内容提要：佛教的中国化，不仅包括佛教教义理论发生适应中国社会环境的重大演变，而且在维护教团组织存在的戒规、礼仪方面也形成鲜明的民族特色。如果说隋唐佛教宗派的形成标志着佛教中国化的基本完成，那么，其中由道宣创立的律宗和提出的以《四分律》为中心的会通大小乘戒律的律学理论，则标志民族化佛教组织理论和戒规、礼仪的基本确立。
本文在概要介绍了大小乘戒律的传译和基本内容之后，着重论述了道宣的律学体系，对其最具特色的以心识为戒体的戒体论作了较详介绍，认为由此而建立了用大乘理论为基楚的律学体系。最后对唐代律宗的另两支——法砺的相部宗、怀素的东塔宗也略作介绍。
佛教的教义体系，即佛典中常提到的“佛法”，概而分之，包括戒、定、慧三个方面。戒是戒律，指僧俗信徒应当遵守的约束个人行为的各种规则和规范，用以处理出家僧尼之间、僧俗之间、个人与教团之间的关系，制约教团成员协调一致，按照教义从事修行和传教。定是禅定，是专心思悟佛教义理的修行方法，简称禅法。慧指关于人生、世界、出世解脱等等佛教义理，谓由领悟这些义理可得到无上智慧。戒、定、慧被称为“三学”，包容在长期形成的卷帙浩繁的佛教典籍之中。约在公元前一世纪左右逐渐完备起来的佛典，包括经、律、论三藏(三大类)。其中经论二藏涉及全部佛法，但侧重定、慧二学，律藏则是集中各种戒律的。佛教在发展中分为大小乘，同样戒律也有大小乘戒律。
佛教传入中国后是经过了长期的中国化过程的。一般认为，隋唐佛教宗派的形成标志着佛教中国化的基本完成。在所形成的佛教宗派中，天台宗、华严宗、禅宗等在教义理论方面有重大发展，而由道宣创立的律宗和提出的以《四分律》为中心的会通大小乘戒律的律学理论，则标志着民族化的佛教组织理论和戒规、礼仪的基本确立。
本文对佛教戒律和唐代道宣的律学理论概要地进行介绍。
一、律的传译和戒律的基本内容
在释迦牟尼创教之后，带弟子到各地传教的过程中，看到弟子中有人做了错事，便“随机设教”，制定相应的戒规，命弟子奉行，以“防非止恶”。戒条从少到多，从五戒、八戒、十戒到二百五十戒……又按僧俗不同身分制定出沙弥(含沙弥尼)戒、学法女戒、比丘戒、比丘尼戒。在这些内容(如不杀、不盗等)，大量的则是根据教义和修行、传教的需要而创制的。传说在释迦去世的当年，由大弟子摩诃迦叶召集五百比丘举行会议，由阿难诵出经法，由优波离诵出戒律，形成最初的经、律二藏。优波离在结集的三个月内是分八十次诵出戒律的，故其律称《八十诵律》[1]。但在相当长的时间内无论是佛经还是戒律，并没有写成文字，只是通过忆诵流传。
在释迦去世一百年或二百年以后，原始佛教发生分裂，出现上座部和大众部两大部派，此后又从这两大部派分出十八部派或二十部派。其中较大的部派一般都有自己的经和律。在戒律方面，大众部(摩诃僧祗部)有《摩诃僧祗律》；上座部系统的说一切有部(萨婆多部)有《十诵律》，化地部(弥沙塞部)有《五分律》，法藏部(昙无德部)有《四分律》，它们全部被传译到中国。此外，饮光部(迦叶遗部)有戒本《解脱戒经》传到中国。据传，犊子部(婆鹿富罗部)也有律藏，但未传入中国[2]。从已译为汉文的几部律来看，虽结构、内容详略有所差异，但基本内容相同，大概是因为都源自《八十诵律》的缘故。公元前后，大乘佛教兴起，称以往佛教为小乘，它们的戒律自然也成了小乘戒律。大乘佛教虽仍然奉持小乘戒律，同时又制定大乘戒律予以补充，相辅奉行。
(一)小乘四部律的传译和基本内容
从东晋到南北朝，有四部完整的戒律被译出：
(1)《十诵律》六十一卷，说一切有部之律。后秦弗若多罗与鸠摩罗什共译前五十八卷，后三卷是《善诵毗尼序》，是卑摩罗叉译的(《开元录》卷十三)。在今存本中《善诵毗尼序》在第60—61卷。
(2)《四分律》六十卷，法藏部之律。后秦佛陀耶舍、竺佛念译。
(3)《摩诃僧祗律》四十卷，大众部之律。东晋佛陀跋陀罗与法显译。原本是法显从印度抄回的。
(4)《五分律》三十卷，化地部之律。刘宋佛陀什与竺道生等人译。原本是法显从师子国(今斯里兰卡)取回。
此外还译出大众部、说一切有部、法藏部、化地部的《比丘戒本》、《比丘尼戒本》多种，译出饮光部的《解脱戒经》一卷(北魏般若流支译)。
在戒律的论书方面，有“律部五论”之翻译，即：
(1)《毗尼母论》八卷，失译，《开元录》附西秦录，是说一切有部的律论；
(2)《萨婆多部毗尼摩得勒加》十卷，刘宋僧伽跋摩译，是说一切有部的律论；
(3)《善见律毗婆娑》十八卷，萧齐僧伽跋陀罗译，释《四分律》的论书；
(4)《萨婆多毗尼毗婆沙》九卷，失译，《开元录》附西秦录，是释《十诵律》的论书；
(5)《律二十二明了论》一卷，陈真谛译，是正量部的律论。
一部完整的戒律主要包括两大部分：
(一)戒本(或称戒经)，梵文音译是“波罗提木叉”[3]，是比丘、比丘尼必须受持的戒条，也称“具足戒”。围绕每一戒条叙述当年佛陀制戒的因缘，并说犯不同类别戒条应受到的处治。不同的戒律内容大同，但戒条数目有差异，例如《四分律》规定比丘戒250条，比丘尼戒348条；《十诵律》比丘戒257条，比丘尼戒355条，等等。
(二)犍度部分。“犍度”是梵文的音译，意为“蕴”、“聚”，相当于“类”。这部分是按不同类别叙说有关僧团举行集会、各种仪式以及修行、日常生活等等的规定、礼仪。《四分律》有二十犍度，结合当年佛陀制定各项规则时的具体事例，对如何举行授戒仪式，如何举行说戒(布萨，半月集会宣说戒本条文)、安居(每年雨季安居三个月)、自恣(安居结束，僧众互相举过和进行忏悔)的仪式，如何举行犯戒僧尼的忏悔仪式，如何制止僧团发生纠纷，僧尼在衣食住及生活礼仪方面应注意什么，等等，都有详细规定。
前一部分侧重警诫个人如何防非止恶；后二部分则强调遵守僧团集体的规则，维持僧团统一协调，制约僧尼按教义修行和传教。此外，有的戒律在最后还有附属的部分，如《四分律》后面有《调部》和《毗尼增一》两章，是对比丘250戒和犍度部的简要说明和补充；南传佛教巴利文律藏后面的：“附随”部分，内容相似。这部分当是很晚才形成的。在律学中，一部完整的戒律被称为“广律”。在佛教界最流行是从广律前一部分只摘出比丘戒、比丘尼戒的条文，称为“戒本”或“戒经”，供每半月举行的布萨仪式上宣读，以便于僧尼对照检查。
现扼要地把《四分律》中“戒本”部分的内容比较全面的介绍。比丘尼的戒条虽比比丘多，但二者很多内容相同或相似，故这里仅介绍比丘戒。戒条按罪过性质排列，先重罪，次较重罪，后轻罪。不犯这些罪，即为持戒。
(１)波罗夷罪[4]，４条。波罗夷，意为极恶、重禁、断头、根本罪等，是最重的罪，必须不得违犯。犯者将被剥夺僧侣资格，从僧团中被驱逐出去。称此为“不共住”，“譬如断人头，不可复起”[5]。此种罪包括：淫(不净行、非梵行、大淫)，指与人非人(畜生)性交；盗(不与取、大盗)，盗窃别人东西价值“五钱”以上者(当时摩揭陀国王法规定盗五钱或值五钱之物者死罪)；杀人，包括自己杀，教唆人自杀、派人杀等等；妄称得悟成道(上人法、妄说过人法、大妄语)，自己没有修证到一定境界(宗教体验，“入圣智胜法”)，而妄称已经达到，“言知言见，虚诳妄语”。
(2)僧残罪，13条。僧残，梵文的音译是僧伽婆尸沙。道宣《行事钞》卷中一有多种解释。据此，僧残罪是犯戒者通过在僧众面前忏悔可以除罪，仍许保留在位置内的罪。据《四分律》卷四十五《人犍度》，犯僧残罪者，如不隐瞒，应僧众前坦白忏悔，经六昼夜(比丘尼半月)后，由僧团为他举行“出罪羯磨”仪式，然后才恢复正式僧尼资格和权利。如果隐瞒而不立即坦白，应首先治隐瞒(覆藏)之罪，即按隐瞒的日期给予他与僧众别居(波利婆沙)的处治，然后才许其进行六昼夜忏悔灭罪。13条僧残罪有：手之淫出精；心怀淫意与女人身体相触；与女人说淫秽语言；引诱女人以身“供养”；为人作媒和为私通搭桥；有施主资助，在不当处所不按规定造屋；在不当处所自造大房屋；无端诽谤人；以轻谤重，以无说有，诬人犯重罪；执意破坏僧团(和合僧)；支持别人破坏僧团，在某地有丑恶行为，不听规劝离开；不听人劝谏。
(3)不定罪，2条。因需调查情节，一时难确定性质的罪，包括：在背阴隐蔽或室内僻静之处与女人笑谈粗语；在露天地方与女人讲“粗恶语”，被信徒告发，即构成不定罪。经调查后，再按轻重罪论处。
(4)尼萨耆波逸提罪，意译舍堕罪，30条。是指违犯有关衣、食、住、金钱，药品规定的罪，如蓄衣超过限量(称为“长衣”)、示意信徒为自己购置衣服、不按规定材料和尺寸做卧具、亲自受蓄金银、买卖宝物，等等。如果衣服物品超出规定限量，应在僧众(一人乃至四五人)前忏悔，把过量的衣服施舍给僧团或个人；或把自己不应受蓄的金银交“净人”(寺中杂物管理人员、仆役)保管；或把不当使用的物品舍弃(如用蚕丝绵做的卧具，应弃掉)。此皆称“舍”(尼萨耆)。“舍堕”的“堕”字，是说犯此罪不改悔，死后当堕地狱。实际上，对此种罪的处治着重在叫犯者“自责”悔过，在一般情况下，所舍给僧团或个人的衣物在过后要还给本人。
(5)波逸提罪，也作单堕罪，有90条。罪的性质与舍堕罪相同，但因为对犯者无“舍”的要求，故称单堕，包括说谎(小妄语)、骂人、挑拨是非(两舌)、与女人同宿(未发生性关系)，与女人说法超过五六语、自手掘地或教人掘地(有杀生之嫌)、在军队中住宿或“观军阵斗战”、故杀畜生、饮用生虫之水、给不满二十岁的人授具足戒、与贼结伴而行，等等。
(6)波罗提提舍尼罪，意为“向彼悔”、“对他说”之罪，是轻罪。犯此罪者应向僧中一人忏悔。有四条，如无病而接受非“亲里”(同乡或亲戚)比丘尼的食品等。
(7)众学法，有百条。是关于日常生活的规则、礼仪，例如对衣服穿着、饮食、姿态、动作仪规、大小便姿势和处所等方面，都有明文规定。凡违犯者得“突吉罗”(与《摩诃僧祗律》说的“越比尼”相当)，意为轻罪(愿意是“恶作”)。故意犯者需在上座比丘面前忏悔；非故意犯者应自心忏悔。
(8)灭诤法，有七条。是平息僧团中发生纷争事件的做法。规定在处分犯戒事件当事人应在场；本人可以根据回忆申辩；对精神失常的比丘所犯过错不应责难不已；对犯过错者应“会彼伏罪，然后与罪”；发生纷诤时应向知情者调查等。灭诤的目的是维持僧团的和谐。
以上八项称为“八段”，设立比丘250戒。各部律虽对戒名有不同的称法，但记述的次序大体相同。在律本的波罗夷、僧残二罪的部分，还提到“偷兰遮”罪。这是指二罪的未遂罪，性质虽算重罪，但比波罗互夷或僧残二罪稍轻，犯者应忏悔。在一些律书中有所谓“六聚”、“五篇”、“七聚”等说法。据道宣《四分律删繁补阙行事钞》卷中一所说，六聚是：“一，波罗夷；二、僧伽婆尸沙(按，僧残)；三、偷兰遮；四、波逸提(按，包括八段中的舍堕、单堕)；五、波罗提提舍尼；六、突吉罗。”所谓五篇则是：波罗夷、僧残、波逸提、提舍尼、突吉罗。这是把前二罪的未遂罪偷兰遮去掉。七聚则是把六聚中的突吉罗分为“恶作”、“恶说”两项，但有时又特称“恶作”为突吉罗。八段基本是按律文所列戒条类别划分，五篇及六聚、七聚等则是在前述罪科基础上所作的进一步归纳。能看前页之图。
(二)大乘戒律的传译和基本内容
大乘戒律称“菩萨戒”、“菩萨律仪”。大乘在开始时没有自己特有的戒律，仍持小乘戒，但在以后的发展中提出与自己标榜的“自利利他”、“普度众生”的慈悲精神和以“六度”为中心的教法相应的戒律，作为对小乘戒的补充。
在中国，从东晋至唐初译出大乘戒本有多种，但在数量上比小乘戒律少多了。在这此戒本中最有影响的有如下几种：
(1)《梵网经》二卷，传为后秦鸠摩罗什译。上卷载卢舍那佛说菩萨的“十发趣心”、“十长养心”、“十金刚心”、“十地”；下卷讲菩萨十重戒四十八轻戒。古来多疑此经目列为伪经。隋代法经等人的《众经目录》卷五将此经目列入“众经疑惑”之中，说“诸家旧录，多入疑品”。但同卷在“众律异译”中又载有鸠摩罗什译《菩萨戒本》一卷，谓北凉昙无讖译《菩萨戒本》一卷与它是同本异译。稍后，费长房《历代三宝记》卷八著录《梵网经》二卷，此经前署“僧肇述”的经序谓弘始八年(406)罗什与“三千学士最后出此一品，梵本有一百一十二卷六十一品”，译完时弟子道融、昙影等三百人同受“菩萨十戒”[6]。同时还录有罗什译《菩萨戒本》一卷。此后的《仁寿众经目录》、《大唐内典录》、《开元释教录》等，皆沿此说。到底《梵网经》是不是伪经？后人虽有考证，但难定论。《开元录》卷四著录鸠摩罗什译《菩萨戒本》之后说：
“初出见《长房录》。今疑此《菩萨戒本》即《梵网》下卷是。”
从现存资料来看，这是比较可信的。梁僧佑《出三藏记集》在历代译经部分虽没有录鸠摩罗什译过大乘戒本，但在卷十一载有“未详作者”的《菩萨波罗提木叉后记》，就弘始三年(401)罗什与弟子“参定大小乘经五十余部，唯菩萨十戒四十八轻，最后诵出，时融、影三百人等一时受行菩萨道”。载“十戒四十八轻”的正是《梵网经》下卷，当即《菩萨戒本》。后世单行的《梵网经菩萨戒》也是此本。《高僧传·鸠摩罗什传》说办什译经三百余卷，虽没说译《梵网经》，但讲译有《菩萨戒本》。同书卷六《道融传》说：“请什出《菩萨戒本》，今行于世。”与罗什大约同时的竺佛念译有《菩萨璎珞本业经》二卷，其卷下所说大乘“十无尽戒”与《梵网经》下卷的十重戒虽次序、详略不同，但戒名相同。因此可以认为《梵网经》下卷即《出三藏记集》中的菩萨波罗提木叉》，也就是《众经目录》及其它经录中所录罗什译的《菩萨戒本》。至于《梵网经》上卷，可仍存疑。自然从《梵网经》下卷中一些带有鲜明中国色彩的用语来看，在传译(或选译)中是加了工的。
(２)《菩萨地持经》十卷，北凉昙无谶译；《菩萨善戒经》九卷(另有《菩萨善戒经》一卷，早已分出单行)，刘宋求那跋陀罗等译；《瑜伽师地论·菩萨地》(卷三十五—五十部分)，唐玄奘译。这三经基本上是同本异译，但详略不同。《地持经》卷四、五的“戒品”与《师地论》卷四十至四十二的“戒品“内容相同，皆有从中分出的《菩萨戒本》流行。它们与《梵网经》不同，只讲四重戒(或称“他胜处”)，轻戒虽多有相通之外，但属不同体系。至于求那跋陀罗所译一卷本《菩萨善戒经》，则在四重戒之前，加上杀、盗、淫、妄语四戒，其它与《地持经》、《师地论》所述戒条大同。
长期以来，直到今天，在中国佛教界最流行的大乘戒律是《梵网经》，而《地持经》、《师地论》的“戒品”及以后《瑜伽师地论·戒品》虽不人大力提倡，但佛教界授菩萨戒仍依据《梵网经》。《梵网经》真也罢，假出罢，或半真半假也罢，它从南北朝以来已广泛流行佛教界，这是历史事实。因此，讲到中国佛教的大乘戒律，必须首先介绍《梵网经》。下面扼要介绍此经的戒条，并顺便对《瑜伽戒品》系统的四重戒和有关“三聚净戒”的内容略加介绍。
十重戒，也称十波罗夷戒、十无尽戒，包括杀、盗、淫、妄语、酤酒(卖酒)、说四众(比丘、比丘尼和男女居士)过、自赞毁他、悭惜加毁(悭吝不施舍，反而辱骂贫穷求乞者)、嗔心不受人悔(愤怒打骂人，又不接受别人悔过和解)、谤三宝(佛法僧)十戒。与小乘戒只从外在行为、语言方面来约束僧众形成鲜明的对照的是，大乘戒是从身、口、意三个方面提出戒规来约束僧俗信徒。第八、九二戒的开头说：“若佛子自悭，教人悭，悭因、悭缘、悭法、悭业”；“若佛子自嗔、教人嗔，嗔因、嗔缘、嗔法、嗔法、嗔业”，都是着眼从心理上提出禁戒要求的。一个是要求克服贪欲，制止悭吝之心；一个要求克服嗔恚，制止愤怒情绪。《梵网经》在十戒中都相应提出心理要求，如第一杀戒要求“应起常住慈悲心、孝顺心，方便救护一切众生；”第二盗戒要求“应生佛性孝顺心、慈悲心，常助一切人生福生乐”……唐智升《开元释教录》卷十二说：“菩萨净戒，唯禁于心；声闻律仪(按，小乘戒)，则防身语。”是强调大乘戒更注重从思想上制约信徒。
《瑜伽戒品》只有四重戒，称四“他胜处法”。“他”指“恶”，“他胜处”即“恶胜处”，意为重罪。不犯他胜处法，即为持戒波罗蜜戒。此四他胜处法相当《梵网》十重戒的最后四戒所说的重罪：(1)“为欲贪求利养、恭敬，自赞毁他”；(2)“现有资财，性悭财故，有苦有贫无依无怙正求财者，来现在前，不起哀悯而修惠舍”；(3)因为愤怒，不仅口出粗言，而且打众生，“内怀猛利忿恨意乐”；(4)信解“像似正之法”(曲解以至篡改佛法，建立异端教派)，并且进行宣传。应指出，这不是表明《瑜伽戒品》否认《梵网》其它重戒，而是因为在其“三聚净戒”的“律仪戒”中已包括小乘戒，而在小乘戒中已大体包含其它六戒。
四十八轻戒，在《梵网经》中简称“四十八轻”，犯戒属“犯轻垢罪”。其中有不敬师友戒、饮酒戒、食肉戒、食五辛(葱蒜等)戒、心背大乘戒、担任国使戒、放火戒、报仇戒、不供养大乘经典戒、为名利而破坏佛法戒，等等。按戒条细加分析，实际上远不止四十八条。在戒文中反覆强调的有“孝顺心”、“慈悲心”等。
《瑜伽师地论·戒品》原文并没有明确地讲有多少轻戒，1930年支那内学院校刊的《藏要》本《菩萨戒本》分为四十三轻戒，以内容看，有许多戒条与《梵网》轻戒相同或相近，但自体系，禁戒范围没有《梵网经》的广。律学有“遮”、“开”两个概念。“遮”是制止，禁止做；“开”是开戒，在特定条件下可以做而不算违戒。《梵网经》有遮而无开，即要求绝对按戒条去做。而《瑜伽戒品》对持戒的要求有较大伸缩性，遮开结合，对许多戒条都规定在何种条件下可以不受戒条制约，做而不算违戒。杀、盗、淫、妄语在《梵网经》中属重罪，规定违犯者即是犯波罗夷罪，当失掉僧俗信徒资格。但《瑜伽戒品》却规定在某些场合可以违犯：见人劫财害命，或见人想杀害比丘菩萨，可以杀死此种人；见人窍盗寺塔中的财物，可以强力夺回；在家居士为老化“习淫欲法”之女，令其弃恶从善，可以“随其欲”而行淫；为解救遭难众生，可以“故说妄语”。以上不仅不算犯戒，而且因为对众生有利，据称还“多生功德”。其它轻戒也有遮有开。
大乘佛教为强调“自利利他”、“普度众生”的宗教实践，用戒的名义把它的全部教义统摄为一个整体，称之为“三聚净戒”。三聚净戒，意为三类净戒，包括律仪律(或摄律仪戒)、摄善法戒、饶益有情戒(或摄众生戒)。(1)律仪戒，包括比丘戒、比丘尼戒、正学女(式叉摩那，从沙弥尼到比丘尼之间学六法戒者)戒沙弥戒、沙弥尼戒，“广则无量”(隋慧远《大乘义章》卷十语)，概言之，即一切大小乘戒。(2)摄善法戒，修持有助于达到最高觉悟的一切佛法，主要是修持布施、持戒、忍辱、精进、般若(智慧)、禅定等六度。(3)饶益有情戒，《地持经·戒品》和《瑜伽戒品》列出十一种，包括引导并协助众生作有益的事；看望并帮助有病众生；向众生施教；知恩报恩；济贫和扬善抑恶、解救苦难众生等。《大乘义章》卷十介绍了“饶益众生戒”有多种做法，其中影响大的是所谓“四摄”法，即：布施、爱语、(用众生习见乐闻的语言说法)、利行(给众生以利益)、同利(或同事、同行，与众生同甘共苦，随机用大乘佛法进行老化)。实际上，三聚净戒在内容上是互摄互融的。
大乘戒是僧俗皆可受持的。在一般情况下，在家信徒可随时受菩萨戒，而出家僧尼必须在受比丘戒或比丘尼戒之后方可受菩萨戒。《梵网经》和《瑜伽戒品》等说有两种受戒方法：一种是在佛、菩萨像前“自誓受戒”；一种是请受过大乘戒的法师或居士担任戒师为自己授戒。
据上所述，大小乘戒律存在多种，译时译地不全相同。在唐以前的相当长的时期内，各地流行的戒律也很不统一。在小乘戒律方面，关内长安一带地方盛行《摩诃僧祗律》，关东河洛一带盛行《四分律》，江南盛行《十诵律》。在大乘戒律方面，《梵网经》与《地持经·戒品》(与《瑜伽戒品》大同)并行，对大乘戒的解释与授受方法有不同的说法。道宣在广泛吸收以往各地学僧戒律研究成果的基础上，建立了以《四分律》为中心的融会大小乘戒律的律学体系，迅速为佛教界接受和采用，为中国佛教正统律学奠定了基础。
二、中国律学体系的创立——道宣的南山律宗
隋唐时期佛教宗派相继成立，有的以一部或几部佛经为主要依据，有的以论书为主要依据。道宣通过诠释《四分律》建立了自己的律学体系。后人把他的律学称这为“律宗”，又因他久住终南山，为把他的律学与别人的律学相区别，也称之为“南山律宗”。
(一)道宣简历与著述
道宣(596—667)，俗姓钱，丹徒(今江苏镇江)人，或说是长城(今浙江长兴)人。父钱申，曾任陈吏部尚书。年十五从长安日严寺智頵律师受业，十六岁出家，隋大业(605—618)年间从智首律师受具足戒，唐武德(618—626)年间从智首学习以《四分律》为中心的律学。智首是唐初著名律师，尤精《四分律》学。据载道宣听他讲律二十遍。
道宣后来长期住在终南山，先后住过的寺有白泉寺、崇义精舍、丰德寺、净业寺等。他在这些地方修行、讲律和从事律学撰述。当时大医学家孙思邈(581—682)也隐居终南山，与道宣“结林下之交”(《宋高僧传》卷十四《道宣传》)。唐高宗显庆二年(657)敕建西明寺落成，诏首富任此寺上座。道宣在此寺撰《大唐内典录》、《续高僧传》等。玄奘从贞观十九年(645)到麟德元年(664)在朝廷支持下从事译经事业。道宣曾奉诏参与此事，“笔受润文，推为上首”(《佛祖统纪》卷二十九)。道宣卒于乾封二年(667)十月三日，年七十二。
道宣著述很多，除上面提到的以外尚有《广弘明集》、《古今佛道论衡》、《东夏三宝感通记》、《释迦谱略》、《圣迹见在图赞》、《佛化东渐图赞》、《释迦方志》、《注戒本》、《戒本疏》、《注羯磨》、《羯磨疏》、《行事删补律仪》、《四分律拾毗尼义钞》、《四分比丘尼钞》、《释门章服仪》、《释门归敬仪》、《释门护法仪》等(《大唐内典录》卷五、《佛祖统纪》卷三十)。
现将其中几种重要戒律著作略作介绍：
《行事删补律仪》，即《四分律删繁补阙行事钞》，原三卷或六卷，现分作十二卷，是对《四分律》系统论释，围绕持戒行善和僧团行事仪轨，对戒律内容和以往学说，删繁补阙，提出自己的律学理论。宋代元照《四分律行事钞资持记》是对此书的解释。
《注戒本》，即《四分律比丘含注戒本疏》，四卷，广引经律论书，对《四分律比丘戒本》进行论释。其中律文、注文同前书，疏文是对它们的进一步论释。此疏宋代被会入元照《四分律含注戒本疏行宗记》之中。
《注羯磨》，即《四分律删补随机羯磨》，二卷，是对《四分律》中犍度篇中所说的僧众集会议事和授受戒、说戒、安居、忏悔等等仪式的解释。
《羯磨疏》，即《四分律删补随机羯磨疏》，四卷，是对《四分律》犍度篇中各种羯磨(意为事，办事，办事作法，一般指与戒法有关的各种活动、仪式为羯磨)仪轨的详细论释。此疏宋代被会入元照《四分律羯磨疏济缘记》之中。
以上的《戒本疏》、《羯磨疏》和《行事钞》，被后进称为律宗的“三大部”。
(二)道宣的四分律学
道宣在《续高僧传》卷二十二“论”中介绍了戒律在中国的流传情况，在唐以前中国各地流行不同部派的戒律，而进入唐朝以后，“普行《四分》之宗”。他又简单地介绍了汉地研究和推广《四分律》的经过。据《续高僧传》卷二十一、卷二十二的诸传和《行事钞》卷上一，在道宣之前弘传《四分律》的学者主要有如下几位：
北魏孝文帝时有法门法聪，首先提倡《四分律》，但只是口头传授，没有著作。
法聪的弟子道覆，撰《四分律疏》六卷，只是分类解释，未作理论阐释。
魏末齐初，慧光曾从道覆学律。他是佛陀扇多弟子，精于《十地律疏》，对弘传《四分律》十分努力，撰《四分律疏》十卷，又有其节选本四卷，还著有《羯磨戒本》等。弟子有道云，撰《四分律疏》九卷；道晖撰《四分律疏》七卷，是道云《律疏》的简编；洪理著《四分律钞》；法愿是隋朝著名的律师，著《四分律疏》十卷、《是非钞》二卷。可以说慧光及其弟子为《四分律》在中国的广泛流传打下了基础。
洪遵(530—608)，是隋朝著名律师，曾从道云、道晖学律，开皇十六年(596)被任为“讲律众主”。当时关内盛行《摩诃僧祗律》，经他宣传，《四分律》才开始在关内流行。著有律学著作《大纯钞》五卷。隋初弘传《四分律》的著名律僧还有道洪、法胜、洪渊等。道洪是云延弟子，善涅磐学，律学上承道云，法愿。法胜“博涉有功，而言行无副”，意为虽有学问，但没有相应的著述。洪渊是洪遵弟子，隋末唐初在今河北一带弘律。
智首(567—635)，北齐时出家，师事僧稠的弟子智旻，专学律，又从道洪学律，隋时入大禅定寺。他看到佛教界五部律“混而未分”，见解也不一致，在受戒、持戒等方面也无定规，所谓“海内受戒，并诵法正(按，即法藏部，律为《四分律》)之文，至于行护随相，多委师资相袭，缓急任其去取，轻重互有截断”(《续高僧传》卷二十二《智首传》)，于是撰《五部区分钞》二十一卷，在吸收道云《律疏》的基础上，对五部律的同异加以评述，“定其废立”。唐太宗建弘福寺，任他为上座。由于智首的提倡，《四分律》在唐朝更加流行。道宣就是智首的弟子[7]。
道宣的四分律学是在继承以往学者研究《四分律》成果的基础上建立起来的。道宣通过自己的著述反覆强调中国佛教界应当实行法藏部《四分律》中的戒条、仪规等详加注释，而且提出了系统的律学理论。
道宣的判教论——化教和行教(或制教)
隋唐佛教宗派都有自己的判教理论，用以说明本宗教义的意义和历史地位。道宣的律学体系中也有判教理论。道宣《行事钞》卷上一“序”指出：
显理之教，乃有多途，而可以情求，大分为二：一谓化教，此则通于道俗，但讯明因果，识达邪正。科其行业，沉密而难知，显其来报，明了而易述。二谓行教唯局于内众，定其取舍，立其网致。显于持犯，决于疑滞。指事曲宣，文无重览之义。结罪明断，事有再科之愆。然则二教循环，非无相滥。举宗以判，理自彰矣。谓内心违顺，托理为宗，则准化教。外用施为，必护身口，便依行教。
这是把全部佛法分为两大部分：第一是“化教”，把通过经、论表述的一切大小乘教理，无论出家在家，一切信徒皆可信奉，内容是讲善恶邪正、因果报应，在关于众生行为业因的理论中有深奥难解之处。第二是“行教”，也称“制教”，指制约规范人的行为(侧重身语二业)之教，即一切戒律，只局限出家僧众遵照实行。何者当行，何时者当禁，有种种戒条，规定明确，对犯戒者处治务求得当。化教叫人从心理上明断是非，行教防护身口、不做违戒之事，不说违戒之话。
道宣进一步把化教分为从低到高三个层次，即性空教、相空教、唯识教。《行事钞》卷中四说：
然理大要，不出三种：一者，诸法性空无我，此理照心，名为小乘。二者，诸法本相是空，唯屋基有妄见，此理照用，属小菩萨。三者，诸法外尘本无，实唯有识，此理深妙，唯意缘知，是大菩萨果证行。故《摄论》云：唯识通四位等。……
第一性空教，以《阿含经》及阿毗昙诸论为基本经典，只明“人我”空，破我执，而不主张四大、五蕴诸法也空，是小乘教；第二相空教，是以《般若》等经为理论依据的大乘教，主张诸法皆空，破除“法我”执著；第三唯识教，主张诸法本无，唯识所造，实主张非空非有的中道。道宣曾奉敕参加玄奘译场协助译经，是信奉唯识学说的。因此把唯识教置于最高地位，有时称之为“圆教”。所谓“唯识通四位等”，是说由领悟唯识教理可通达菩萨阶位的“信乐位”(十信、十住、十行、十回向四十位)、“见位”(初地)、“修位”(二至七地)、“究竟位”(八地至佛地)，从菩萨成佛。
此外，道宣在论证戒体(详后)时还提出三宗的说法。三宗大体与三教相应，但只是它的部分内容。三宗是：(1)实法宗，即说一切有部，《十诵律》是其戒律，有很多学者据《杂阿毗昙心论》、《俱舍论》、《阿毗昙毗婆沙论》来论证戒体；(2)假名宗，即小乘空宗，是据《成实论》立论的，道宣认为《四分律》属此宗系统，说“《成论》所辨，正通四分昙无德宗”(《羯磨疏》卷三，见《济缘记》三之五)，有人据《成实论》论戒体；
(3)圆教宗，即唯识宗，道宣据此宗理论提出自己的戒体论[8]。可见，实法宗只是前述性空教中的一个部派；假名宗本是小乘，但道宣认为它“分通大乘”(部分与大乘相通)，因此也把它归于三教中的“相空教”之内。
关于三教、三宗，宋代元照《行事钞资持记》卷中四下解释说：“理本是一，何有三者？若权实往分，前二是权，后一是实。若大小相对，前一是小，后二属大。若约开权会小，终归一理。若对三宗，性空局小，唯识局大，相空通大小。”是谓佛法整体，内含低级的权教(权宜之教)和实教(真实之教)，三教中的性空教属权教、小乘；相空教属权教，是大乘；唯识教属实教、大乘，但三者归根到底不可分。如果把三教与三宗联系起来看，性空教纯为小乘，唯识教为真正大乘，相空教通大小乘，假名宗属于相空教，自然也通于大小乘。
道宣的判教论是其律学理论的基础。实际上，他的三教、三宗的说法并不完全符合佛教史实，性空、相空并不能真实地概括小乘和大乘教法的基本主张，把唯识学说奉为实教、圆教，也只是反映了唯识宗一派的观点。
止持与作持——强调止恶与行善并重
戒律是僧团的法纪，是约束僧尼行为的规范。何为持戒、犯戒，对犯戒者应如何处治，是戒律的基本内容。道宣说：“律宗其唯持犯，持犯之相实深……”(《行事钞》卷中四)。佛教认为，戒是止恶的，持戒可以防非止恶。道宣认为，仅消极地止恶还是不够的，应当进一步积极主动地行善。他提出了“止持”与“作持”并重的理论。他说：
言止持者，方便正之念，护本所受，禁防身口，不造诸恶，目之曰止。止而无违，戒体光洁，顺本所受，称之曰持。持由止成，号止持戒。……二明作持。恶既已离，事须修善，必以策勤三业，修习戒行，有善起护，名之为作。持如前解。所以先后者，论云：戒相止，行相作。又云恶止善作，义之次第。(《行事钞》卷中四)
僧尼受具足戒时，对应持守的戒律心领神会，立誓终生遵守，据称这样便在心中形成“戒体”(详后)。如果照此本愿持戒止恶，此为“止持”。持戒止恶对有志达到解脱的僧尼来说还是初步，应进一步通过身、语、意三个方面积极行善，此为“作持”。作就是行，行善。道宣用这种理论把持戒与积极行善密切联系起来。戒律中的两大部分：僧尼戒条和僧团仪式、规则，即篇聚部分和犍度部分。前一部分即可称之为止持戒——诸恶不作；后一部分的规定去受戒、说戒、忏悔、安居和从事修行、生活，就是行善，如杀、盗是二恶，不杀、不盗止持戒；不杀的同时以慈心爱人，不盗的同时以施舍给人以恩惠，就是作持戒，属于行善。道宣还提出，止持与作持二者之间互相融通，止持中包含有作持，作持中有止持。他举例说：
若就修行解止持者，如止杀盗，先修慈少欲等行，以行成故，名为作持；望境不起(按，遇到杀、盗外缘之时，不杀不盗)，名止持，即止中有作也。若就修行解作持者，如欲诵戒羯磨(按，举行诵戒忏悔仪式)，先止外缘，望离粗过名止，后善行成名作，即作中有止也。(《行事钞》卷中四)
简单说就是，修行可使人产生慈心、少欲之心，这样便可止杀盗。所以可把修行解释为止持，但它本身又具有作持行善的含义。同样，如把修行解释为作持，如要参加诵戒仪式而对诸恶持有戒心，在可能犯戒的情况下不犯戒，这样便可成就善行，此即作持中包含着止持。
此外道宣还提出“作犯”和“止犯”的说法。犯戒作有恶的行为，此为“作犯”；不按佛法去修行、行善，此为“止犯”。由止犯必导致作犯。大体上是止持、作持理论的引伸，这里从略。道宣上述理论有助于引导僧尼主动持戒修行，对巩固僧团的统一和谐调内外关系有积极作用，因而受到佛教界的重视和采纳。
道宣的戒体论及其意义
道宣把戒分为四科：戒法、戒体、戒行、戒相，并把对戒体的论证放到构建律学体系的中心地位。
戒法，即与定、慧相对的戒，指一切戒律。“直明此法必能轨成出离之道，要令受者信知有此，虽复凡圣，通有此法。”(《行事钞》卷上一)认为按戒法规范自己的行为，才能出离生死，达到解脱。不管修行者是否达到圣贤境界，都修持戒法。
戒体，据说是“纳圣法于心胸，即法是所纳之戒体：(《羯磨疏》卷三，见《济缘记》三之五)。在《行事钞》卷上一是这样说的：
“明戒体者，若依通论，明其所发之业体。今就正顺直陈能领之心相，谓法界尘沙二谛等法，以已要期，施造方便，善净心器，必不为恶，测思明之慧；冥会前法，以此要期之心与彼法相应，于彼法上有缘起之意，领纳在心，名为戒体。”
简单地说，把戒法(前法)领纳于心，便形成支配自己行为的“业体”，即戒体。亦即在受戒时发誓终生受戒，不作恶行，这种意志与戒法相应，便在心中形成一定持戒的意念和决心，此即戒体。用现在人们容易理解的话说，所谓戒体是受戒人通过受戒仪式在头脑中形成的对戒法的忆念、信心和持戒的意志。
戒行，即遵守戒规的行为、语言。《行事钞》卷上一说：“既受得此戒，秉之在心，必须广修方便，检察身口威仪之行，克志专崇，高慕前对，持心后起，义顺于前，名为戒行。”
戒相，“威仪行成，随所施造，动则称法，美德光显，故名戒相”(同上)。戒相是持戒的具体表现，也指戒律篇聚中所说的波罗夷、僧残、不定、舍堕、单堕、提舍尼、众学等戒条内容。
可见，戒法是受持的对象，戒体是受持者的主体意志，戒行是表现，戒相是表现的内容。对修行者来说，最重要的是戒体，即对戒律的坚定信念和持戒的意志。如果虽形式上受了戒，但没形成戒体，或当时虽形成戒体，但后来没有守护戒体，随意违犯戒律，那么戒对他也就失去了意义，就不被认为是合格的僧侣。因此戒体问题一向为律学者所重。
道宣在著作中对以往律学者的戒体学说作了批判性的总结，并提出自己的戒体理论。按照传统的说法，戒体包括“作”、“无作”两种。轮船的愿意指身体动作和言语，受时间与空间的制约。作戒是指受戒者在授戒仪上从师受戒的过程；作戒之体指这种受戒行为的依据、本体。无作，与作相对，虽无动作、语言表现，却被认为是永恒真实地存在着，所谓“一发续现，始末恒有，四心(按，善、恶及非善非恶的无记)，不借缘办”(《行事钞》卷中一)。无作戒是受戒结束形成的心理意志；无作戒体自然是这种心理意志的根据或本体。在一般场合所说的戒体就是指无作戒体，又往往指无作戒与无作戒体等同。在道宣著作中作与无作戒往往简称“二戒”；二戒之体常简称为作与无作。虽然“无作”本身被赋予无始无终的意义，但又说无作戒产生于作戒结束之后，说“作戒前生，无作后起”，即只有到授戒程序结束时，无作戒体才在受戒者心中形成。南北朝时律学研究开始兴起，但学者对戒体有不同的看法。对戒体的解释或依据说一切有部的论书，或依据被道宣称为“假名宗”的《成实论》。据《羯磨疏》卷三及《行事钞》卷中一：
第一，以色为戒体。实法宗(有部)的论书《杂阿毗昙心论》、《俱舍论》及《萨婆多毗尼毗婆娑》(《多论》)等认为，作或与无作戒都以色为体。色相当物质，指地水火风(四大)及由它们所形成的一切东西，包括众生的五根(眼耳鼻舌身)及它们的对境(色声香味触)，还有不可见、无对的“无作色”(或“无表色”)。受戒者登坛场受戒，要跪拜佛像、戒师，要发誓终生持戒，据称这是由身(跪拜屈申等)、口(誓言)二业的作用。身口二业属色蕴(或色聚，即色类)。这样，作戒之体属色。受戒仪式结束，意味作戒已成过去，在受戒者之心中形成所谓“无作戒”。这种无作戒之体，即一般意义上的戒体，性质也属色，但它“不可见，无对”意为没有形象显现，不像五根有五境作对境那样“有对”，是所谓“无表色”。色蕴包括的色当中，或属善性或属恶性，或无记性(非善非恶)，据称作为作戒之体的色只属善性。同样，无作戒之体的无表色，也“唯局善性”。《羯磨疏》卷三明确指出：“且就身口发无作体，还防身口粗现业非”，是谓无作戒体一旦产生，将长期发挥使人持戒防非的作用。
道宣介绍，南北朝后期以来，以邺(今河南安阳北)为中心的一带地方，虽流传法藏部的《四分律》，但却用说一世有部的理论解释戒体，即以色为戒体。
第二，以非色非心为戒体。道宣把法藏部归于假名宗或空宗之中，又把《成实论》作为本派的重要论书，认为应据此论来论释《四分律》戒体。同样，戒体分作、无作二种。对于作戒之体有三种说法：１：以色心 为体，说受戒者在受戒过程中身体的动作，口发生的声音，属于“色”的作用，但“口业者，非直音声，要以心力助成；身业亦尔”，又说身口不过是行业的器具，不是善恶之体，“如无心杀人，不得杀罪”，“是三种业(按，身、口、思)皆但是心，离心无思，无身口业”，所以作戒应以色心为体(《羯磨疏》卷三)；２根据上榜心起决定作用的理由，也可以说是“以心为体”(《行事钞》卷中一)；３以色声为体，说身业即以四大为体，四大为色，而口业是“四大相击”之声，故以名声为体。但作戒为时短暂，由作戒产生的无作戒是“一成续现”的。无作戒之体，是“非色心摄”，意为此体非色非心。理由是：此戒从心而起，它的本体就不是色，因为色有形相方所，色分五根、五境、四大，色有青黄赤白及光暗等，色有高下长短方圆等，色相伴有烦恼、毁坏等，色有质碍，色为眼耳鼻舌身五识所感觉认识，据称“无作俱无此义，故不名色”。为什么又说此戒体“非心”呢？心有虑知功能，又有“明暗”(智愚)，并有善、恶、无记三性，心还有广略(意根为略，四心六识等为广)之分，心是果报的产物，而无作戒之体没有上述特征，所以属于“非心”。为什么讲要把无作戒之体解释为非色非心呢？据说“由此业体，是非色心，故虽行恶，本所作业，无有漏失”(《羯磨疏》卷三)。认为这样才能解释受戒之后虽有犯戒作恶的行为，而所受戒体仍然存在，仍可继续警策受戒人持戒行善。
道宣说，东晋以后，江南崇尚《成实论》，佛学界用此论论释《十诵律》戒的戒体，这种做法也是不妥当的[9]。道宣本人虽认为据《成实论》论释《四分律》的戒体是正确的，但因为他认为唯识学说在理论上更为圆满，更主张按唯识学说论释戒体。
道宣提出的戒体论是主张以第八识阿赖耶藏识中的“善种子”为戒体。《羯磨疏》卷三在介绍了以色、以非色非心为戒体的看法以后，说应当据“圆教”(法相唯识学说)说明戒体，谓：
戒是警意之缘也。以凡夫无始随妄与业，动与妄会，无思返本，是以大圣(按，佛)树戒警心，不得堕妄，还论生死。故律中云：欲修梵行(按，净行)尽苦源者，便命召之入圣戒数，此根利也。后渐浇浊，不可示本，乃就傍缘，广闻衢路，终依心起，妄分前境。愚人谓异，就之起著，或依色心及非色心。智知境缘，本是心作，不妄缘境，但唯一识，随缘转变，有彼有此。欲了妄情，须知妄业，故作法受，还熏妄心于本识藏(按，阿赖耶识)，成善种子，此戒体也。(见《济缘记》三之五)
道宣在这里没有明分作戒与无作戒，实际将二者之体等同。他站在“一切唯识”的立场，认为戒是警策受戒者不可为非作恶的，心识起决定作用；有部以色作为戒体不能成立，即使据《成实论》把色心、非色非心看作是作戒与无作戒之体也是不妥当的(“愚人谓异……”)；实际上一切事物现象(境缘)“本由心作”，如果不接触外境而摄心观想，就会认识到“但唯一识，随缘转变，有彼有此”；正因为心识随妄(情欲烦恼)，才造恶业；知此就应受戒(作法受)，抑制“妄心”，在根本心识——第八识阿赖耶识(本识藏)中促成善行功能的产生(成善种子)；而这种能导致受戒者持戒行善的精神功能，就是戒体。受戒者通过受戒得到戒体，就能经常记住和持守戒规，防范过错，又反过来不断影响本识，使妄情逐渐消失断灭，达到解脱，所谓：“于诸过境，能忆，能持，能防，随心动用，不熏本识，如是展转，能静妄源。”(《羯磨疏》卷三)。
道宣以心识为戒体理论的提出，有两方面的意义。第一，以往都是依据小乘理论解释小乘戒律的所谓戒体，道宣首次用大乘唯识学说论释戒体，从而建立了以大乘佛教理论为基础的律学体系。在道宣的论证中，以唯识“圆教”为最高地位的判教理论是互相呼应的。第二，把大乘佛教重视心性修养的精神引入律学，以心识为戒体，强调“依体起用，防边缘非”(《羯磨疏》卷三)和断妄“返本”的心理修行，可引导僧尼把修行与持戒结合起来，对佛教的稳定和发展有利。大乘佛教的“三聚净戒”本身就有持戒与修行、传法相结合的含义。道宣以心识为戒体理论的提出，为大小乘戒律的沟通和结合提供了理论基础。
把小乘戒律纳入大乘佛教体系之中
道宣在提出心识戒体论的同时，把《四分律》作了大乘的解释，又把大乘三聚净戒作为自己律学体系的重要组成部分。
《四分律》本是小乘法藏部所传承的戒律，道宣为了建立与大乘佛教相应的律学，继北齐慧光之后，也把它解释为大乘戒律；有时说它的部分内容与大乘想通。所谓“四分一律，宗是大乘”(《行事钞》卷中四)，或“通明佛乘”，“分通大乘”(《羯磨疏》卷三)。理由何在呢？道宣依据的是《四分律》中某些同大乘教义想通的词语。在《羯磨疏》卷三他举出五个例证，在佛教史上称为“五义”。现查出原文，对照加以介绍：
(1)“沓婆无学，知非牢固也。”《四分律》卷三僧残法“无根谤”戒中说，“时尊者沓婆摩罗子得阿罗汉(按，此即无学果位)，在静处思惟，心自念言：此身不牢固，我今当以何方便求牢固法耶？”道宣认为这是对小乘不满足的表示，沓婆要超越小乘眼耳鼻舌身意高果位阿罗汉而上求菩萨、佛法。
(2)“施生成佛道，知余非向也。”《四分律比丘戒本》最后是回向偈，其中有：“施一切众生，皆共成佛道。”道宣解释为把功德施给众生，共同成佛。
(3)“相召为佛子，知无异乘也”。《四分律·序》中有“如是诸佛子”、“佛子亦如是”的话，道宣认为，此戒为大乘(佛乘)所有。
(4)“舍财用非重，知心虚通也”。《四分律》中对舍堕戒的规定，凡蓄多出常规的衣物，应舍给僧众，然后再由僧众还给本人，如果不还，当事者仅得轻罪(突吉罗)。这意味着，在舍物之前应有“舍心”，有利济他人之心。道宣认为此显示了大乘精神。
(5)“尘境非根，晓知识了义也”。《四分律》卷十一单堕法中的“小妄语”戒，律文中有“见者，眼识能见；闻者，耳识能闻；触者，三识能触，鼻识、舌识、身识；知者，意识能知”。道宣认为，有部只讲眼根和其它根能见等等，而这里讲眼识等识能见知，识即是心，故与大乘教义相同。道宣据上“五义”把《四分律》判为大乘戒律，或“分通大乘”的戒律。实际上，尽管此律定型于部派佛教时期，以后在传译过程中又受到大乘佛教影响，掺进某些带有大乘色彩的词句，但从基本内容来看，仍属小乘戒律，其中释迦率弟子传教的情况。道宣是出于建立大乘律学的动机才作那种牵强附会的解释的。
道宣以心识为戒体，把《四分律》解释为大乘律，进而提出摄律仪、摄善法和饶益众生三戒互相融通的理论。这种理论始终是为大乘佛教的成佛的最高修行目的服务的。《羯磨疏》卷三在论证戒体是藏识中的“善种”之后说，由此戒体即可修持三戒：常思持戒成善，即摄律仪戒；勤修禅观，“大智由生”，即摄善法戒；断除彼此爱憎之心，护卫众生，即摄众生戒。说“随彼心起，无往不应，犹如水月，任机大小。”只要善于去妄返本的心性修养，就可常持三戒，达到解脱。因为“心为业本”，“依体起用”，故三戒互相融通。宋代元照解释说，“如杀一戒，具兼三位”，不杀即摄律仪戒；由修善慈之心，即摄善法戒；护命未杀，即饶益有情众生戒(《资持记》卷下四)。道宣本人在解释修持三聚净戒的意义时说，由持摄律仪戒，可修证“法身佛”；由修摄善法戒，可修证“报身佛”；由修摄众生戒，可修证“化身佛”。这不外是强调持戒对达到成佛的重要意义。
道宣的律学理论在他生前已有很大影响。据《宋高僧传》卷十四《道宣传》记载，从他受法传教的弟子达千百人。参考其它资料，弟子中著名的有大慈、文纲、名恪、灵(山+鄂-耳)、周秀、融济等。文纲的弟子有恒景(或作弘景)、道岸。恒景在荆州当阳玉泉寺，密宗高僧一行就是从他出家的。道岸长期在光州(治所在今河南光山)及江南一带传授，因长江以南古来盛行《十诵律》而不知《四分律》，“岸请帝(按，此指唐中宗)墨敕执行南山律宗”，自此道宣的南山律宗开始在江淮广大地区盛行(《宋高僧传》卷十四)。鉴真(688—763)曾从道岸受菩萨戒，请恒景为戒和尚从受具足戒，并从他们学习律学，成为江南以扬州为中心的著名律宗高僧，从天宝十二载(742-753)应邀先后六次赴日传律，其间五次失败，本人双目失明，最后一次东渡成功，是日本律宗的创始人[10]。道宣的律学传到宋代后，经允堪、元照的著述阐释而有新的发展。
三、相部宗与东塔宗
唐代佛教律学比较有影响的有三支，在道宣的南山律宗之外，尚有隋至唐初法砺创立的相部宗和比道宣稍后的怀素创立的东塔宗。宋代赞宁《宋高僧传》卷十六《澄楚传》后之论曰：“律有三宗，砺、素、宣是与……”其中眼最盛行的是道宣的南山律宗，成为以后中国律学的正统。这里仅对相部、东塔二宗作概略介绍。
(一)法砺和相部宗
法砺(569-635)，俗姓李，原籍赵(在今河北)人，后移至相县(在今河南安阳市西)。从灵裕出家，后跟静洪律学《四分律》，又从洪遵弟子洪渊学《四分律》大义，此后开讲律学，从事著述。著有《四分律疏》十卷(今存，分为二十卷)、《羯磨疏》三卷、《舍忏仪轻重叙》等，一生讲律四十余遍。弟子有满意、怀素。满意传大亮。大亮的弟子昙一著《发正义记》十卷，阐明南山、相部二派主张的不同，论述诸部律藏的要义[11]。因法砺长期在相州(治所在邺)日光寺等处传法，故其律学称相部宗。
法砺依据《成实论》论释《四分律》的戒体。据他的《四分律疏》卷一，戒体(也称受体)有作戒、无作戒的两种，“言作戒者，方便身口，造趣营为，称之为作”；“无作者，一发续现，四心三性，始末恒有，不借缘办，号曰无作”，对二戒的解释与道宣的解释大同。又说，按昙无德宗(实指《成实论》学说)的见解，“无作戒者，定用非色非心为体……但作戒者，取文不定：或为取文色心为体，故论文言：口业者，非业者，非直音声，要以心力助成，故知身业亦以心力助成，明知二业色心为体。又引论文，以心为体。故论言：离心无思，无身口业，故知二业，用心为体。”即无作戒体以非色非心为体，这种戒体在受戒后于心中形成(“纳法在心”、“与余识俱”)，长久发挥过程督促受戒者持戒的作用，而用戒之体，即受戒过程所据之体，不外是决定身口行为、音声的色心或心，。道宣在《羯磨疏》中介绍的假名宗戒体论，就是如此。
(二)怀素和东塔宗
怀素宗(624-697)，祖籍南阳(治所在今河南宛县)，后迁京兆(今西安西北)，唐贞观十九年(645)投到玄奘门下，受具足戒后专攻律学，曾到邺郡法砺门下学《四分律》之学三年，但认为法砺律学“未能尽善”，便离开而去。咸亨元年(670)自己撰述《四分律开宗记》，至永淳元年(682)完成，共十卷(今存，分为二十卷)，批评法砺的《四分律疏》(称《旧疏》)有十六错谬，提出自己的律学理论。此称《新疏》。据《四分律开宗记》卷一及卷六，怀素反对依据《成实论》论释戒体，而是主张按说一切有部的《大毗婆沙论》、《俱舍论》等论书说明戒体。他说戒有二种：表戒(即作戒)与无表戒(无作戒)。“所言表者，身语造作，有所表示，令他了知，故名为表”，表戒即登坛受戒的过程，据称其体是色(有色有见有对及有色无见有对等)。“言无表者，因表发生，无见无对，不可表示，体得在身，相续随转，纵入余心，不名失持”，无表戒即通过受戒所形成的对持戒的意念和信心，但认为其体也属于色，但是“无表色”，既不可见，又非像眼相对的色、耳鼻舌相对的声、香、味、触(此四者不可见)那样“有对”。道宣所批评实法宗的戒体论，大致与此相同。为什么怀素要根据有部的论书来解释戒体？《宋高僧传·怀素传》说：“以法密部(按，即法藏部)缘化地部出，化地部从有部出，故出受体以无表色也。”
怀素在上元三年(676)回到长安，奉诏住西太原寺，又听道成律师讲律。他还著有《新疏拾遗钞》二十卷、《四分僧羯磨》三卷、《四分尼羯磨》三卷、《四分比丘戒本》、《四分比丘尼戒本》各一卷、《俱舍论疏》十五卷等[12]。怀素有弟子法慎，慎弟子义宣著《折中记》六卷，释道宣《行事钞》之义(《宋高僧传》卷十五)。怀素所住西太原寺有东塔，故其律派称东塔宗。
唐大历(766-779)年间佛教界围绕法砺《旧疏》与怀素《新疏》发生争论，诏命律宗三派律师集中“定夺新旧两疏是非”，后编成《敕佥定四分律疏》十卷奏上，代宗时宰相元载(777年卒)重怀素律学，奏在成都宝园寺置戒坛，传《新疏》，命如净撰怀素传记。此后，韦皋镇守成都，撰《灵坛传授毗尼新疏记》，将传授者刊名于石(《宋高僧传·怀素传》等)。德宗时敕准新旧两疏并行[13]。
大约到唐朝末朝，相部、东塔二律派衰微，只有道宣的南山律宗传承不绝，成为中国佛教汉传系统的正统律学。
注释：
[1] 唐道宣《四分律含注戒本疏》卷一：“通为八十诵大毗尼藏。”宋元照《四分律含注戒本疏行宗记》注：“八十诵者，即根本部波离结集一夏九旬八十番诵，故以为号。”此自然是传说，但最初律藏是靠记忆诵出，是可信的。按，前书已会入后书之中，见《续藏经》一·62·2--5
[2] 中国律学称有部、法藏部、化地部、饮光部、犊子部的律是“五部律”。五部，是从根本二部(上座、大众)出来的。称大众部的律“乃根本大众所传，非是百载五宗主也”。(《续高僧传》卷22之论)
[3] 律学中不少用语是音译的。波罗提木叉，梵文Pratimoksa，意译从解脱、别解脱、无等学等，也译戒本、戒经。实际上在“广律”中第一部分虽可叫戒本、戒经，但与通行的单行本戒本、戒经不同，它除了戒条之外，还附有戒条解释、成立因缘等，而后者仅有简单的戒条。
[4] 波罗夷等的梵文，见图。
[5] 有关解释，可看《四分律》卷１－２１，道宣《四分律删繁补阙行事钞》卷中１“篇聚名报篇”等。
[6] 此经序现载《梵网经》前，稍异，年代是弘始三年，梵本谓有“一百二十卷六十一品”。
[7] 以上可参考宋元照《行事钞资持记》卷上---上。
[8] 见《羯磨疏》卷3(元照《四分律删补随机羯磨疏济缘记》卷3之五)。
[9] 以上所据《羯磨疏》之文，见《济缘记》卷３之四及卷３ 之五。
[10] 见《宋高僧传》卷14、日本淡海三船《唐大和尚东征传》、思托《大唐传戒师僧名记大和上鉴真传》逸文。
[11] 《续高僧传》卷22《法砺传》、《宋高僧传》卷14怀素、满意、昙一等人传。
[12] 《宋高僧传》卷14、《开元录》卷9等。
[13] 见《宋高僧传》卷15圆照、如净等人传。
