，关系好的话会主动来。”
疾病治疗上的选择和互惠。撒拉族群众在疾病治疗方面尤其是疑难杂症上也普遍选择看藏医，纯粹以花费和疗效考虑。因此，也是一种互惠互利。“撒拉族到藏族喇嘛那里看病的很多，我知道包括骨折的，还有一些疑难杂症，道帏乡有一个很著名的喇嘛，大家都到那边去看病。两个原因，一个是花钱少，再一个是能治好病。”
另外，科哇和夕昌两个民族女性之间的交往也在不断扩大。过去，夕昌藏族妇女多有在收割期间到科哇各村帮忙收割的习惯。“到他们那边帮忙收割都是收工钱的，‘许乎’朋友家一般是适当地给点钱，其他撒拉人家都是按一亩14块钱收费，不收点钱太难了。我第一次去收割的时候差不多是在十八岁左右，一天能挣20块钱。”近年来，机械作业，传统割麦肩扛的劳动基本终结，但并未阻止妇女们参与两个民族的交往交流。“现如今科哇地区的妇女也开始在村内给盖房子的人家当小工，每天工资120～130元。因为给村民们盖房子的老板基本是外地人，要就近招人，这样一个妇女至少一个月有3000元的收入。夕昌各村庄的藏族妇女也来，尽管她们可能在砌砖技术方面不太在行，但擅长砌石头墙和石片墙，每平米可以挣到65~70元，也是重要的生活补贴。”
2.彼此尊重。相互尊重，消除文化上的偏见和刻板印象，是不同民族间交往交流交融的基础，尤其是在某些禁忌方面特别重视，更能增强两者的情感。夕昌藏族民间流行过一则谚语云：藏民到撒拉人家会撑死，撒拉人到藏民家会饿死。其中反映出撒拉族和藏族之间在饮食文化上存在的既相互区别又紧密联系的关系。
首先，撒拉族在饮食上有较为严格的禁忌，当地藏族对这些禁忌也熟稔在心，给予他们很大的尊重。撒拉人“到‘达尼希’家里去的话就住在他们家里，他们屠宰的牛羊肉不让我们吃，酥油、炒面、焜锅馍都会拿来，其中哪个能吃哪个不能吃，他们都很清楚。”在夕昌和科哇间的公路未开通之前，道路闭塞，撒拉人在“达尼希”家的饮食也只能限定在酥油、糌粑、奶茶和焜锅馍上。当下，交通和通讯便捷，撒拉人到“达尼希”家里去时会提前联系，对方则开车到白庄集市上买来肉、馍馍等招待“许乎”。“我们很清楚撒拉族能吃什么不能吃什么，对于他们不能吃的食物，我们是绝对不会拿上桌的，并且给他们做食物时所用的工具都是新的。”
藏族在饮食上相对要宽泛一些且到“许乎”家去也得到热情招待，加之撒拉人长于面食、菜蔬制作，所以不仅吃饱，而且往往吃得很愉快。这在目前的生活条件下并不稀奇，但在以往物质匮乏、生活不景气的年代，撒拉人仍旧尽力拿出自家的吃食来招待“达尼希”，也是一种彼此尊重。“我们小的时候，没有现在这样的包子，也没好的馍馍，跟着大人们去科哇的话，也不知道害羞，就使劲吃，其实他们那时候也很困难。”
其次，科哇和夕昌民间对彼此宗教文化的尊重一直在双方群体的交往交流中扮演着重要角色。双方历史上在宗教场所面临损毁的紧急关头都曾互相伸出援手，进而化险为夷，其中折射出对对方群体及其文化的尊重。在这种深厚的情感基础上，“我们的寺院修出来的时候他们来搭礼了，他们的清真寺修出来的时候我们也搭礼去了。”如今，这种彼此尊重尚在延续，宗教文化上的交往交流未曾断绝。“前几年科哇清真寺扩建，夕昌藏族拉来了石头和沙子，还是帮了很多的忙。他们不信仰伊斯兰教，但是他们说，你们修清真寺这是大家共用的房子，我就给你们拉点石头和沙子。藏族修建寺院的时候，我们这个科哇片的也全都去了，乡老们代表全体村民，拿上点钱，给他们贺喜，这是很正常的。”除此之外，“达尼希”和“许乎”之间在宗教文化上的尊重也令人敬佩不已。“去年，我们家‘达尼希’的弟弟盖了33间房子，装潢好了后，专门分出来两间给我们用，我们在里面住，还让我们在里面做礼拜。去年聚会的时候，‘达尼希’的弟弟将买回来的火锅、电烙锅等在我们面前当面打开，说都是新的，用完洗干净后就好好保存起来，专门让我们用。”
3.诚信为本。“诚信”在中国传统文化中分量厚重，因此《论语》有“人而无信，不知其可也。大车无倪，小车无軏，其何以行之哉”的名句。在夕昌藏族和科哇撒拉族的交往中，诚实守信也被认为是交往交流的根本，只因有了彼此的信任，彼此关系才能建立起来并且代代延续。
首先，这种信任在相互之间的经济贸易中表现的较多也较明显。“我现在上去的话，不带本金也能买几千只羊，我在夕厂沟的信誉很好，生意也大，他们特别信任我。”有的人在贸易当中甚至不打欠条，实为难能可贵。“我把牛羊卖给‘许乎’家的时候，只提价格不提钱，就是因为相互很信任，平时也不会写欠条。他觉得我人好，我也觉得他人好。他到我家买牛羊不会亲自到我家来看牛羊的好坏，我把自家的牛羊拍个照发过去大概让他看一下就可以，他有空的时候就到我家提出很实惠的价格把牛羊拉过去。”金钱上往来进而能相互信任是一种难得的品格，也是最能考验人心，因此成为一个人的立身之本。
再者，这种相互间的信任不仅仅体现在生意和买卖当中，而是深入内心的热切关怀。“我‘达尼希’的弟弟以前有400只羊，他花钱特别厉害，经常住宾馆、吃饭馆。结果，家里的羊就所剩无几。后来，我给他认真地讲明道理，告诉你这样下去的话再多的羊也不够你消费，要有生活上的长期计划和打算。然后他听了我的劝告，慢慢地就有计划了。去年，他家里的羊又达到了400多只。前年，‘达尼希’兄弟的老大儿子背着一个大背包‘郭日毛（钱）’找我，他说那是他们从银行贷的贴息贷款，一共18万，阿爸说放在家里不安全，放在银行里也不安全，还是放在‘许乎’家里最好，所以阿爸就让我来了。最后我带着他把那18万存到了银行，最后把银行卡给他的时候，他说‘洪布语苏（当干部的叔叔）’办了我们就放心了。”
有些关系甚为密切者的相互信任已经到了知道大门钥匙的藏身之处，完全就是“一个爸爸的儿子”。“我的‘许乎’有很多，尤其在上科哇，以前就像一家人一样。我去他们村里，如果他家没人，我知道他家的钥匙藏在哪个位置，自己可以开锁进门，想吃什么，想喝什么，都可以随便吃，之后就锁门回来。”
总之，科哇撒拉族和夕昌藏族间的相互信任在言语表述上可能仅是简单的“人好”“放心”等极具方言意蕴的词语，却构筑起了他们持续交往交流的大厦。基于这种共同遵守的高贵品格，科哇撒拉族和夕昌藏族间的关系的确达到了“同一个爸的儿子”的高度。反过来，也因信任为根本，更加促进了“达尼希”和“许乎”关系的不断延续。
五、和而不同：撒拉族和藏族关系的进一步讨论
1964年，美国社会学家米尔顿·戈登在其著作《美国人生活中的同化》中提出了衡量族群关系的7个变量，即（一）文化或行为的同化：在明显存在语言障碍的情况下，通常各族群居民会形成事实上相互隔离的社区，这样的族群之间也就谈不上相互的融合或同化；如果族群之间在宗教信仰、礼仪和与宗教相关的生活习俗等方面有很大差异，就可能直接影响族群间的日常交往和族群关系；（二）社会结构的同化：两个族群的成员之间是否出现了比较亲密的私人接触，一个族群的成员是否在日常生活和私人领域中被另一个族群的成员们普遍接受；（三）婚姻的同化：如果两个族群成员之间没有语言障碍，相互之间又有一定的接触机会，当前两项同化发生之后，族群通婚的个案就有可能出现；（四）身份认同的同化：族群间身份认同差异的消失，各族群成员不再认为属于彼此不同的族群，而是属于同一个大的群体；（五）意识中族群偏见的消除：族群成员意识中族群偏见的消除，是一个族群在态度上、心理上对另一组群的接纳、不排斥；（六）族群间歧视行为的消除：行为上对他族的接受；（七）公共事务的同化：指价值观和权力分配方面冲突的消除。1975 年，米尔顿·戈登发表《种族和民族关系理论的探索》一文，其中引入自变量和因变量这两个变量体系，又提出了一个更为宽泛的、理论色彩浓郁的也更难把控的衡量族际关系变量的模型。北京大学马戎教授结合我国内蒙古、西藏等地区的民族实际对戈登的族群关系理论进行了深入的在地化探讨，并且因为马戎教授对这些理论的译介，丰富了我国民族关系研究的理论，在学术界产生了不小的反响。
然而，从循化撒拉族与藏族“达尼希”“许乎”关系来看，撒拉族和藏族在诸多方面都存在明显的差异，但共享物质资源而且有共同的祖先想象、共同的社会结构、共通的语言文化，彼此互惠互利、互相尊重，进而维持着彼此间充满温情的交往交流交融。这就与上述7个变量中的“文化或行为的同化”内容不相同；其次“达尼希”和“许乎”之间尽管关系密切但现实生活中从不通婚，这与“婚姻的同化”也截然不同；再者，不可回避的是，笔者在田野调研中也发现，撒拉族和藏族间也存在着一些权力分配、资源利用等方面的纠纷和矛盾，这与“意识中族群偏见的消除”“族群间歧视行为的消除”“公共事务的同化”的内容也不相符，需要深入思考；另外，“达尼希”和“许乎”关系，在一方带动下也出现了被另一方普遍接受的情况，但并未表现出撒拉族和藏族间不再属于原来的群体而属于一个大群体的现象。因此，“社会结构的同化”和“身份认同的同化”这两个变量在置于撒拉族和藏族关系时，自然不成立；马戎教授也认为，“不同族群成员们在一个城市、一个社区里生活，但是分别居住在不同的街区，这样的居住格局毫无疑问将对族群关系产生负面影响”，显然也是无法解释夕昌沟的藏族和撒拉族的友好关系。因此，从夕昌藏族和科哇撒拉族的关系中，我们可以明确，西方的族群关系研究理论及其变量有其特定的使用范围和文化语境，所以并不一定适应中华民族文化生态。同理，中国56个民族交往交流交融乃至共筑中华的度和量的问题还要基于各民族的文化、生态实际来综合思考。那么，中国56个民族如何将交往交流交融推向新的高度，我们认为还是要遵循和而不同、美美与共的自然规律和文化逻辑。
1988年，费孝通先生提出“中华民族多元一体格局”理论，认为“中华民族多元一体格局的形成过程的主流是由许许多多分散孤立存在的民族单位，经过接触、混杂、联合和融合，同时也有分裂和消亡，形成一个你来我去、我来你去、我中有你、你中有我，而又各具个性的多元统一体”。因此，“在现代化过程中，通过发挥各民族团结互助的精神达到共同繁荣的目的，继续在多元一体的格局中发展到更高的层次。在这层次里，用个比喻来说，中华民族将是一个百花争艳的大园圃”。而当下在铸牢中华民族共同体意识研究中，学界将各民族一切共同、共通的文化符号、文化事项等都作为“铸牢”的主要题材尽力挖掘、研究，就撒拉族和藏族的关系来看，其中“同”中蕴“异”、“异”中含“同”，即和而不同，也就是费先生所说的“百花争艳的大园圃”。我们想从“达尼希”和“许乎”所反映出的各民族关系和而不同、求同存异的哲学意蕴中，就能探寻到些许将中华民族多元一体格局发展到更高层次的答案。各民族在铸牢中华民族共同体意识中尊重和包容“各美其美、美人之美”的文化特色，最后实现“美美与共、天下大同”的理想。
据循化县有关部门2023年最新统计，撒拉人开的拉面馆有6204家，从业人员23050人，遍及全国288座城市，仅2023年就新增293家拉面馆，2110人从业，全年收入33亿元，从业人员工资性收入上半年达5.5亿元。而夕昌沟所在的白庄镇从事拉面经济的人员达到8600余人，餐馆有1600家左右，占全县从事拉面经济规模的三分之一。这是新时代以来，撒拉族经济社会发展的转向，也是各民族在现代化浪潮中不可逆转的趋势，因此也使得撒拉族与藏族建立起来的基于传统生计模式中的互惠共同体逐渐发生变化。同时，拉面经济体系下的新型经济共同体正在形成，撒拉人“撒拉八工即天下”的传统观念被彻底打破，其中交往交流的对象、方式、地域等更为多元甚至是发生了根本性的变化，不同民族的“达尼希”将越来越多，“朋友圈”将会从传统的“撒拉八工”扩大到广阔的“天下”。然而这些务工者无一不在循化老家修房置院，他们子女的升学考试也基本要回到原籍才能实现。在这种情况下，“达尼希”与“许乎”关系的未来之路将何去何从？我们又如何去审视各民族的交往交流交融，值得深思。
原文发表于《中华民族共同体研究》2023年第5期
