【晏扩明 王蕊译】

提要：有三种或者至少看起来存在着三种不同层面的、范围逐渐扩展的理论焦点，立足于这些焦点，我们可以尝试性地针对事物的存在方式给出一幅哲学图景。狭义上，我们可以关注心智，或较为宽泛地关注一般的人类生活，或者在最为广义的层面上关注内在或外在于心智的宇宙。一般来说，心智和宇宙都可以从阴阳的视角来加以构想，该视角是互补而非对立的：阴被理解为接受性；阳则被理解为有指向的行为或冲动。这种阴阳也可以用来理解人类生活在通常情况下的基本状况。海德格尔、萨特和其他哲学家们对人类生活所提供的描述，均未能从晚近的社会心理学成果中有所获益。然而，以阴阳的视角来审视我们生活中的欲求和需要却正是基于社会心理学这样一种社会科学的，如此，阴阳能够在诸理论焦点和兴趣等各个层面上阐明事物。

有三种或者至少看起来存在着三种不同层面的、范围逐渐扩展的理论焦点，立足于这些焦点，我们可以尝试性地针对事物的存在方式给出一幅哲学图景。我们可以聚焦于心智(mind)、 可以关注作为整体的宇宙(cosmos)及其各个组成部分，而在这二者之间，我们还可以关注人类生活的本质(the nature of human life)。与探究宇宙问题相比，人类生活显得没有那般丰富，但或许又比孤立地探讨人类心智现象要多彩一些。就最狭义的哲学范畴而言，我们在这里所谈论的东西可以被称为心智哲学(philosophy of mind)。而从最宽泛的意义来说，它就是一般的形而上学(general metaphysics),但却没有通用的或为人所熟知的标记来描述这一居间的范畴(middle category)。海德格尔与萨特，乃至更早的帕斯卡尔和霍布斯都曾为我们描绘了人类生活的不同图景，但是出于某些原因(我在此处并不想做过多的揣测),此类哲学工作里所论述的居间范畴甚至都没有获得其应有的名分。现在，是时候为上述哲学家们的不同治学方式来命名了，请允许将其称为人生哲学(philosophy of human life)1。

本文将提供一些关乎或内在于人生哲学的新见解。我会借鉴自己在该领域研究中的一些早期思考，但与此同时亦会把讨论引领至新的方向——转向中国(哲学)的阴阳范畴。之后，我将简略地参考之前所做的其他工作，以之解释为什么我认为那些中国(哲学)的范畴对于之前提到的三个理论焦点的规模/范围有着哲学上的根本重要性。

一

首先，我要参考自己曾经所论述的，在最普遍的意义上，人类生活的至关重要之物为何。2在一定程度上，我将依赖最近的哲学和社会心理学的讨论，这些讨论尚未被之前的哲学家们加以运用——这是一个独特且颇具优势的特征。特别是，我将通过关于心理学的利己主义(egoism)和人类的基本欲望/本能的思索来讨论人类生活，并在把这些思想资源与阴、阳以及阴阳关系等中国概念相关联之前，尝试对我在其他地方所给出的主要论点和结论进行总结。

直至最近，人们才有了一个相当广泛的哲学共识，即：主教B.J.巴特勒(Bishop Joseph Butler)颠覆了心理学利己主义。巴特勒曾论证，面对仁慈这种利他动机以及恶意/怨恨之类的“消极”情绪时，我们大多不是在寻求自身的愉悦或满足，而是为了获得另一种满足感，即实现我们心中更为基本的欲望：包括增加他人快乐，抑或在怨恨与复仇的情形中让消极动机所指向的对象遭受痛苦(或出现更糟糕的状况)。这些基本欲望看起来既非常合理，也完全贴合常识。然而近几十年间，众多哲学家们开始纷纷质疑巴特勒的论证与结论。反对之声来自多种视角，不过我并不打算在此处重复这些诘难，也不打算逐一阐发为何我认为批评者们是误入歧途的。因为我已然在其他著述中给出了相关论证，并且就本文宗旨而言，我们可以从更为宏大的视角来对此加以思考。3诸如怜悯(compassion)、仁慈，以及较弱意义上的怨恨等动机，均针对心理学利己主义/享乐主义提供了一些公认的传统意义上的反例，在《他人：无私行为的演变和心理学》(Unto Others: The Evolution and Psychology of Unselfish Behavior)一书中，E.索伯(Elliott Sober)和D.S.威尔逊(David Sloan Wilson)论证了如下观点：从进化论的角度看，我们有非常好的理由去解释为什么人类应该已经进化出了利他动机。4两位学者还就判断欲望是否为利己欲望，提供了一个形式化或语言学标准：当且仅当某种欲望不涉及人际关系时(也即从根本上说，该欲望没有把欲望持有者与其他人关联在一起的情况下),该欲望才是利己的。据此标准，对食物的欲望或者对月亮的好奇心就都是利己的，但是帮助他人以及伤害其他个体的欲望却不是利己的。在我的论著《情感主义的心智理论》(A Sentimentalist Theory of the Mind)中，对于上文提及的反利己主义心理学论证有着更进一步的思考，且有着更为详尽的论述。5

可以说，怜悯之类的动机会按照利他方式来运作的原因在于它们的移情本质。我们通常认为，怜悯(或仁慈)构筑于移情之中，但此处不妨让我们思考：充分发展的移情里面蕴含着何物。如果父亲通过移情被女儿对集邮的热情所感染，那么他所领会和认同的就不只是一种无目标的积极态度；而是领会了他女儿对集邮的热爱。移情包含了一种指向意向对象的主动态度。但是，当一个移情者看到他人由于手臂的疼痛而扭动和呻吟时，请思考一下会发生什么：伤者会因剧烈或强劲的疼痛而感到痛苦，此时正如父亲与其女儿那般，移情观察者亦会领会到伤者手臂上正在经受着的疼痛，并由之而感到痛苦。因此，移情者将会感受到他人的痛苦，也即一种直接指向了某个特定对象的痛苦。就纯粹概念的维度来说，在此痛苦之中，也蕴含着消除或缓解痛苦对象的欲望。事实上，受苦者希望减轻他们正在感受到的疼痛，移情个体也将自动地产生这一欲望、动机，进而消除或缓解这一痛苦。这种动机无疑是利他的，即使在下一刻，移情个体自身面临着威胁，动机的利他属性也不会消失。如果有人用刀来攻击移情者，自我保护欲望将会使移情个体偏离其移情动机，但是在危险出现之前，移情者依然有着帮助他人的、真挚的利他、同情动机。因此，基于移情的本质，利他主义以及利他动机是人类生活的事实。心理利己主义对我们人类(或其他真正具有移情能力的动物)并不适用。

我认为这些思考是从索伯和威尔逊以及刚刚给出的论证中得出的，它们为否定心理利己主义提供了强有力的理论支持，而一旦提供了支持利他式同情的论据，就不难发现恶意和报复在整体上并不符合利己主义动机所假设的人类生活图景。但是现在我认为，我们应该重新审视索伯和威尔逊关于判断什么是利己主义关系和非利己主义关系的标准。他们认为，如果欲望内在地(非工具性地)与他人无关，那么该欲望就是利己主义的，但是我认为这样会过于狭窄地解释非利己主义。

试想当我们(内在地)关心他人的福祉时会发生什么。他们的福祉对于我们来说是重要的，并且无关乎我们渴求从他们那里获得什么。对于复仇也是如此，只是在目的上由积极转变为消极。我们希望他人受苦，并且当知晓他人在受苦时，我们从中获得了快感，即使这对于我们而言毫无益处(通常情况下，这也被称为损人不利己)。这些“眼中钉”在我们的思想/感受中显得尤为突出，对于我们自身抑或是对于我们的生活而言，这些令人憎恨者便具有了一种内在重要性。

但是为什么这种事情仅限于人呢?如果我们想要真实而深切地了解无生命之物,那么无生命之物对于我们而言就没有内在的重要性吗?巴特勒主教在《在罗斯教堂的十五次布道》(Fifteen Sermons Preached at the Rolls Chapel)中提出，好奇心/求知欲不是利己的6,但是从索伯和威尔逊的关系标准来看(并且他们专门以好奇心为例),与通常对于食物或对于享乐的欲望一样，好奇心也是利己的。这看起来似乎是个错误。我认为巴特勒对好奇心的本质的理解更为深刻，并且，我提议重新审视索伯与威尔逊的相关主张。一般来说，我认为，如果一个欲望/动机/目标将某人或某事物视为对我们(或我们的生活)是内在重要的，那么我们就应该认为它是非利己的。这之后就引出了巴特勒从未实际命名的人类动机的新范畴。正如他告诉我们的那样，利他和利己的动机/欲望都存在，但是，正如我们所说的，这其间也存在着中性动机(neutral motives),我指的是复仇和好奇等动机，它们既不是利己主义的，也不是利他主义的。一旦我们以明确的方式确定了这一类别，我们就可以追问人类生活中在哪些方面是由中性动机所驱动的，在我看来，也许令人惊讶的答案是人类生活中的大部分甚至绝大部分内容都是由中性动机所驱动的。这便是我们要在此处讨论现代心理学的原因。

二

在20世纪，心理学领域讨论了许多人类的中性动机，只是没有这样来称呼这些动机。例如，心理学家R.W.怀特(R.W.White)试图证明好奇心以及对技能/掌控的欲望都是基本的人类欲望或本能，这就很符合我们所说的中性动机。7如果某些人热衷于攀登马特洪峰(Matterhorn),那么他们可能并不是在寻求赚钱，而是在寻求一种对雄伟壮观的事物的征服。于是，马特洪峰对他们以及他们的生活来说就作为或成为重要之物了。

接下来，我们应该讨论一下A. H.马斯洛(A.H.Maslow)所做的工作。8马斯洛设想了基本的人类动机层次，在这些动机中，有对爱的欲望、对他人尊重或认可的欲望以及对归属的欲望。除了讨论上述动机是否属于同一层级的问题，从中性的角度来理解这些动机也是有意义的。简要来说，例如，一个孩子对爱的需求/欲望虽然不是一种事实上的利他主义动机，但这个孩子确实将生活中的某些他人(们)视为是内在重要的。同样，渴望获得他人尊重的动机可能不是出于工具性目的，例如，不是为了取得一份好工作或担任高级政治职务，而是可能存在更深层次的目标，并且在内心深处，我们只是不喜欢不被尊重。来自他人的好感对我们而言是内在重要的，这是我们(大多数人)都深切关心的事情。因此，这种动机也是中性的。对归属的欲望也同样如此。

对于马斯洛从未谈论过的动机/欲望而言，也可得出类似的结论。在我看来，人类有一种基本的欲望，就是希望与他人相像而不是过于不同。据说模仿是最坦率的奉承方式，模仿的欲望深深植根于人类的心理之中，并且当我们模仿时，我们通常看重的是和他人的相似性。他人之所以会作为或成为我们生命中的一个重要因素，并不一定取决于“相似性对我们而言是有用的”这类想法。当某人非常敬佩其所要模仿的对象时，这可能就是他想要变得与之相似的主要原因。

我们也喜欢被他人前呼后拥，当缺少他人的陪伴时就会感到不快。这也显示了我们在生活中会把他人置于相当重要的位置。关键在于，中性动机在我们的生活中无处不在，即使是对性的渴望也具有中性的方面。例如，对男人来说，女人的走路动作或微笑方式都可以成为一种吸引力。这种吸引力有一种准美学(quasi-aesthetic)的面向，我们可以说，女人的微笑或动作使男人觉得与她在一起是更加愉悦的。男人既不是单纯地寻求纯粹的快感，也不仅仅是把女人的特质用作获得这种快感的手段，而是在以独立的方式欣赏着女人的某些特质，并由此获得了更大的愉悦感。这是巴特勒发现的，但鉴于其所处的时代，他不敢明确地表达出来。无论如何，这说明了中性动机在人类生活中是多么地普遍。即使有所谓的自私的肉欲，中性动机也仍然占有一席之地。现在，是用更一般的方式来探讨人类的整体动机的时候了。

我曾主张，当一个人富有同情心时，其他人对于此人来说至少会暂时性地变得很重要，也可以说，当某人同情他人时，此人便会以一种非工具的方式将他人纳入进其生活之中，他人可能不会真正地成为此人的一部分，但(正如我们所说的)他们却会成为此人生活(one'slife)的一部分，而这正是由于非利己主义的原因而导致的。换言之，同情心说明了对于超出(在某些情况下大于)我们自身的人或事物，我们有能力以一种非利己主义的方式将其融入到我们的生活中来。由于缺乏先例以及更好的名称，我将其称为“广泛包容性”(expansive encompassing, 简称EE)。同情为我们提供了一个(内在的)广泛包容性的示例，好奇心也符合这一性质。如果一个人对月球变得非常好奇并开始越来越多地去了解它，那么这个人所视为具有内在重要性的事物范围就会扩展至其自身以外的新事物，即月球，而月球这个事物在此人的生活中就具有了某种非工具性的重要性。(也可以说此人“触及”到了自己以外的东西，即月球，并将其带入到了其生活之中，但这只是一个隐喻。)

恶意或报复的情况与之类似。如果有人欺负了某人的兄弟，那么某人就会对欺人者产生负面的兴趣，并且如果某人因此而为自己的兄弟进行报复，那么某人所认为的在其生活中具有非工具性(尽管不一定有价值)的重要之物的范围就会超越其自身而扩展至欺人者。同样的观点也适用于所有利他和中性的动机，我认为这表明了广泛包容性在人类生活中是十分普遍的(即使是性欲也有这一特点)。

海德格尔在《存在与时间》中声称，对死亡的恐惧在人类生活中是普遍存在的。在这方面，他在某种程度上追随了帕斯卡尔在《沉思录》(Pensées)中的人生观。萨特在《存在与虚无》中认为对自由的恐惧在我们人类的处境中是普遍存在的。但是这些思想家们并没有现代的心理学以及某种程度上的晚近的心理学可以利用。我断言，对于典型的人类生活而言，最普遍和最重要的是(非工具性的)广泛包容性。在本文中我还没有为这个结论提供充分的论据，但是我希望我可以使该观点看上去合理些。接下来要说明的是，如果我们能够引入中国的阴和阳，这一观点将是如何被进一步扩展和深化的。

三

中国有两个主要的阴/阳思想传统。(阴/阳概念在西方或印度根本没有出现过。)历史上最广为流传且具影响力的观点是将阴和阳视为是相反的或相对立的，其动态的相互作用用来帮助解释自然的过程。阴是黑暗、潮湿、冰冷和酸性的；阳则是光明、干燥、温暖和碱性的。例如，人们认为，白天的光明最终会被夜晚的黑暗所驱赶，反之亦然。而这些对立的因素之间的交替却是永无止境的。当然，这样的解释在现代科学看来是不可接受的，并且，由于现代中国的思想家们已经认识到这一点，即使阴阳观念在民间医学和中国文化/社会的其他方面被保留了下来，它们实际上已经很大程度地从中国哲学中淡出了。

阴/阳思维的另一个传统在中国也有很深的渊源，该传统(可以追溯到《易经》)认为，阴阳之间以交互的、非对抗的、必然的方式共同体现为互补的关系，而非相互排斥的对立面。人们可以在为人所熟知的阴阳刻画中发现这一传统造成的影响，它们被描绘成一个大圆中的两个曲线半圆，其中，黑暗半圆表示“阴”(的同时)内含了一个表示“阳”的小的明亮部分；明亮半圆表示“阳”(的同时)内含了一个表示“阴”的小的黑暗部分。在中国人的观念中，天为阳而地为阴就是对阴阳互补这一概念的呈现，因为它们彼此是同时和谐且互相需要(而非对立)的。

正是后一种传统对我的研究尤为有益且具有吸引力，同时在最普遍的意义上，这还意味着能够把阴视为接受性而非被动性9,把阳视为主动的、指向性目的性或冲动性。因此，鉴于上述关于互补性的传统来理解“阳”的方式，如果我们认为阴和阳是相互包含和必然互补的，那么就应该将“阴”理解为接受性而非被动性。为了便于进一步解释/探索这一传统，请允许我使用一个之前已经谈论过的例子：基于移情的同情。

完全意义上的移情意味着感受他人的感受——正如B.克林顿(Bill Clinton)所说的“我能感到你的痛”(I feel your pain);在同情(类似的还有仁慈)的现象中，有一个明确的接受性元素，我们可以将其视为“阴”。而同情也包括帮助他人的动机，这意味着我们可以将该现象称为“阳”。帮助的动机说明了同情有其指向性目的性。并且，正如之前所言，这两个因素并不是相互分离的。许多心理学家认为，移情不必激发助人之情，当移情与助人相关联时，仅仅是一个关乎人性的有用且无害的事实，而我之前所表明的却恰恰相反，在针对他人痛苦而产生的接受性移情之中，就会自动产生一种主动的帮助别人的、有目的的欲望。因此，移情的“阴”与利他动机的“阳”是密不可分的，这正是将阴阳视为彼此兼容、必然互补的传统所要求的。此外，如果没有移情作为基础，就不可能有同情(出于责任感去帮助的欲望根本不是同情)。因此，作为同情之心的“阳”必然需要一种“阴”的状态，正如互补性传统对其关系所设定的那样，阴和阳在这种现象中是相互依存的。

我们还可以通过一个例子来说明阴阳之间的相互依存关系，以此来挑明接下来的讨论重点，即：关于阴/阳在广泛包容性中的作用，它渗透了并且在本质上刻画了我们人类生活的特征。10这个例子就是好奇心，实际上，它围绕的核心内容是我们已经多次讨论过的一种欲望或本能。出于好奇心，我们对自己之外的事物给予了一定的重视。我们可以暂时地或更持久地保有好奇心，但无论如何，真正的好奇心都不仅仅是工具性的。如果我想寻找一些信息来学习如何更好地推进我的某些计划，将这种情况称为好奇心似乎并不恰当。但是当有人对月球产生了真正的兴趣并试图寻找更多的相关信息时，正如我们所见，它就成为一个具有内在的广泛包容性的例子。在这一方面，阴和阳就变成了其中的一部分。但就目前而言，请允许我以一种更为直接的，或在哲学上并不复杂的方式来说明它们是如何构筑于其中的。

当某人真正地好奇于某些在其关注之外的事物时，此类关注或注意的行为便构成了心理活动。当我们集中注意力时，我们不仅仅是让现实充斥着我们自身，而且还是主动地，即便是无意识地，将我们的注意力投射到一些(特定的)事物之上。好奇心中所包含的注意力显然是一种“阳”的现象，但是当好奇之人集中注意力时，他们这样做的原因是他们想要去了解事实，而这又是一种接受性的形式。在好奇心这一现象中，属“阴”的接受性和属“阳”的聚焦性是不能彼此分开的。因此，好奇心或求知欲(尽管它们可能并不完全相同)为我们提供了一个很好的进一步的说明，它表明了阴阳互补是如何作用于我们的生活的。

现在是时候要弄清阴/阳是如何描绘我们所说的广泛包容性的了。可以肯定的是，好奇是一个具有广泛包容性的例子，我们刚刚看到它包含了阴和阳。更抽象地说，如果我们使用诸如好奇心之类的例子来说明问题，那么就会了解阴/阳的术语是如何刻画了广泛包容性的观念全貌的。

四

正如前面所说的，所有的广泛包容性都涉及到将具有内在重要性的东西(对自己的生活而言)放置到自身以外的某个实体之上(或者超出自身并且部分地在自身之外的某个团体或组织)。好奇心只是我们所具有的众多广泛包容性之一。还有许多其他概念似乎更为适用于广泛包容性的许多其他情况。如果一个人渴望得到父母或老师的尊重，那么将这种关系描述为一种介入(involvement)或关注(preoccupation)就显得更为恰当，而不是之前提及的好奇。这更加充分地说明了这些人所具有的内在重要性的类型(kind)。同样，如果某人由于阅读了关于马特洪峰的所有资料，便雄心勃勃地计划要去攀登马特洪峰，那么他的这种态度/关系就应该以“强烈的兴趣”来表述更为合适，而不是好奇。尽管如此，关于好奇的结构性事实仍然可以扩展至其他形式的广泛包容性，这些扩展可以帮助我们将广泛包容性植根于阴和阳的概念中。

带着(非瞬间的)好奇心，一个人会被自身以外的事物所吸引，给予它一定的(非瞬间的)重视，并将其带入到自身的生活之中。好奇的人通常能够注意或领会到他们生活中的这种影响，并在某种程度上不得不接受外在于他们自身的事物。类似地，想要模仿自己父母或老师的儿童或年轻人，必须要对他们想要模仿的对象的优点十分敏感。那个对象必须给他们留下过深刻的印象，并且他们自己也要在一定程度上被其所影响(influenced)。实际上，他们已经领会了这种影响。然而对外部影响不敏感或不愿接受影响的人则无法产生模仿他人的愿望。因此，模仿一位受人尊敬的人是一种具有广泛包容性的欲望，这包含着某种对他人优点加以接受的能力，即一种“被打动”(being impressed)的能力，也可以说是属“阴”的接受性能力。相反，当某人在深知其自身缺乏他人属性的情况下，依然没有欲望去获得相关属性，就说明此人没有被他人的属性所打动。可见在上述情况中，“阴”必然地与“阳”产生了关联。渴望模仿某个受人尊敬的人，意味着将其生活中具有内在重要性的东西赋予这个人，这可以看作是一个具有广泛包容性的例子。但是这也包括(在认知上)接受他人品质的“阴”,以及因受到他人品质影响而去模仿他人的“阳”(渴望获得他人的尊重则更为复杂，但基本上也可以按照类似的阴/阳的划分方式来处理)。

攀登马特洪峰的概念结构也与之相似。寓居于山峰本身以及山峰历史之中的某些事由“吸引了某人”,并使此人将攀登此峰视为是有价值之事，甚至成为了他必须直面的征服目标或成就。一旦他浸于其中，山峰就开始在其生活中显得格外重要(当人们开始攀登这座山时，这确实可能会理所当然地发生)。所有这些都包含了属“阴”的接受性，但是山峰如何对此人产生意义，或者说山峰为什么对这个人而言如此重要，则不仅包含了属“阴”的接受，还涵盖了属“阳”的追求。某个特定的人对马特洪峰是如何以及为何对他们或他们的生活而言是重要之物的特定感觉，不可分割地将属“阴”的接受性和属“阳”的目的性同时包含在了一个单一的心理状态或态度中。正如移情与利他动机以阴阳须臾不可分离的方式构筑于同情之中，阴阳的这种不可分离性亦体现于那些对攀登马特洪峰情有独钟的人身上。

不要忘记，我们使用阴/阳术语来加以分析的同情心是广泛包容性的一个例子，即使它不是中性动机：对于具有利他同情心的人来说，他人以一种非工具的方式，成为对其重要之人。我相信阴/阳适用于所有的广泛包容性动机，无论是中性的还是利他的(比如怨恨、报复和对爱的欲望),但我在此不再赘述。相反，现在我所希望做的是，把人类生活哲学的层次连同广泛包容性及阴阳结构的理论重点与另外两重层次(我早先提及的哲学焦点)关联在一起。在本文中我仅利用了阴阳概念来讨论人生哲学的问题，如果阴和阳适用于心智和宇宙，那么我们就可以在此首次得出结论：阴阳运作于心智、宇宙和人类生活这三个层次里的大大小小的哲学焦点之中。

因此，我要做出一个概述，来阐明阴/阳是如何适用和普遍存在于心智和宇宙之中的，并希望以此来丰富阴阳的用途，最终表明它们如何在总体上和各个层面上合理地构造我们的哲学思维。随后，我还将讨论这一切如何与伦理学和认识论相关。但是首先，我要简要地描述阴和阳如何构造心智(不仅是人类的心智，还包括任何心智)。

五

需要注意的是，在心智哲学与人生哲学之间存在着重要的不对称性。最近的心智哲学认为，心智在相当对等的尺度上包含了认知要素和欲望/动机要素。至少自戴维森(Davidson)以来，我们就倾向将心智视为主要包含着信念(beliefs)、欲望及其相互作用的事物。但在人生哲学中，重点则主要放在动机上，而很少(如果有的话)置于认知中。这种对比在以前并未被注意到，但只要稍加思考就显而易见了。海德格尔和他同时代的思想家们在人生哲学中把诸如对死亡的恐惧、对自由的恐惧、审慎的自我考量和广泛包容性(的动机结构)等动机视为人类生活的核心。这些动机中的一个或多个被视为人类生活的基本内容。这意味着我们在广泛包容性中发现的阴/阳似乎都存在于心智的动机方面，这使得心智的认知维度与阴/阳之间没有关联。但是，现在到了以一种总结的方式来建立这种联系的时候了。我将首先从心智的认知方面入手，而后再通过一个与我们之前讨论过的极为不同的例子来说明阴/阳在心智动机方面的潜在适用性。

信念/相信(believing)是心智在认知方面的核心和本质的特征，因此我们首先来弄清阴/阳在其中的适用性。休谟在《人性论》以及戴维森在《行动、理由和原因》(Actions, Reasons, and Causes)中(虽然不太明确)都将普通的事实信念区别于心智的动机或情感部分11,因为前者被认为是惰性的、不主动的，而后者则是纯粹认知/理智的(intellectual)。但是我认为这种观点从根本上是错误的，因为正是这些普通的事实信念使得阴和阳在心智(或我们的生活)的认知方面得到了深刻的应用。首先，请思考信念对我们的理论/理智生活的影响。当某人拥有重要的事实信念时，该信念会自动地影响他对世界所做出的归纳、演绎或溯因推理。信念不仅存在于心智，而且与个人的推理倾向或秉性有关。在某种程度上，信念实际上并不是惰性的。如果它是纯粹认知的，那么它也是一种动态的认知方式，这就与信念是惰性的观点完全不一致。一种真正惰性的心理实体，不会包含着进一步的推理倾向(inferential tendencies),并且实际上，是否可能存在这种心理实体尚不清楚。进行推理就意味着心智是主动的(active),因此信念在认知或理论上都不是惰性的。除此之外，信念还包含/要求非理论的实践倾向，这同样不符合惰性论的主张。这一点很容易用工具或手段/目的推理(means/end reasoning)和行动来证明。

请允许我们借用休谟在该领域的例子来加以说明。设想我们以休谟的名义生活在十八世纪。某人饿了，但他知道家里没有食物。这就会使其离开家去寻找食物。但依据休谟的假设，为什么会发生这样的情况呢?如果信念纯粹是认知的和惰性的，那么为什么认为家里没有食物的信念不是以纯粹惰性的方式存在于人的心智中呢?休谟的观点，甚至是戴维森的观点，都没有为我们解释为什么没有食物的信念与人对食物的欲望之间存在关联，亦即为什么他的饥饿在某种程度上(房子里没有着火或其他紧急情况)导致他出去寻找食物。然而，如果联想到我们所说的理论/推理，即与个人的欲望相关的倾向也存在于信念之中，那么我们就可以理解这一状况了。这正是我们应该从饥饿这一例子中得出的结论，这一结论为阴和阳在认知范围，特别是在信念中提供了立足点。它使我们理解了阴和阳可以代表任何事实信念的根本(概念)结构。

事实信念通常包含了对(我们的感官告诉我们的)世界上正在发生或已经发生的事情的接受性，这显然是信念或相信的属“阴”的一面。但是，所有关于惰性的言论都掩盖了一个事实，即信念也有属“阳”的一面。因此，信念有激发理论推导或工具性行为的倾向。对全部信念来说，它们都有一种指向性目的性的、主动的“阳”的一面(当然，价值信念并不被认为是事实的或纯粹的事实信念，这是显而易见的)。事实上，信念是认知领域的一块基石。当我们以某种方式做出推论或推理时，假设我们所采取的步骤是有效的，单纯去设想不包含信念的、功能性心智的任何方面实际上是困难的。12我们的认知/理智生活一定普遍存在着必然相连的阴和阳：如果回过头来看饥饿这个例子就会发现，认为家中没有食物的观念是属“阴”的信念，与某种属“阳”的倾向(该倾向被认为是有助于实现某个人正在形成动机的主张)之间的联系是一个必然的整体。

之前，我们就以“移情的同情心”和“模仿钦佩的人的欲望”这两个例子说明了动机的阴和阳，并且讨论了它们是如何体现阴/阳的。它们属于广泛包容性的范畴，可能是长期存在于人生中的重要组成部分。下面再来谈谈关于(标准上所认为的)心智的动机方面的更加可能发生的案例，这也说明了运作正常的心智中所发生的、以阴/阳为基础的状态和过程。

假设某人的房子着火了，由于意识到了火对其生命和肢体构成了威胁，住在那里的人感到恐惧。如果我们想象那个人只是坐在那儿什么都不做，那么我们就会想当然地以为他没有意识到危险。或者，如果他逃跑了，那只能是因为他确实意识到了危险，即如果他什么都不做，可能会导致痛苦和/或死亡。然而这些不仅仅是偶然的事实。如果这个人不逃跑，那只能是因为他没有意识到危险(假设火势越来越大),而如果他采取行动，则意味着他确实意识到了危险，他会感到恐惧并毫不犹豫地采取行动来逃跑。(我在这里所说的与16世纪新儒家哲学家王阳明所说的相关案例有相似之处)总结当前的论述，我们不妨说：面对火焰威胁时，作为阴的接受性蕴含着作为阳的动机，也即逃离火焰从而保全性命，并且显而易见的是，唯有当此人在阴的层面意识到存在着危险，才会致使其在阳的层面仓惶逃离。

因此，最后一个例子使我们有理由认为阴和阳不仅限于心智的广泛包容性，而且更普遍存在于心智的动机方面，就像它们在认知中一样普遍。这促使我们怀疑或否认在心智之中存在着的一堵隔离墙，此墙暗中影响了我们看待情感之于心灵的作用。它还可以引导我们以东方的视域去相信我们所拥有的并非心智(minds),而是心(heart-minds)——这是一个在中国、韩国和日本文化中所发现的概念。但我不打算在此进一步讨论这些想法。13我现在要做的是，描述阴和阳何以普遍存在于心智和人类生活之外的宇宙之中，尽管还是以粗略的方式。

六

互补的阴/阳可以在自然界的各个层面上找到：物理的、化学的和生物的层面。我无意讨论所有能证明此结论的方法，但却想为大家提供两种例子，一种来自化学，另一种来自物理。中国长期以来都存在着阴阳对立的传统，并试图用这些范畴对自然现象做出相当具体的解释，委婉地说，这种做法不符合当今的科学思想。但是我们应该看到，把互补的阴/阳运用到自然界中，并不需要假装以科学的形式去解释自然现象。阴和阳以概念/形而上学的原因或以概念/形而上学的方式构造了自然过程，让我先用一个简单的化学例子来说明这点。

生锈的过程被称为氧化，它通常包括氧气进入铁。但是没有谁，甚至化学家，谈论过氧的铁化。这是因为生锈的过程被视作金属被氧气侵入或进入的过程，这是最自然不过的观点了。就此而言，铁是以“阴”的方式接受氧的影响，而氧气则以“阳”的方式作用于铁或进入铁中。这种不对称性之前没有被注意到，但却也是可以用“阴”和“阳”的术语来有意义地将其概念化的，并且与既有的化学学科并不冲突。也就是说，我们需要并依靠化学来告诉我们在各种情况下生锈/氧化的容易程度或迅速程度，而借助互补的阴/阳只是告诉我们，尽管出现了生锈，整个过程仍可以用阴/阳的术语来使之概念化。

物理学的例子更加惊人。牛顿的运动定律(相对于惯性参考系而言)是现代物理学的基本组成部分，我相信它们都可以被概念化，且有必要以阴/阳的术语来进行概念化。我们可以通过参考其中的一个定律，即第三运动定律来阐明这点。该定律以另两个定律为前提。第三定律指出，对于每一个动作，都有一个相等且相反的反作用力。更抽象或更一般地说，每一个动作都必须包含一个反作用力，这是一个必然真理。想象一个物理或物质对象，它不能以任何方式或程度抵抗任何外力。如果没有抵抗力，便会如G.斯坦(Gertrude Stein)那句著名的关于加利福尼亚奥克兰的调侃那样——“乱了套”。一个真正的物质实体必须对外力产生一些抵抗力，这是一个必然的事实。

于是，阴和阳立即就被包含进来了。设想你正用指尖捏着一个橡胶球。挤压是属“阳”的主动性，球被挤压时，是对于压力的属“阴”的接受性。但是，球的一部分也必然会出现对手指压力的属“阳”的抵抗力。所有这些事情都是同时发生且不可分割的，但是这些形而上学的假设并不妨碍科学去调查需要多少压力才能把一个球推进去以及一个球会对这种压力产生多少抵抗力。这又再一次说明，在形而上学与概念层面，阴和阳构成了物理过程或状态的必要结构(当然，具体的物理细节只能依赖于科学研究)。

希望大家能理解阴和阳是如何在其结构上适用于我们的宇宙或任何可能的宇宙的。可以说，本文完成了一幅之前只完成了三分之二的图景。这之前，我将阴/阳应用于宇宙和心智(或心)(heart-mind),但现在可以看到它也适用于人类生活。我们在哲学理论上的焦点既可大，亦可小，精神性的存在比人类生活要小，人类生活比整个宇宙要小。而阴/阳则适用于我们关注的所有领域或“对象”。但是，在所有这些层面上，我所说的哲学理论都是形而上学的而非认识论或伦理学的。人们很可能想知道，认识论和伦理学是否或如何与我们在本文中所关注的哲学思考的三个领域相关。

简而言之，我的答案是，如果我们能证明阴和阳是如何与这些学科相关的，那么，伦理学和认识论就能够与我在此一直所讨论的内容相关了。这也是我在其他地方所做的工作。作为一个德性伦理学家和德性认识论者，在这些领域中，我也运用阴和阳的概念。关于伦理学，我在其他地方论证过，在形而上学的必然性维度上，阴和阳是事物中共同具现的两个方面，在它们自身和共同构成的统一体中都是值得追求的。接受性和指向性目的性都是我们所重视之物，相信我们可以通过参考这些价值观(也可以将其概念化为美德)来为一种普遍的美德伦理学奠定基础。当然，这点是需要论证的。14

甚至更简略地说，如果信念体现了阴/阳，一个建立在阴/阳基础上的美德认识论就是理性的或合理的。某些心智状态，如恐慌，显然是非理性的。但请注意，惊慌失措的人既没有以属“阴”的方式接受世界所告知他的东西，也没有以指向性、主动的方式成为属“阳”的意志坚定的人。当心智或心正以阴/阳的方式正常运作时，此时便可以说：心智或心(在认知层面上)正在按照理性与值得追求的方式运行着。同样，这不是某种论证，但是这种说法却揭示了阴与阳何以能够关乎那些纯粹形而上学或本体论的哲学思考。现在不得不给大家留下这些粗略的想法，但就本文的目的而言，最重要的一点是：对人类生活的哲学化工作可以在阴/阳的基础上进行。这个结论表明，无论哲学关切的理论焦点是大是小，阴和阳都能够以一种基本的方式来解释我们所思考的领域。这就足够让人们细细玩味了。

【注释】

1这里将“human life”翻译为“人生”是出于行文考虑,但它与中文语汇里关于“(人生)境界”的联想有很大区别,并非是指一般抽象的“人生”概念,而是更偏重人类的日常生活,尤其是日常生活里的具体行动。——译者注

2本人或早先学者所试图描绘的人类生活与其生物学基础无关。毋宁说,我的目标是理智的或有意识的人类生活,并且我所提到的所有方法都将语言在我们生活中的普遍使用视为他们所选择强调的因素的前提。在《人类发展与人类生活》(Human Development and Human Life,Springer,2016)中,我对人类生活本质的描述遵循了这一路径。

3参见M.斯洛特:《情感主义的心智理论》(A Sentimentalist Theory of the Mind,Oxford University Press,2014),第4章。

4参见E.索伯、D.S.威尔逊:《他人:无私行为的演变和心理学》(Unto Others:The Evolution and Psychology of Unselfish Behavior,Harvard University Press,1998),散见于文章各处。

5参见M.斯洛特:《情感主义的心智理论》,第226页。随后,在其他地方斯洛特也提出了同样的论点。

6特别是第11次布道和第12次布道,巴特勒的《布道》(Sermons)有不同版本。

7参见R.W.怀特:《动机的再审视:能力的概念》[“Motivation Revisited:The concept of competence”,Psychological Review 66(1959)]:第297—333页。

8参见A.H.马斯洛:《动机与人格》(Motivation and Personality,Harper,1954)。

9对于作为互补性概念的“阴”而言,称之为接受性比被动性要更好些,因为被动性不包含任何主动性的元素,但接受性却包含。善于接受就意味着渴望以某种方式来领会事物,而在纯粹的被动性观念中却没有这种迹象。

10广泛包容性也出现在动物当中,并不是人类所独有的。

11可以参考D.休谟(David Hume)《人性论》(A Treatise of Human Nature)的第三卷第一章第一节,以及参见戴维森:《论行动与事件》(Essays on Actions and Events,Oxford University Press,1980)。

12当我们使用归谬法来论证时,我们相信为实现反证所采取的步骤是有效的,当我们批评某些观点,抑或犹豫是否要接受其他替代方案时,我们有自己的理由相信并且必须相信一些东西。

13我在其他地方已经做了很多工作,例如,可以参见M.斯洛特《阴阳与心》[Yin-Yang and the Heart-Mind,Dao 17(2018)]第1—11页。现在,也可以在本人的著作《阴阳的哲学:一种当代的路径》(商务印书馆,2018年版)中找到对这些思想的最充分的解释,其中包含中英双语对照的文本。

14容我再补充一句,对于那些对伦理问题感兴趣的读者,如果我们把实践和道德价值与阴/阳(的有价值之物)联系起来,这将有助于我们解释为什么实践理性和道德美德/义务的判断具有规范性力量。这种力量可以被视为属于我们心理的属“阳”的一面的动机力量的必然结果。

原载：《世界哲学》2022年第4期