中国两千多年封建社会，呈现从秦汉单一式郡县制的“中国一统”到元明清复合式“华夷一统”两个阶段的递次嬗变。秦汉至隋唐的郡县制“中国一统”，以郡县官僚制直接管辖编民的方式，将长城以南“耕稼以食，桑麻以衣”农耕区置于统一政权之下，进而为元明清“华夷一统”提供不可或缺的汇聚核心及前期基础。由于元明清“华夷一统”的演进，复合式共同体的中国由“小”变“大”，多民族统一国家、中华文明结构及传统王朝序列等在新时空格局下皆得到相应的完善升华。在此期间，“中华一统”的萌发、更新，恰是多民族统一国家及复合民族共同体从传统向现代迈进的关键环节之一。兹就这一时期“华夷一统”到“中华一统”的话语转换，予以探讨。
一、元明“华夷一统”为主及明兼用“中华一统”
元代多称“华夷混一”。元朝统一首次将中土农耕区与塞外大漠连为一体，初步奠定了“华夷一统”新格局。其独特进步就在于三个兼容：兼容中土、塞外不同的社会体制及生产方式，兼容中土、塞外不同的语言和宗教文化，兼容汉、蒙古、色目等多个民族。江南理学宗师吴澄又称其有“三不同”：“器用各有宜，不必同轨也；文字各有制，不必同文也；国土各有俗，不必同伦也。”在此基础上“大一统”完成了从单一模式到复合模式的过渡，进而成长为新型的“华夷”复合共同体，其开拓之功颇丰，并为清代“华夷一统”的发展成熟提供了基础性样板。
元代“华夷一统”新格局下，虽然在儒学及佛教等文化层面，蒙古、汉、回、藏等族群找到了某些共同点，但尚局限在“多族士人圈”、藏传佛教等某些部分及某些人员。植根于汉地农耕地带的儒家文化，虽然业已在蒙古人、色目人中有所传播，但尚未被多数蒙古人、色目人服膺和接受。元朝皇帝也只是部分接受儒家文化，包括主动吸纳汉法的忽必烈也自称是“不识字（不通汉文——引者注）粗人尔”，其宫廷和军政官署等核心部分仍保留大量蒙古旧俗。政治文化政策相对粗疏，对“华夷一统”、“华夷混一”等话语也似懂非懂，笼统认同，甚至连文臣在武宗《至大改元诏书》中偶尔使用“华夏一统”的表述也照单全收，不予细究。
鉴于“三不同”，汉族士人多谨慎地称之为“混一”，如“混一华夷”、“华夷混一”，“莫不涣其群而混于一”，还常见“混一区宇”、“混一南北”等记述。主要原因是一些士人既看到元朝统一功业及行汉法的进步，又敏锐地发现儒家文化与塞外文化较多的不同质，以及最高统治者仅是部分儒化，他们与汉族士人尚存在一定的文化隔膜。吴澄本人崇奉“出处进退必有道”的信条，估计也与此有关，与清朝诸帝儒化及汉族士人普遍认同其正统性形成较大反差。元朝多使用“华夷混一”的话语表述，较客观反映了政治体制蒙汉杂糅、族群文化多元交融及“泾渭同流”等社会状况。
至明成祖朝，始盛行“华夷一统”，又兼用“中华一统”。朱棣“五出漠北，三犁虏庭”，旨在以汉族皇帝一举夺得囊括中土、塞外的“华夷一统”主导权。由是，朝野上下“华夷混一归真主，宇宙弘开属大明”，“其华夷一统，玉帛万国，自唐虞以来未尝有如我皇明之盛者耶”之类的赞颂屡见不鲜。笔者统计，明皇帝谕旨、政书、奏议和诗文所见“华夷一统”等多达91次，相当于元代的15倍。可见，明代“华夷一统”话语表述，是伴随朱棣经略北方和企盼继元朝后“君主华夷”而盛行起来的。朱棣病死榆木川，其宏伟抱负被迫中断。特别是“土木之变”后，明朝不得不放弃长城以北大片土地，“华夷一统”在疆域和族群等层面已徒有虚名。但因明中后期皇位始终在朱棣子孙一系传承，“华夷一统”亦因关联“祖制”而被当作主流话语沿用下来。
另一方面，明代又兼用“中华一统”的话语表述。早在洪武初年，“中华一统”名称业已萌生，后期又有发展的势头。如洪武三年（1370）规定“朝会大乐”之际，“歌工”、“乐工”“皆戴中华一统巾”。有些场合则使用“中国一统”旧称。明季陆续出现“以表我中华一统之盛”、“奠中华一统之全”等话语表述，有的民间弹词中甚至称“胡元氏并宋金，中华一统”。“中华”一词较早见于两晋，时人刘弘言“今边陲无备豫之储，中华有杼轴之困”，桓温《请还都洛阳疏》亦云“自强胡陵暴，中华荡覆”，显然是指西晋所辖黄河中下游地区。而后，历代中原王朝甚至某些入主中原的北族政权相沿皆称中华。朱元璋北伐檄文亦云“驱逐胡虏，恢复中华”。单从字面看，始于洪武三年而频繁使用于晚明的“中华一统”，或偏重于秦汉以降长城以南的“中国一统”。然而，“中国”、“华夏”、“华夷”及“中华”，都是相对的历史概念，都是依一定的族群时空而形成的名称，又依时空的变化而变化。从更大的时空视域看，元之“华夷混一”，所辖疆域囊括塞外和中土，秦三十六郡式的中国遂变为“巨大中国”。时至明成祖北征，“华夷一统”又和扩大了的中国“一统”在内涵及外延上趋于同一。明代“华夷一统”为主、兼用“中华一统”的两种话语表述，可分别上溯至朱元璋和朱棣的“祖制”，二者主辅交参并用，似乎有些抵牾或吊诡，但恰折射明代朱元璋重建中原王朝和朱棣欲以汉族皇帝争夺“华夷一统”主导权未果的微妙历史进程。经历此番周折，明后期所辖疆域实际缩小为中土及西南、东北，“华夷一统”话语表述有所减退，“中华一统”措辞相应增加，也合乎逻辑。
二、清前期改称“中外一统”
清朝再造囊括塞外和黄河、长江流域的“华夷大一统”。凭借理藩院统辖、盟旗制、封爵和满蒙联姻等，还有笼络、钳制汉儒，以及拉拢藏族上层，清廷将一批蒙古上层和汉族官绅拉入统治集团，大抵形成满、蒙古、汉贵族官僚联合统治，亦即族际政治链条，使“华夷一统”在满、汉、蒙古、藏、回等诸族群中的根基得以强化牢固；又精心营造崇尚儒学和尊奉喇嘛教两大举措。清中叶，儒学逐渐成为满汉朝野的主导文化，“声教咸归王化”在满族和汉族范围内基本实现，藏传佛教还成为沟通藏、蒙古两族的另一文化纽带，增添了“华夷一统”的文化同一性。作为统治民族的满族与主体民族的汉族互动交融，助推诸族群格局的更新与族际亲和力。
元、清两朝虽均属“华夷一统”复合式共同体，但因清代以上各方面建树皆超越元代，满、汉、蒙古、藏、回等各族群的同一性和共有部分明显增多，水乳交融的政治及文化联系较元代更为密切牢固，“华夷一统”至此可谓基本成熟。然而，雍正帝在《大义觉迷录》开篇就对“华夷”问题基本定调，“中外臣民，既共奉我朝以为君，则所以归诚效顺，尽臣民之道者，尤不得以华夷而有异心”，实际是对“华夷一统”的话语表述下达了禁令。由于“我外夷为内地主”和“大一统之在我朝”，倘若继续沿用元明“华夷一统”的措辞，难免会触犯圣谕，和“凶顽悖恶，好乱乐祸，俶扰彝伦，私为著述”的“逆贼吕留良”等同流合污，自招杀身灭门之祸。自雍正帝始，清朝统治者讳言“华夷一统”，忌讳以满族为“夷”，拒绝将“华”置于“夷”之前，通常使用“满汉一家”、“中外一统”等作为替代。但就本质而言，清代满、汉、蒙古、藏、回等各族群复合建构的“华夷一统”实体始终未曾改变，“首崇满洲”为宗旨的“满汉一体”、“中外一统”表述，也不外是讳言“华夷”语境下的同体异名。
有清一代，无论是皇帝谕旨，还是官员奏议等官私文献，普遍使用“中外一统”来描述其再造囊括塞外和黄河、长江流域的“大一统”。譬如“洪惟我朝至治敉宁，中外一统”；“我朝中外一统，薄海同风，不忍弃置异视”；“此实上苍福佑、列祖鸿庥，以成我大清中外一统之盛”；“今则中外一统，天下之政，取裁京师”；“越自宝箓攸归，中外一统，复设绿旗营以统汉兵”。据笔者初步检索“中国基本古籍库”，历代“中外一统”表述共计103次，清代竟占101次，几乎为清代所专用。穷本溯源，清代使用“中外一统”当始自雍正七年的一道谕旨：
中国之一统始于秦，塞外之一统始于元而极盛于我朝，自古中外一家，幅员极广，未有如我朝者也。
谕旨所言基本属实，但又不太准确。“始于秦”的“中国之一统”，实即秦汉单一式的郡县制一统；“始于元”和“极盛于”清的不只是“塞外之一统”，而是囊括中土与塞外的复合式“华夷一统”。雍正帝之所以把两个“一统”分开来讲，未能把它们正确表述为前后衔接演进的过程，无非是要赞颂清朝将蒙古、西藏等地纳入版图的功业，以凸显“满洲”的塞外特征。然而，接下来“自古中外一家，幅员极广，未有如我朝者也”，雍正八年《大义觉迷录》批评明朝“何以成中外一统之规”，褒扬清朝“合蒙古、中国成一统之盛”云云，都是囊括中土与塞外复合式“一统”的意思。雍正十年的另一道诏谕更是明确宣示，“本朝中外一统，即全获准噶尔之土地”。所谓“中”，即前述“中国”，所谓“外”，即“塞外”。合而言之，就是替代“华夷一统”的“中外一统”话语表述。
还有两道谕旨称：“堂堂大清，中外一统，而夷部乱臣妄思视同与国，此其逆天悖理，为何如耶？”“况我国家中外一统，即蛮荒亦无不知大清声教。”他如吴炜《清远楼碑记》言：“宣郡为神京右辅……有明自正统后兵革不休。至我朝德化涵濡，百二十年来，中外一统，四夷咸宾，来享来王。故昔也用武之区，今乃为外藩朝贡出入之所矣。”爱必达云“世祖章皇帝抚有函夏，中外一统”。以上“夷部”、“蛮荒”、“四夷”、“外藩”，当指塞外之“外”，“函夏”当指中国或中土之“中”。魏源《元史新编·世祖纪》对《元史·世祖纪》旧论赞特意增添“中外一统”等字句：“及世祖兴……以汉法治中夏，变夷为华，立纲陈纪，遂乃并吞东南，中外一统。”此处“中夏”和“华”，亦指中国或中土之“中”，而“夷”还是指塞外之“外”。以上皆可印证：清代朝野刻意用“中外一统”替代“华夷一统”，确凿无疑。
将“华夷一统”改用“中外一统”，看似仅仅是文字表述不同，背后却是雍正帝等秉持首崇满洲又深谙儒家“华夷”及名器论说，故而在本朝“大一统”话语表述上的刻意较真。
三、清中期以降逐渐转换为“中华一统”
引人注目的是，道光朝以降的官私文献中，“天朝中华一统”、“光复中华一统之休”等文句接续出现。而清廷一反常态，居然采取默许或认可的态度。诚然，此种被官方默许的话语转换，又是以清朝自诩或被称为“中华”、“中华皇帝”、“中国皇帝”等为先导而逐步发展的。
早在雍乾等朝较多自称“皇清”的同时，又严厉批评“以论汉唐宋明之中夏，而非谓我皇清之中夏”，强调“本朝之为满洲，犹中国之有籍贯”，“惟有皇清，抚有华夏”，大清“与中华一道同轨”。另在《清圣祖实录》等文献中，曾出现准噶尔噶尔丹及来往使臣等称康熙帝为“中华皇帝”多达12次以上。《蒙古游牧记》载，一位被清廷擒获的厄鲁特人云：“皇上所遣使到时，我噶尔丹不信圣驾亲临。云：‘中华皇帝不在中国安居逸乐，乃能飞越过此无水瀚海乎？’”且不论噶尔丹特称康熙帝为“中华皇帝”包藏分庭抗礼的野心，重要的是清廷的应对态度。清制，《实录》使用满、蒙古、汉三种文字书写，上述较敏感的“中华皇帝”及“中国”等词汇，也经由蒙古语、满语和汉语间的翻译程序而辗转进入汉文《清圣祖实录》及《蒙古游牧记》。其间，兼通满、蒙古、汉等文字的康熙、雍正和乾隆等皇帝，肯定会对其中噶尔丹称康熙帝为“中华皇帝”及入居“中国”等字句格外留意。这些名称被较早保留在《清圣祖实录》及《蒙古游牧记》中并流传至今，无疑意味着清朝统治者对“中华”、“中华皇帝”的较正式使用，同时也是由“中外一统”转换为“中华一统”话语的重要台阶或先导。有学者主张清朝应定位为“首崇满洲的复合性中华皇朝”，或许和“中华皇帝”到“中华一统”相沿升级，具有因果联系。
鸦片战争爆发后，“中外”或“华夷”二词的内涵外延在新的时空条件下发生了重大变化，偏重或特指大清与外国列强，其中“外”或“夷”，又约定俗成为外国列强等专用名称。于是，“中外一统”（包括“华夷一统”）等旧称陡然不合时宜。这也是“中华一统”取代“中外一统”话语而逐渐走到前台不可或缺的背景。又兼，在晚清多种对外交涉文件中，咸丰、同治、光绪等常被列强称作“中国皇帝”，‘中国’更成为被列强承认的主权国家之名称”清廷也渐多使用“中国“。皇帝”。此种态度已然不像康熙帝等对待“中华皇帝”那样“犹抱琵琶半遮面”，更多的是顺水推舟地认可接受。诚然，此时所称或认同的“中国”，肯定是13世纪以来囊括中土和塞外的“大中国”。
儒学对上述话语转换及相关认同的特殊作用不容小觑。在儒家“华夷思想”中，历来就有“华夷之辨”和“华夷之变”二说的并存及交替运用。前者偏重于“辨”与“防”，用血缘、地理来衡量区辨华夏与蛮夷；后者注重依据民族融汇的发展实践予以变通，《春秋公羊传》等更以文化道德区分诸夏和夷狄，并将其视为可变概念，主张凡遵行礼仪的夷狄，就当与诸夏同等看待。清朝诸帝自幼饱读经书，在精通儒学和率先儒化的同时，对儒家“华夷理论”及重惜名器等说格外心领神会，还能娴熟运用，在某种意义上，他们称得上注重将“华夷之变”说为其所用的典范。先是，清朝统治者从首崇满洲的政治立场出发，忌讳以满族为“夷”，刻意使用“中外一统”来替代“华夷一统”的话语。雍正帝《大义觉迷录》驳斥曾静等“内中国而外夷狄”说，运用的恰是儒家有德者居其位、君臣之伦等“华夷之变”理论利器。而后随着满族贵族官僚儒化渐深，乾隆帝等进而强调中土、塞外及藩属国文字“体不必同，而同我声教，斯诚一统无外之规也”。
此“一统无外”的“声教”，亦即清朝诸帝在兼通满、汉、蒙古、藏多种文字和率先儒化基础上，举国上下（至少是内地和东北、云贵等）通行的儒学教化，实乃“用夏变夷”的忠实践行。如此，便能做到“以治统而承道统，作君而兼作师”，实现治道合一与君师合一，且能够获得满、汉士林的普遍拥戴。尽管此种合一，容易带来民间“天地君亲师”崇拜等负面作用，其“官守学业皆出于一，而天下以同文为治，故私门无著述文字”，又容易导致“万马齐喑究可哀”等消极后果，但这毕竟成为清朝统治者“建设政治文化合法性的最大价值来源”和“皇权得以整体维系的根本所在”，当然也是昔日元朝统治者无心或无力做到的事情。换言之，道光以降，清廷之所以默许或认可少数文士重拾明人“中华一统”之辞，放任其沿用至清末，除去列强入侵赋予“中外”特定新寓意外，主要是因为当时以清帝为首的满族贵族已然汉化或儒化较深，满族与汉族逐步融为一体。更重要的是他们将儒家“华夷之变”理论娴熟地为己所用，逐渐由讳言“华夷”迈向自诩“中华”及其道统、治统。在他们心目中，清朝与汉唐宋明等中原王朝已然毫无二致，甚至在皇帝勤政和精通儒经理学等方面有所超越。这也恰是汉族士大夫等忍受“剃发易衣冠”及“文字狱”等，并普遍认同清朝跻身“中华皇朝”正统性的核心缘由。曾国藩不计“疑谤”、“煎迫”，始终“不排满”，以“保障名教”、“兼通理学”为重，心甘情愿效忠清室，就是突出一例。上述清廷对“中华一统”、“中国皇帝”的认同，与汉族士大夫对清朝“中华皇朝”正统性的认同，构成相向认同效应，且成为“中华一统”话语转换的基本社会文化背景。
从元明清“华夷一统”到“中华一统”话语转换的讨论，可获得三点基本认知。
第一，“华夷一统”、“中外一统”和“中华一统”，皆系元明清多族群复合政治文化共同体的话语表述，只是名称话语逐次替代更新，其实体始终未曾改变。即使清末君主专制被推翻，但统一多民族国家结构在崭新的政体格局下仍然继续发展。
第二，“华夷”、“中外”、“中华”，都来自中近古汉族儒士及官府对“大一统”的汉语词汇表述，但又在不同时空环境中历经元明清统治者及文士审时度势、变通运用，而成“华夷一统”、“中外一统”、“中华一统”的递次话语转换。准确地说，上述转换是汉、蒙古、满等民族在政治、社会、文化等多个层面协同实施完成的，包括政治实践与思想观念的互动助推、因应造就。尽管蒙古、汉、满族统治者对儒家文化和“大一统”秩序的理解认同存在差异，尽管他们从各自现实诉求出发，常常给“大一统”秩序添加某种个性影响，但还是顺应潮流，通过有关相向认同，携手完成了“华夷”、“中外”、“中华”等话语转换，折射出各兄弟民族携手推动统一多民族国家发展，以及儒学在其中发挥的弹性变通作用。
第三，从“华夷一统”到“中华一统”表面上是话语措辞的转换演进，但对“中华民族”命题的面世，以及辛亥革命创建中华民国，皆是一种重要的阶梯准备。基于此，1902年梁启超对“中华民族”的首次命名，呼之欲出；辛亥革命爆发数月后清宣统帝退位诏书“仍合满、汉、蒙、回、藏五族完全领土，为一大中华民国”，也当渊源有自，水到渠成。在这个意义上，“华夷一统”到“中华一统”又绝非简单的名称话语转换，而是一件影响深远的事情。
（作者李治安，系南开大学历史学院教授）
