认为市场经济起源和发展需要商业活动的放任自由、需要宽容自私自利的个人主义，是一个历史悠久的神话。晚近的历史研究似乎再一次推翻这个神话，尽管不能消除它。
亚当·斯密用那只“看不见的手”来形容现代市场经济在自由宽松环境下自我运行的能力。其实，无论是在中西传统社会还是在当下的全球化环境里，政府监管和道德约束这些看得见的手都是市场经济必不可少的健康元素。孔子说，“君子固穷，小人穷斯滥矣。”其实，没有君子的品德风骨，人们不仅很难耐受贫寒，也很难享受富裕，因为发达繁荣的市场经济必须有严格的商业道德和规范作为基础。在这个方面，托代斯基尼教授对中世纪法兰西斯修会经济思想的研究具有革命性的意义，驳斥了亚当·斯密的谎言，也颠覆了马克斯·韦伯对道德和经济活动的基本看法。在他看来，中世纪欧洲的传统商业道德不仅推动了现代市场经济的起源，也为近代西方提供了市场顺畅运作不得不依赖的伦理规范和约束。
人们惊叹西欧国家对产品质量、食品安全的严格要求，其实这背后有着至少上千年复杂的法律和文化传承。今年在北京大学的一次演讲中，巴黎大学马蒂厄·阿尔努教授（Mathieu Arnoux）介绍了中世纪西欧市场，指出封建领主政治权力的一个重要方面就是对市场的保护和管理，这一时期的商品经济思想尽管带有封建特权的色彩，还是包含一些近代的元素。他特意提到，亚当·斯密的理论给人一种假象，似乎市场可以靠自我约束来顺畅运行，其实在现实生活里从来不是这样。中世纪城市市场的中央摆放着一个大树墩，上面插着一把锋利的斧头，象征着当局管理市场的权力，包括宣判和执行死刑的权力。在市场抢劫的人，男性罪犯判绞刑、女性活埋。在粮食运输和面包烤制等民生重大问题上投机和造假，属于大逆不道的行为，也必定以严酷刑罚应对。
中国古代的各部重要法典都有处理我们今天常见之假冒伪劣和缺失商业道德的内容。《唐律疏议》卷二十五《诈伪》有“医违方诈疗病而取财物”罪，其处置的办法是“以实犯盗窃罪论处”。换言之，医生为牟利给病人用贵重药品或者动不必要的手术，在法律上被解释为盗窃罪，按照盗窃罪来惩罚。卷二十六《杂律》则直接谈到假冒伪劣产品，说无论是公用还是私用的器物，不牢、不真、不足尺寸的，处罚都是杖打六十，而且如果造假严重、得利厚重者，要依照盗窃罪处理，而贩卖假冒伪劣产品者以及知情的官员，也按处置制作者的法律惩罚。窃盗失败未得财物的，刑罚为鞭笞五十，而窃得财物者要加倍返还赃物，刑罚最严重的为三年苦役加三千里流刑。正如《唐律》引用《礼记·月令》所说的，工匠在所制造器物上要刻写自己的名字来保证质量，“物勒工名，以考其诚，功有不当，必行其罪”。可见公共权威对产品质量的监督在中国也历史悠久。那么商业道德的情况又如何？
西方的商业道德究竟是如何起源和发展起来的？中世纪政府严格市场管理的有效性还是要依靠良善的商业道德，而不是单纯的国家暴力。另一位最近前来北大演讲的学者，即意大利教授托代斯基尼，在这方面的研究成果富有启发性，甚至可以说具有颠覆性的意义。在其新作《法兰西斯会的财富观》里面（Giacomo Todeschini, Franciscan Wealth: From Voluntary Poverty to Market Society, 2009），他侧重研究了一个很有趣的命题，即中世纪西欧崇尚清贫的宗教理想对规范市场秩序起到很大推动作用。本来似乎是一个弃绝商业和财富的人生态度，结果却有助于市场的健康运作，促成更多财富的生产和获取，也在一定程度上有助于财富更加公平的分配和社会正义的确立。由清贫理想到推动商业发展，这是一个看似奇特的转折。
托代斯基尼的一个重大贡献是提醒人们注意，基督教清贫理想并不是把修士的个人苦修看作是崇尚贫困和物质的匮乏，而是强调财富的社会性和公益性。修道理想之清贫包含有三层意义，其核心是在清贫理想与积极的经济活动之间建立密切联系，并由此界定基督徒的经济行为范式。托代斯基尼首先回到奥古斯丁对清贫的经典界定。《马太福音》中耶稣对青年财主说，“你若愿意作完全人，可去变卖你所有的，分给穷人，就必有财宝在天上。”财主很富有，闷闷不乐地走了。后面就是耶稣的名言，即富人进天国比骆驼穿过针眼还要难。对《新约》里这类激进言论，奥古斯丁做过深入的思考。他认为，一个赤贫者依附于豪强，也可能做凌弱欺贫的恶人，因此无法获得灵魂的拯救，而一个殷实的财主和贵族可能信赖天主，得到民众的尊敬，并把自己的财富用于接济贫弱百姓，因此反而成为耶稣眼里能够得救的穷人。在整个中世纪，奥古斯丁的这一解释成为教会社会思想的重要范式。西方修道传统所提倡的清贫在圣法兰西斯那里表现得最为彻底完全。他曾经把钱币比作是驴粪，严禁修士个人触碰和拥有金钱和不动产。这无疑是清贫理想首要的意义，确立了修道与贪婪之间的分野。尤其重要的是，在城市商业蓬勃发展的当时，弃绝个人财富以及与之相连的势利和傲慢，法兰西斯与乞丐、盗匪、娼妓、麻风病人等边缘化阶层走到一起，与山间的小鸟、山鸡、野狼谈话，歌唱鲜花、绿草、溪水和阳光，借此提醒人们注意到金钱之外的生活意义。
清贫理想的第二层意义是，修道院或者修会作为教会机构并不贫穷，但是这些财富必须用于修会的宗教使命，就像世间的财富必须使用于社会公益一样。法兰西斯是商人出身，即便在他弃绝尘世、成为修道士的时刻，当他把所有身上衣服脱下甩给自己父亲的时候，他只是个人放弃人间财富，而不是认为教会可以没有财产。在与父亲决裂之前，他拿了家里的最昂贵的布匹和骏马，以一个“快乐商人”的身份谈了一个好价钱才卖掉，把钱捐给教会修复破旧的教堂。修士个人可以视金钱如粪土，但是金钱和财产对教会和民众却是有用和有益的，是救助麻风病人这些无助者所不可或缺的，甚至是维持尊严所必需的。真正不道德的财富是浪费和为个人和私家囤积。这层意义在以往的修道研究中经常为学者忽略，他们因此也忽略了法兰西斯会对西方市场经济发展的重大思想贡献。法兰西斯本人曾经让自己的追随者摘光列蒂葡萄园的果实，并对园子的主人保证，更多的葡萄还会长起来。这个故事被用来说明法兰西斯会经济思想的核心：财产的真正意义在于它被用来满足人们的生活需要，在于投入消费和流通，而贪婪地据为己有不仅是浪费，也使得财产失去再生能力。
问题是，谁有权利享有和消费财产？这就是清贫理想的第三层意义。修道的清贫理想并不排斥商人的财富，但是严格要求其经济活动必须时刻以公共利益为宗旨，强调信用、慈善和社会责任感在市场活动中的关键作用。到12世纪中叶的时候，西欧的神学家和教会法学家以及王公贵族们在这个问题上立场已经很一致。他们并不排斥商业和市场，而是反对把财富看作是纯粹的个人利益或者家族利益，认为个人和家庭的财富最终还是必须有社会公益性。法兰西斯会的神学家与克莱沃的贝尔纳都对经济活动有着非常现代的见解，即“人们通过花钱来增加财富，借助消费来促进繁荣”。市场和货币经济的发展容易诱导人们的贪婪，把金钱和财富作为个人和家庭的私产囤积起来，拒绝把财产用于社会公益，从而导致财富停留在消费和流通之外，造成经济活动的滞缓。作为奉行清贫理想、个人弃绝财富的修士，法兰西斯及其追随者是新兴的商人阶层的代表，并站在一个道德高地上鼓励平信徒商人，希望他们能够超越这种狭隘的个人致富境界。
中世纪法兰西斯会修士主要在西欧的城市地区活动。在他们的眼中，理想商人应该是什么形象呢？商人从事贸易的目的不应该是为自己的家族积累财富，而是为了民众和国家的福利。他进行商业和金融活动的一个重要条件是他在基督教社会的名誉和信用，因为欺诈和贪婪失去良好的名誉和口碑意味着商人事业上的死亡。在经济上支持教会以及教会主办的慈善活动是商人的社会责任，是他的好名声的来源，证明了他的财富获得了正当的用途，而不是被埋藏在地下满足他的贪婪心愿，也有助于他的财富进入消费和流通，有助于整个社会经济的活跃。拒绝把财富用于公益，让财富在家族内部私授也等于是把它埋在地下，是最不道德的经济行为。法兰西斯会因此非常敌视犹太商人的活动，认为他们的财富不仅没有被用于基督教的慈善，还会通过他们国际化的家族关系流失到外国。而就基督教商人而言，他们放贷收取恰当利息，或者从事珠宝等奢侈品的制造和贸易，都可能最终造福其他贫穷的基督徒，所以是正当和应该鼓励的。基于这样的认识，法兰西斯会在中世纪后期积极倡导和参与创办欧洲最早的公共银行，吸纳存款，对穷人发放低息贷款，是为西方国家银行的先驱。他们的经济伦理当然有一个政治化的过程，即成为许多城市，特别是中世纪后期意大利城市政府，立法和市场监管的思想文化背景。
也就是说，在中世纪后期（13-15世纪）日益发展的市场经济和日益增长的私人财富面前，看似激进的法兰西斯会清贫理想并不挑战私人所有权本身，而是质疑和批评脱离社会公益的私人财富，也就是法兰西斯比喻成驴粪的钱币。当然，由于历史的原因，他们理解的社会公益是比较狭隘的，并不关照他们眼里的异端分子和异教徒。清贫理想最关键的意义在于，这是西方文化第一次成功处理了市场经济和商人社会责任之间的张力，也是西方文化第一次明确系统地注意到将财富用于消费和接济穷人不仅不会鼓励懒惰，还可以通过刺激流通来推动经济的繁荣，即我们今天所说的“扩大内需”。西方的市场经济道德，在这里已经奠定了坚实的基础，而不是要等到马克斯·韦伯所谈论的新教伦理。
早在13世纪60年代，在富裕的商城比萨，大主教费代里戈在布道时就曾经提醒教堂里的商人教友们，法兰西斯曾经是一个富裕商人，曾经是大家的同行，但是他同时也是一个圣徒，是商人们的道德表率。中国古代儒家传统对商业的看法也有强烈的道德色彩，其讨论的着眼点不是财利问题本身，而主要是讨论重农抑商的本末观以及所谓的义利之辨，真正的着眼点是君与民的关系、士大夫与皇帝的关系。但是在这些议论中间还是有很多对财富及其社会意义的深刻见解。商人对政治和民风的影响可能一直都是比较严重的问题。孟子批评“左右望而罔市利”的“贱丈夫”，希望国君不要学习商人的贪婪无度，同时他和直接提出“务本禁末”的荀子都倡导降低税收以便利贸易的主张。法家比较极端地抑制工商业，但是韩非子其实对因商求利风气有很深感受，甚至把君臣关系也比拟成一种交易：“臣尽死力以与君市，君垂爵禄以与臣市”。在这样的语境中来理解“君子固穷，小人穷斯滥矣”，也不妨将之看作是批评商业风气侵淫下过度计较利害和看重短期利益。朱熹的评点应该是抓住了这一层意思：“愚谓圣人当行则行，无所顾虑。处困而亨，无所怨悔。于此可见，学者宜深味之。”朱熹在《论语集注》里对富贵贫贱的阐释在道理上对工商业者似乎也是适用的：“不以其道得之，谓不当而得之。然于富贵则不处，与贫贱则不去，君子之审富贵而安贫贱也如此。”
“君子”与“小人”的区分和对立是一个很大的麻烦。法兰西斯会人士不仅做了系统的商业道德论述，而且他们的话语对象直接就是市场上的商人和工匠，而儒家一系列正确对待财利富贵的言论，主要是为了鼓励做官和准备做官的读书人（“君子”）保持一点起码的尊严。儒家“视不义之富贵，如浮云之无有，漠然无所动于其中也”。这里面有多少是对商人贩夫（“小人”）的教导和训诫？还是说对民间道德并无实质性影响？宋代周密《武林旧事》记录杭州当时有所谓的“游手”。这些骗子中除了设美人局诱骗富家少年者外，还有就是在假冒伪劣上下功夫的：“又有卖买物货，以伪易真，至以纸为衣、铜铅为金银、土木为香药，变换如神，谓之‘白日贼’”。政府对待这些市井之害的办法是用数千捕快弹压，而且还得找厉害的角色才能对付他们。
托代斯基尼教授认为促成市场经济健康成长的关键因素是重视商业活动的社会公益性和伦理道德意义。他追溯西方现代市场经济的起源和发展到13和15世纪间法兰西斯修会的贡献，而不是马克斯·韦伯的新教伦理。儒家之义利之辨注意到了经济活动必须关照社会公益与和谐，只是我们不知道，这些君子之道自古以来是否下行成为民间的商业行为规范，是否对滥开药方骗钱的医生和贩卖假货次货的商人形成有力的道德制约。
面对久治不愈的食品安全问题，我们需要有一种历史长时段的考量。
来源：中华读书报