一

大部分人相信，他们有义务支持和维护他们国家的政治机构。这项义务从目前的社会历史条件看，包含着纳税、公务、服役、选举等义务。由于大部分国家都为这些事务立下法律，所以这项义务可以统揽在遵守国家法律的名义下。用政治哲学的术语讲，这项义务就是所谓的“政治义务”（political obligation）。对这项义务的哲学说明，就是探究和搜寻它的道德基础。

政治义务相对应的一个概念是政治合法性。当我们说公民有一项服从国家的义务时，我们也同时认为国家有一个相应的统治公民的权利。如果这个权利存在的话，那么国家这个制度的存在就得到了道德上的辩护, 从而国家这种制度也就获得政治合法性。政治义务和政治合法性这对孪生问题一直是政治哲学中最基本的问题。

从历史上看，柏拉图的《克力同篇》可以看作是较为系统的政治义务研究的滥觞。在这篇对话中，苏格拉底借雅典城邦法律的名义，陈述了一个公民应该遵守法律的理由。这些理由有两条在政治哲学史中是源远流长的：（1），一个公民不出走他处，留在城邦之中就表示他同意接受法律的统治；（2），公民与城邦的关系，就象子女与父母的关系，城邦养育了公民，公民有义务报答城邦的恩典，而报答的方式就是服从城邦的统治。第一条理由在洛克的《政府论》中得到发展，成为洛克的默认同意理论的先驱。[1]第二条理由有更复杂的后续史。公民-城邦关系与子女-父母关系的类比，至少指引着两个理论路线。一是中世纪盛行的父权主义政治理论，那就是，一个人对国家的义务就象是对双亲的义务；另一方面，排除掉这个类比中的父权主义成分，一个人对自己国家的义务是一个感恩图报的义务。[2]在政治义务研究史中，占统治地位的一直是以第一条理由为基础的同意理论（consent theory），也被称为“自愿主义理论”。直到本世纪中叶，政治义务研究还未产生在《克力同篇》中找不到任何痕迹的理论。这不由得让人想起一句老套话：两千年的整个西方哲学似乎只是在为柏拉图做注解。

自愿主义理论虽然长盛不衰，但面临着一些不可克服的困难。最困扰自愿主义者的是，他们的理论无法证明全部或绝大多数公民有服从国家法律的道德义务。这是因为我们找不到证据表明，在一个国家里，大部分人曾经以种种方式表示过自愿地服从国家的统治。的确，在许多社会里，有一部分人（军队、宣誓就职的官员等）曾以不同的方式表达过对国家的忠诚，但这部分人的数量极少。苏格拉底和洛克把不出走看作是同意接受城邦的统治，显然是没有说服力的，因为在大部分社会里，尤其是在现代社会里，对大部分人而言，除了继续居留在他们的国家外，他们并无其他选择。[3]

为了克服这个困难，当代对政治义务问题的研究产生了几个有影响的政治义务理论，而风头正健的当数本文将要考察的公平游戏理论。根据这个理论，政治义务是由公平游戏原则产生的。它的基本主张是，我们有义务去支持我们国家的政治制度和机构，而我们之所以有这项义务，既不是因为我们同意去这样做，也不是因为我们应该对我们的政府感恩图报，而是因为我们都有一个公平游戏（旧译“费厄泼赖”）的义务去为我们的政治社会做出贡献。我们有这个义务的理由是，我们社会的其他成员已经做出了同样的贡献，使得社会的每个成员得以分享这些贡献带来的好处。打个比方，使用公共交通工具时我们每个人都要付费，我们的付出维持了公共交通系统的运作。一个人如果享受了这个系统带来的便利而没有任何付出的话，他就是一个搭便车者（free rider）或吃白食者。搭便车的错误，用伦理学的话讲，就是对其他做出牺牲者不公平。因此，公平游戏的义务就是一项制约搭便车的义务。

这个理论的标准版是二十世纪中期推出的，随后引起许多争论。这个理论的捍卫者们近年来又推出了升级版的理论。在这篇文章中，我将系统地考察这两种版本。文章的第二部分将把这个理论的标准版作一引介。第三部分讨论对这个版本的两个反论证，并分析两位新锐哲学家为对付这些反驳而提出的新版本，我将证明这个新版本同样面临许多困难，不能很好地解决政治义务的难题。本文主要是批判性的，尽管我将在文章的最后指出求解政治义务问题的正确方向。

二

公平游戏说明的第一个明确的但稍微粗糙的表述要归功于英国著名法理学家哈特（H. L. A. Hart），他在50年代的一篇非常有影响的论文中提出了公平游戏理论的雏形。哈特和社会契约论者一样，认为政治义务是从一个政治社会的成员之间的相互限制中产生的，但他否认这个限制的道德来源是个人承诺或同意，在这一点上他不同意社会契约论。在哈特看来，一定有某个别的东西使得这个相互限制在道德上是合法的。这就是他的相互限制原则：

“当任何数量的人们根据规则经营任何一项共同事业，并由此限制他们的自由的时候，那些在要求时服从了这些限制的人们，有权利要求那些受益于他们的服从的人们给出类似的服从。”[4]

那些服从限制的人们的权利，蕴涵着那些受益者身上的相应义务。“规则可以规定官员应该有权利强迫服从并制定新规则……但在这种情况下服从规则的道德义务，是归于社会的合作成员的，他们有相应的道德权利去要求服从。”（同上）根据哈特的观点，仅当我们将这个原则应用于政治社会这个最复杂的情形时，政治义务才能变得可理解。哈特的意图不是要提供一个详细的政治义务说明，他对我们关心的这个题目的论述非常简略。

60年代罗尔斯（John Rawls）继承和发展了哈特的思想，按照哈特的思路，罗尔斯用几个进一步的限制重新定义了公平游戏的原则：

“假定有一个互利的和正义的社会合作体系，只有每人或近于每人都合作时人们才能得到它产生的利益。进一步假定合作要求每个人付出一定的牺牲，或者至少涉及到对每个人的自由的一定限制。最后假定合作产生的好处在某个意义上是免费的：这就是，如果任何人知道所有（或近乎所有）其他人会继续尽他们的职责，那么，他仍将能够从这个体系中分享所得，哪怕他自己并不尽自己的职责；在这个意义上，这个合作体系是不稳定的。在这些条件下，一个人如果接受了这个体系的好处，那就有一个公平游戏的义务约束他去尽自己的职责，约束他如果不合作就不能趁机利用这些免费好处。”[5]

罗尔斯陈述的原则包含几个哈特的表述中没有的条件，尽管核心思想保持不变。首先，罗尔斯用“互利和正义的社会合作体系”代替哈特的“共同事业”。虽说“社会合作体系”和“共同事业”的意义都不太清楚，但罗尔斯的陈述中含有与之相关的任何体系或事业所必须满足的要求：（1）它必须是正义的；（2），它必须是互利的。这两个要求在直觉上是有效的。一个不公平地分配利益和负担的社会体系，即使对参与者是有利的，也产生不了让他们去合作的义务。这是因为公平游戏原则的基本道理是合作体系必须在其成员之间公平地分配利益和负担。假设甲和乙合作从事一个项目，它产生了5个单位的利益。再假设甲和乙大致都为这个项目作出了相同的贡献，而甲得到4个单位的利益，乙只拿到一个单位。这种合作对利益的分配是不公平的，尽管乙也受益，但他有理由认为他没有义务去支持它。另外，一个合作系统必须是有利益的，这个要求似乎不需要任何证明。一个不利于任何人的体系很难责成人们去为之合作。

其次，罗尔斯区分了合作者和不合作者或搭便车者。罗尔斯所指的合作体系的一个特点是它的维持和发挥作用并不要求所有的个人都去合作。这就意味着不合作者即使不尽自己的职责也能从体系中获利。

第三，罗尔斯要求，为了体系能够产生利益，几乎每个人必须合作。如果在一个合作体系中大量的人们是搭便车的或不合作的，那么我们就不太愿意称之为一个共同事业。搭便车的人越多，一个体系就越难被称为合作的。但是，在这个语言学问题之后，有一个更深的思想。如果一群人中的大部分不合作而仍获利，人们就会感到不合作而获利并没有什么不公平。假设甲、乙、丙、丁是邻居。他们中的一位，比如说，丙，每天花30分钟打扫他们门前的道路。丙的工作使他们的环境变好，在这个意义上给其他几人带来好处。但是，我们很难说甲、乙和丁是否有义务来分担丙的工作；即使他们有这个义务，我们也很难说这个义务的道德基础是什么。我们不能说公平游戏原则使得他们有这个义务来象丙一样行动。罗尔斯本人认为，丙的行为是一种英雄式的或自我牺牲的行为，但罗尔斯同时评论道，“这些行为是好的，但并不是人们的义务。”[6]公平游戏原则的道德力量要依赖于这样的事实：不合作者必须面对大部分合作者做出的牺牲。我相信这就是为什么罗尔斯要求社会体系里的几乎每个人都必须合作。有些评论指出这个要求不必这么强。[7]不难找到一个互利的体系，其中并不是几乎所有成员，而是仅仅多数成员给予合作。尽管这是一个小处，我们应该注意，一个公平游戏的义务要得以产生，必须至少大部分成员要参与合作。

至此，我们可以将哈特和罗尔斯的思想总结如下：在一个社会合作体系中，一个人有义务去尽自己的职责，如果

（1）这个体系存在着，该体系的目的是为其成员创造利益；

（2）成员的合作通常意味着付出牺牲或限制自由；

（3）大部分成员已经给予合作，这使得（1）成为可能；

（4）即使他不参与合作，也能从该体系中获益；

（5）他已经从该体系中获益。

当我们把这个思想用于政治社会的情形时，我们将有下面的结论：

（1）政治社会被看作是一个互利的合作体系；

（2）公民从政治社会的安排中获益（国家安全、法律保护、市场等）；

（3）他们有一个公平游戏义务去尽他们自己的职责，或者更确切地讲，去遵守政治社会的法律以支持他们的社会制度，只要这些制度的运作是正义的或近于正义的。

上述推导构成政治义务的公平游戏说明的核心。这个说明的一个重要优点，与自愿主义说明相比，是它能够提供政治义务的一般辩护。我在前面提到，自愿主义充其量只能说明极少数人的政治义务，但是，公平游戏说明似乎能够解释政治义务的普遍性：既然我们中的绝大部分人都从社会安排中获益，那么公平游戏原则就能约束我们。塞蒙斯（A. J. Simmons）在下面这段话中阐明了公平游戏说明的这个特点：

“在公平游戏原则之下，审慎的承诺对于获取义务是不必要的。一个人可以在无须尝试和无须知道他在履行一个产生义务的行为的情况下，受到这个义务的约束。既然只要在正确的环境下获利就可以产生义务，那么在正确环境下获利的一个人就可以不知情地受到约束。这是与同意理论的说明的一个重大差别，后者强调了审慎承诺的必要性。”[8]

公平游戏说明的含义是在适当的环境里获益就在获益者身上产生义务。由公平游戏原则产生的义务之有道德约束力，与人们的自愿行为无关。我们也应该注意到，尽管象正义制度和好处等概念也在公平游戏说明中起着重要作用，但是，公平游戏说明不能理解为要求人们服从正义的制度或回报得到的好处。在罗尔斯看来，社会合作体系的正义性和有利性是公平游戏原则得以应用的必要条件。既不是合作体系的义，也不是它的利，产生相关义务。促进正义的事情是一回事；对付出努力以维持社会运作的他人公平是另一回事。

公平游戏说明的有一个重要独特之处。在传统的政治义务理论中，国家和政府常常不做区分。例如，苏格拉底所说的法律，指的是城邦、城邦统治者和城邦法律。自愿主义理论中的同意，指的是个人对统治者或法律的同意。而在公平游戏理论中，公民的义务不是针对政府的。这就是，它不是把政治义务看作是公民对政府的义务。象哈特和罗尔斯清楚地陈述的那样，这个义务对应于付出牺牲和自由以支持合作体系的人们的一个权利，这些人们有权利要求那些从他们的牺牲中获益的人们做出类似的牺牲。在《正义论》中罗尔斯几乎重复了哈特的这个思想，“当一些人根据规则参加一种互利的合作冒险，由此以为所有人产生利益的必要方式限制他们的自由时，那些服从了这些限制的人，有权利要求那些从他们的服从中获益的人有类似的服从。”[9]一个人对政府的义务充其量是附着在他对他的公民同胞的义务上的，因为政府的功能完全依赖于那些限制自己自由的人们的服从。在此意义上，“政府给予的利益”实际上指的是公民同胞通过他们的服从而创造的利益。这种对公民和政府之间的关系的处理，比传统的政治义务理论更能抓住要点。

三

严格说来，公平游戏说明是建立在两个步骤之上的。第一步是建立一个普遍的公平游戏原则，第二步是将这个原则应用于政治情形。一个成功的政治义务说明必须表明这两个步骤都是有效的。

我将考察对公平游戏说明的两个典型的反驳。一个，众所周知，来自诺齐克（Robert Nozick）；另一个，有点令人惊讶，是罗尔斯本人的。有趣的是，尽管这两个反驳是非常不同的，但它们都是来自一种自愿主义角度。诺齐克的反驳是直截了当的，他提出一个论证，否认公平游戏原则是一个有效的道德原则。罗尔斯的反驳则是针对第二步，他认为，尽管公平游戏原则（在《正义论》中他使用的是“公平原则”这个术语）是一个基本的道德原则，不过政治社会不是这个原则产生义务的合适语境。

诺齐克给出了一系列公平游戏原则的反例。在其中一个例子中，他说道，

“我们按照哈特和罗尔斯的意思陈述的公平原则，是可以质疑和不能接受的。假设你的邻居（共有364个成人）中的某些人建立了一个公共讲演制度，并决定将一个公共娱乐系统制度化。他们贴出一个名单，包括你在内，每天一人。一个人在指定给他的那天（人们可以很容易地调换日子）去看管公共讲演系统，在那里放唱片、发布新闻、讲他听到的逗人故事等等。138天过去了，每个人都履行了职责，轮到你出场的日子。你有义务去值班吗？你已经从中得益，偶尔打开窗子倾听和欣赏音乐，或者被某人的滑稽故事逗得开心。其他人都尽了力，轮到你这样做时，你必须响应号召吗？照理讲，当然不必。尽管你从这个安排中受益，你还是可能想，别人提供的364天娱乐不值得你放弃一天。”[10]

诺齐克的论证被广泛认为对哈特和罗尔斯的原则提出了严峻的挑战。诺齐克的结论是清楚的，即，他例子中的这人并没有义务出场，但是，诺齐克的理由并不十分清楚。这里至少有两种理解。第一种理解在上段话的最后一句中给出了，那就是，这个人可能认为他得到的好处不值得他去为之放弃一天。但这样说似乎并不意味着要否认公平原则。如果这个人每天都欣赏别人提供的音乐和笑话，他认为他得到非常多的享受，因此他认为他放弃一天来做贡献是值得的，那么他是否有义务去做贡献呢？如果他的确从公共娱乐系统中获益良多，但仍宣称他为之付出一天是不值得的，那我们如果回答他呢？尽管一方面这个系统不能要求一个获益甚少的人履行一份完整的义务，但另一方面，一个人不能仅凭自己的纯粹个人说法，即他的所得不值得他放弃一天，来否认自己的义务。一个体系可能使人们在不同程度上受益。哈特-罗尔斯原则可以重述以下，以适应这种不同程度的受益的情况。在适当的情况下，一个人有义务去履行自己的职责，这个职责应该与他得到的利益相配。这里，“相配”是个很含糊的字眼，因为我们难以确定就一个人得到的好处而言，他贡献多少才是相配的。虽然如此，我们仍可以在直觉上理解这种相配。这个问题目前并不打扰我们，因为我们所关心的是所涉及的义务的基础，而不是其内容。不管怎样，公平原则并不意味着任何受益于一个合作体系的人都必须有义务履行与其他合作者一样的职责，不管此人获益多少。在诺齐克的例子中，既然这人象诺齐克描述的那样，只是“偶尔”享受了这些好处，他认为这些好处不值得他付出一天，这是没什么错误的。或许，他付出一个小时或半天是值得的呢！因此，按照这个修正的公平原则，一个人并无义务象他人那样作贡献，如果他并没有完全享受到他人享受到的那些利益。依据这种理解，诺齐克的例子没有动摇公平原则，因为公平原则的一个限定条件是，利益和负担的分配必须是公平的。

或许诺齐克用他的例子想说的是另一件事。在诺齐克看来，这个人没有义务出场的理由，不是他得到的好处太少，而是这些好处是未经请求别人主动送来的，是天上掉下的馅饼。在诺齐克的例子中，这个人可能只是被动地得到利益。如果这个人并没有有意选择接受这些好处，那么用施惠于人的方式要求这个人的回报就是不合适的。按照自愿主义原则，人们不为他们没有选择接受的东西负责。公共娱乐系统的好处是无法避免的，因为拒绝这些好处会引起极大的不便：为了推辞这些好处，你必须整天都把窗户关严，或把耳朵捂起来。这些好处通常被称为“公共善”或“开放善”。它们施惠于你，不管你要不要。阿尼森（Richard Arneson）指出，“一个人不可能自愿地接受一个他不可能自愿地拒绝的好处。”[11]在这种情况下，我们怎么能说非自愿地接受的好处在接受者身上产生了义务呢？诺齐克正是从这个角度看出公平原则是不可接受的。我们还能进一步重构公平游戏原则以回应诺齐克的反驳吗？

或许我们需要将接受好处与仅仅得到好处区分开来。前者是一种意向性的、享受利益的行为，同时还带有对这些好处的代价的理解，因此可以算作是接近于一个自愿的行为；而后者恰恰是象头上掉下一个苹果，完全是被动的。借助于这个区分，公平游戏原则就只能应用于有前一种行为的人身上。它说，主动地或自愿地接受利益的人们如果拒绝承担负担，就是不公平的。

然而，如果以这个方式重构公平原则，我们就需要问一问在何种意义上公民主动地或自愿地接受了国家的好处。这里出现了对公平游戏说明的第二个反驳，即罗尔斯本人的反驳。它标志着罗尔斯已经放弃了他60年代试图用公平游戏原则来说明政治义务的企图。在《正义论》中，罗尔斯写道，

“公民们将不受制于一个甚至正义的政体，除非他们已经接受了或打算继续接受它的好处。而且，这种接受在某个适当的意义上必须是自愿的。但是，这个意义是什么呢？就我们生于斯长于斯的政治系统来说，找到一个合理的说明是困难的。”[12]

在罗尔斯看来，正是政治社会的非自愿性阻止公平原则产生政治义务。公平原则要想约束人们服从社会安排，两个条件必须得到满足，第一是人们置身其中的社会安排是正义的或近于正义的，第二是人们自愿地接受这些安排的好处。而在政治社会中，后一个条件，即“人们是自愿地接受一种安排的好处”，无法得到满足。这种自愿主义的考虑带给罗尔斯一个怀疑论的结论：“我相信，严格地说，一般地对于公民而言，没有任何政治义务。”[13]罗尔斯的观点是令人震惊的，它不仅宣告政治义务是不可能建立在公平原则上，而且直接否认政治义务的存在。

有些理论家试图通过重述公平原则来回应罗尔斯和诺齐克的主张。克拉斯科（George Klosko）和阿尼森提出了一个新论证，对公平原则中涉及的善或利益进行了分析和分类。克拉斯科论证道，在三个条件下公平原则能够使得受益者有义务去为一个合作体系做出贡献：被提供的善必须是（1），值得受益者为之付出努力，（2），“推定地有益的”（presumptively beneficial），（3），假定利益和负担是公平地分配的。[14]

这三个条件是我们讨论的兴趣所在。需要解释的是（2）。克拉斯科意识到，推定地有益的善这个概念是含糊的和困难的。他沿着罗尔斯的基本社会善的思路解释这个概念。罗尔斯的基本社会善指的是我们推知每个人在追求自己的生活计划时都想要的东西，因为它们对于一个可接受的生活是必不可少的。根据克拉斯科的看法，公共善是推定地有益的，因为不管一个人对它们的态度或行为如何，他必定可以受益于这些善。阿尼森也有一个类似的纯粹公共善的概念。这些善的实例有国家安全、环境保护、法制与社会秩序等等。尽管他们用的词不同，他们的结论是一致的。象阿尼森陈述的那样，结论是，“在纯粹公共善被提供的地方，自愿地接受好处是不可能的，因此根据公平原则，自愿地接受好处对于产生义务是不必要的。单单受益就足以产生义务。”[15]

就第一个条件而言，一个体系是否有益，所获利益是否为贡献所值，都受制于判断上的主观因素。阿尼森和克拉斯科如何回答这个问题：“如果我认为我并没有从这个合作体系中得到多少好处，或者如果我认为我得到的好处并不值得我去承担贡献的负担，我是否有一个公平义务呢？”

克拉斯科的确有一个回答。让我们看看如何判断一个体系是否对一个人是有益的。克拉斯科评论道，如果一个体系的成员因为他们为一个人提供了某些推定的公共善，而希望将一个义务加到他身上，“他们必须定出一个对某人为了充分地受益于这些善而必须具有的特点的描述，并且解释为什么具有这些特点的人们在必要的程度上受益了。”[16]对于法律和秩序这类公共善而言，人们被推定具有这些特点：一是他们看重他们的生命，二是他们单靠自己无法免于受到他人的伤害，等等。法律和秩序给他们提供的善明显是有益于他们的。这实质上是霍布斯的观点。

然而，判断一个东西是否是有益的，有一个基准的问题。我们说法律和秩序是有益的，是针对它们的缺乏这个基准线的。然而，克拉斯科以霍布斯的方式对法律和秩序的有益性的解释，要么表明的东西太多，要么太少；太多是因为任何法律和秩序可能都是推定地有益的，太少是因为结合对法律的正义性要求，只有“正义的”法律才是有益的。按照克拉斯科的这种对公共善的解释，生活在一个政治社会和接受好处是一码事，因为每个人都生在自己的社会里，每个社会都有其法律，而法律施善于该社会的每个人。如果这样，根据什么标准我们才能说一个人受益于国家呢？美国的法律是否在同样的程度上有益于商业巨子盖茨（Bill Gates）和（比如说）一个在西雅图大街上徘徊的无家可归者呢？或者，后者到底受益于法律没有？而且，如果一个人认为国家只是阶级斗争的工具或阶级剥削的手段，在什么意义上它是一个互利的体系呢？如果这些问题是有意义的话，政治社会就不能如此明显地被看作是一个互利的社会合作体系。我们缺乏一个中立的方式或基准判断一个体系是否是互利的，因为我们可以划出太多的基线让一个体系来进行比较。[17]

第二个问题是关于好处与负担是否相值的问题。克拉斯科的回答也是有问题的。克拉斯科的例子是一个提供国防的体系。国防要求人们冒生命危险参与军事事务。问题是，尽管不是所有的士兵都非常可能在军事行动中丧身，有些人肯定是这样，因此这部分人得到的利益显然被他们付出的代价压倒。按照公平原则，他们就没有义务去服役。克拉斯科的回答是，尽管他们会冒生命危险，但这个危险小于没有国防的情况下他们可能碰到的危险。克拉斯科承认，仅当对于每个人来说参与国防所冒的风险小于没有国防的风险时，国家安全才值得他们冒生命之险。不幸的是，克拉斯科不经论证就简单假定这个前提条件在许多常见情况下是清楚地得到满足的。[18]

我看不出为什么这个条件清楚地被满足了。从宏观上看，在许多情况下，外敌入侵一个国家，并不是为了屠杀那里的人民，而是更多地为了掠夺土地和资源、奴役其人口、甚至推行宗教和意识形态。因此，情况有可能与许多人估计的相反，有国防时死的人比无国防时死的人多。从微观上看，对每个士兵而言，如果从战场上逃走甚至投降敌人，被杀的可能性往往小于继续战斗抵抗时被杀的可能性。一个美国工人甚至可能这样讲，“如果加拿大入侵美国，占领了西雅图，我无所损失，我仍会象以前一样出卖我的体力。但比尔·盖茨则不同，他可能会失去他的微软帝国。我为什么要冒生命危险去抵抗呢？我有这个义务吗？”从克拉斯科试图捍卫的公平原则的观点看，这些话中有错误吗？我认为没什么错误。即使其他人已经冒生命危险参与军事事务，克拉斯科的原则也不太可能解释为什么一个人有义务去冒同样的险。一个人可能这样思考，“尽管如果国家沦陷有些人会被杀，但我并不必然就是他们中的一个。我在军队中被杀的机会可能远远大于我不在军队中。”除非能够证明在外敌入侵时，对每个人而言，生存下来的最好策略是与侵略者战斗，否则，按照这种公平原则，一个人不可能有义务去冒死犯难。然而，在国家沦陷和个人死亡之间似乎并不存在一个明显的因果链条。即使在最严酷的第二次世界大战期间，大部分法国人和大部分中国人仍活了下来。抵抗意味着冒更多的风险，这一点甚至对成功的防御也是成立的。第二次世界大战时苏联的牺牲就比法国惨烈得多。

对于克拉斯科的观点，还有更坏的事情。在国防的情况下，一个人的选择并不只有两个：参战还是逃避，还有一个第三条选择：背叛。在许多情况下，一个人的最佳选择，就保全生命而言，可能是出卖自己的国家。这个选择比其他两个选择更多地有利于一个人。因此，这种选择的存在足以反驳克拉斯科关于人们从国防中受益更多的说法。公平游戏原则的劝说力极大地求助于一种对单个人所得到的好处和所承担的代价的计算。这就是说，这个原则产生让一个人去合作的义务，是因为：（1），合作使此人受益；（2），这个利益值得此人去承担合作的负担；（3），在合作的人们之间，利益和负担的分配是公平的。问题是，至少在国防的情况下，第三个选择（背叛国家）将比合作（参加战斗）对一个人更有利，尽管按照克拉斯科的观点，参战比逃避对每个人更有利些。如果，并且假定个人总是受对他们最有利的选择的驱使，在国防情况下给定这些可能性，他的选择是什么呢？

我的结论是，克拉斯科并没有成功地给我们表明他的例子中的两个条件被清楚地满足了。首先，他没有提供一个中立的方式用来测量法律和秩序带来的利益，也就是说，他没有令人信服地证明国家的法律和秩序必然让每个人或绝大部分人受益。其次，他没有使我们相信在国防情况下合作是对每个人最有利的选择。克拉斯科失败的理由值得追究。

公平游戏说明的提倡者们将政治社会理解为一群人的一个共同事业。这个共同事业的唯一目标决不超过这群人的相互利益。因此，利益（尤其是象法制、环保这些实质利益）的生产是共同事业的最终落脚点。这群人之间的相互限制是生产和维护这些利益的一个适宜的方式。第一个问题是不同的人可能看重不同的东西。例如，住在毫宅里的衮衮诸公会比住在贫民窟里的芸芸众生更在意空气污染；既得利益者总是比既失利益者更关心眼前的秩序，等等。在这个意义上，即使对于一个政治社会的基本功能，人们并不总是持有同样的看法和评价。那么，政治社会作为一个事业，在多大意义上是“共同的”，尚是一个未决的问题。第二个问题是，尽管参与一个共同事业是获得所需利益的一个可行的方式，它并不是一个唯一的方式。人们可以自由地脱离一个共同事业，如果他们发现参与导致的麻烦大于获得的利益的话。霍布斯清楚地讲，为了个人生存而逃离战场不是不义。在《利维坦》中，他说，“战斗打响时，一方或双方都有逃跑；但他们这样做不是出于变节，而是出于害怕时，他们不应该被说成不义，而是不体面。基于相同的理由，逃避战斗不是不义，而是懦弱。”[19]按照这个说法，国民军与雇佣军就没有任何区别了。

如果要把政治社会理解为一个共同事业，这种共同性就不能按照相互的实质利益来说明。我们必须把共同体看作是一个独立的价值，一个独立于和优先于这些人们之间的实质利益的价值。人们需要国防，并不只是因为它给每个人带来实质利益，而是因为他们相信他们社会的持存是值得他们的努力的。他们用国防保卫他们共同的过去、现在和未来。就污染控制和环境保护而言，也是如此。

至此我对克拉斯科论证的批评几乎已经完成了。下面我将给出一个关于克拉斯科对公平游戏说明的捍卫的方法论评论。

哈特和罗尔斯把公平原则看作是一个一般的道德原则，并认为它能在种种合适的情形下产生公平游戏的义务。政治社会在哈特和罗尔斯（他后来否认）看来就是这些情形中的一个。因此，政治义务就是公平游戏义务的一个特例。诺齐克尽管没有直接讨论政治义务的问题，但他怀疑公平原则的合理性。他的策略是构造几个他认为这个原则不产生义务的例子。这样，诺齐克的论证对于政治义务问题的含义尚不太清楚，因为公平原则的有效性可能取决于语境。但是，如果我们考虑诺齐克的自愿主义倾向，我们就不难看出他会否认公平原则产生政治义务（罗尔斯在《正义论》中也达到同样的结论）。

要回击诺齐克，坚持公平游戏理论的人们要么需要证明公平原则是一个可应用于政治情形的一般有效原则，要么至少表明这个原则在政治情形下是成立的。克拉斯科和阿尼森似乎是走第二条道路。一方面，他们同意诺齐克的看法，即这条原则在诺齐克的例子中不产生义务。这似乎是承认它不是一条普遍成立的原则。另一方面，他们论证这条原则实际上可以在政治情形里产生义务。为了反击自愿主义的主张，克拉斯科借助对一些公共善的分析试图表明接受这些善意味着要承担相关义务。这看起来象一个对公平规则的新定义。

克拉斯科用实例法来证明它的有效性，他举出几种只有政治社会才能提供的好处作为能产生义务的推定地有益的善，例如，国家安全、空气污染控制、法制等。[20]即使克拉斯科的证明在这个环节上是可以接受的，他的整个策略给人留下一个循环的感觉。克拉斯科的目的是要反驳自愿主义对公平原则的攻击。成功地反击自愿主义的唯一方法就是证明在合适的情况下，单单收到某些种类的善就足以将接收者置于一个义务之下。但他举出的合适情况恰好就是政治社会。他论证说，即使是非自愿地受益于国防、法律和秩序、空气污染控制等，也足以让一个人有义务去合作。如果他的论证是成功的，那么政治义务已经得到捍卫。他的策略变得循环，因为他用政治社会中政治义务的存在（例如参加国防的义务）来例证他的公平原则，又用他的公平原则来捍卫政治义务的观念。

四

尽管我在上面讨论的公平游戏说明存在着严重的问题，它的几个前提条件之一对我们发展一个新说明是很有教益的。让我们回顾一下公平游戏说明的某些基本成分。公平原则产生义务的前提条件之一就是大部分体系成员都参与了集体事业。

克拉斯科是这样描述国防的情形的：

“在国家危急的时候，当别人都愿意为国防出力时，A也有义务贡献她自己的公平份额。”[21]

在克拉斯科看来，A的义务依赖于其他人为国防做贡献的意愿。我们能接受这种解释吗？公平必须预设利益和负担的一个合理的交易。保卫国家就是要冒生命之险。为什么因为别的人去冒险，我就非这么做不可？假定三个人组队去攀登一座相当危险的山峰。如果他们成功了，他们就得到名誉，在这个意义上他们都受益于他们的共同冒险。然而，当他们到达山下准备攀登时，其中一个害怕了。如果其他两人开始爬山，并且如果这两人成功了，害怕者也能得到同样的名誉，这个人有义务去加入那两人的冒险吗？我看不出他的义务从何而来。

关键点不是在于负担、利益和公平。我并不认为，大部分人感到他们在外敌入侵时有义务保家卫国，是因为他们发现别人是这么做的和愿意这么做。反过来，我认为他们感到有义务去保卫自己的国家，即使有些人投降敌人背叛国家。这个义务决不可能是一种公平游戏感产生的。在战争时期，前方的战士通常比后方的百姓冒更大的危险，得更少的好处。公平原则如何解释这种不对称性呢？

一个合理的解释应该是这样的。当国家处在危急之中时，一个人自发地感到有义务去为国防作贡献。这种自发性并不意味着这个义务的产生是没有理由的，而是说它的产生并不是建立在对利害得失和他人意向行为的计算上。一个人决定去保卫他的国家，因为这是他的国家和土地，这里有他的人民，过去的、现在的和未来的。在国家危急关头，人们并没有时间去看有多少别的同胞会参加战斗，他们贡献了多少。他人的态度和行为可能会影响到一个人的态度和行为，但前者不是后者据以思考和行动的基础。笼统地讲，这种思想和行动构成了一个政治共同体的基石。只有在这个基石之上，公平游戏原则才能约束共同体中的那些搭便车的人。没有这个基础，公平游戏原则只是一个空洞的规则。一个正确的政治义务图景就是这个基石的图景。

参考文献：

1、 哈特，“存在着自然权利吗？”，《哲学评论》，第64卷（1955）。

2、 罗尔斯，“法律义务与公平游戏义务”，载于S.胡克编的《法律与哲学》，纽约大学出版社，1964年版。

3、 罗尔斯，《正义论》，哈佛大学出版社，1971年版。

4、 塞蒙斯，《道德原则与政治义务》，普林斯顿大学出版社，1979年版。

5、 诺齐克，《无政府、国家与乌托邦》，Basic Books，1974年版。

6、 阿尼森，“公平原则与搭便车问题”，《伦理学》第92卷（1982年7月号）。

7、 克拉斯科，《公平原则与政治义务》，Rowman & Littlefild，1992年版。

8、 克拉斯科，“公平原则于政治义务”，《伦理学》第97卷（1987）。

9、 霍顿，《政治义务》，人文出版社，1992年版。

10、霍布斯，《利维坦》，Hackett，1994年版。

11、休谟的“论原始契约”，《休谟政治论文选》，张若衡译，商务印书馆，1993年版。

12、罗斯，《对与善》，牛津大学出版社，1967年版。

13、洛克，《政府论下篇》，叶启芳、瞿菊农译，商务印书馆，1986年版。

格林瓦尔特，《法律和道德的冲突》，牛津大学出版社，1987年版。

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[1] 洛克，《政府论下篇》，叶启芳、瞿菊农译，商务印书馆，1986年版，第119页。

[2] 参见罗斯，《对与善》，牛津大学出版社，1967年版，第30页。

[3] 关于这一点，参看休谟的“论原始契约”，《休谟政治论文选》，张若衡译，商务印书馆，1993年版，第26页。

[4] 哈特，“存在着自然权利吗？”，《哲学评论》，第64卷（1955），第185页。

[5] 罗尔斯，“法律义务与公平游戏义务”，载于S.胡克编的《法律与哲学》，纽约大学出版社，1964年版，第9-10页。

[6] 罗尔斯，《正义论》，第117页。

[7] 见塞蒙斯，《道德原则与政治义务》，第106页；格林瓦尔特（Greenwalt），《法律和道德的冲突》，牛津大学出版社，1987年版。

[8] 塞蒙斯，《道德原则与政治义务》，第116-17页。

[9] 罗尔斯，《正义论》，第112页。

[10] 诺齐克，《无政府、国家与乌托邦》，Basic Books，1974年版，第93页。

[11] 阿尼森，“公平原则与搭便车问题”，《伦理学》第92卷（1982年7月号），第619页。

[12] 罗尔斯，《正义论》，第336-37页。

[13] 同上，第114页。

[14] 克拉斯科，《公平原则与政治义务》，Rowman & Littlefild，1992年版，第39页。

[15] 阿尼森，“公平原则与搭便车问题”，《伦理学》第92卷（1982年7月号），第621页。

[16] 克拉斯科，《公平原则与政治义务》，第48-49页。

[17] 参见霍顿，《政治义务》，人文出版社，1992年版，第94页。

[18] 克拉斯科，《公平原则与政治义务》，第55页。

[19] 霍布斯，《利维坦》，Hackett，1994年版，第143页。

[20] 克拉斯科，《公平原则与政治义务》，第40-48页。

[21] 克拉斯科，“公平原则于政治义务”，《伦理学》第97卷（1987），第355页。