马克思主义哲学是实践的人本价值哲学，首先是说马克思主义哲学是价值哲学，不是知识哲学。用马克思的话说，马克思主义是改造世界的哲学，不是单纯解释世界的哲学。其次，马克思主义价值哲学是实践价值哲学，不是理论价值哲学。理论价值哲学是一种没有温度的价值理论、价值知识，实践价值哲学则是有温度、有态度的价值观念。在此存在着价值论和价值观的区别，理论理性和实践理性的区别。再次，马克思主义实践价值哲学是围绕着人的解放（“政治解放”和“人类解放”）和每个人的自由全面发展，以“人类能力的发挥”为“目的本身”，以人为本的价值哲学。这就是马克思主义哲学的性质和特质。这不是说马克思主义哲学不重视知识和理论、不重视解释世界，而是说在马克思主义实践的人本价值哲学中，知识、理论、解释世界都要建立在改造世界以实现人的解放的基础之上。恩格斯说，马克思首先是一个革命家，其次才是一个理论家。革命实践是首要的、优先的，知识、理论要服务于革命实践。

一、马克思主义哲学是价值哲学

价值哲学是相对于知识哲学、理论哲学或解释世界的哲学而言的。马克思主义哲学是价值哲学，就是说它不是知识哲学，不是单纯解释世界的哲学，而是探寻价值、改造世界、实现价值的哲学。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中说得极为清楚：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。”[1]57马克思之前的哲学，特别是近代哲学的特征是解释世界、认识世界，重视认识论，强调知性，属于知识论哲学。西方近代哲学之父笛卡儿、培根所倾心关注的都是知识和理性问题。笛卡儿哲学的第一原理是“我思故我在”，强调的是作为认识能力的思维、理性；培根的著名口号是“知识就是力量”，强调的是知识和获得知识的正确方法。美国哲学史家梯利在讲到近代哲学的精神和特征时指出：“理性成了科学和哲学的权威。注意力从探索超自然的事物转到研究自然事物。人们用自然的原因来解释物质和精神世界，解释社会、人类制度和宗教本身。”[2]近代哲学主要围绕知识的来源、标准、获得方法等问题而展开，经验主义和唯理主义是哲学争论的主要问题。因此，马克思之前的近代哲学主要是知识哲学，哲学家们只是用经验主义或唯理主义等不同的方法来解释世界。

解释世界虽不能说不重要，但当世界已经变得严重地束缚人、奴役人的时候，还停留在解释世界上就不能令马克思满意了。为此，马克思果敢地扬弃了解释世界的知识论哲学，原创性地构建起改造世界的价值哲学。正是在这个意义上，我们说马克思主义哲学的产生是哲学史上的一次伟大革命变革。革命变革的实质就是将知识哲学变革为价值哲学，特别是变革为实践的人本价值哲学。

马克思之所以要将以知性为特征的解释世界的哲学变革为价值哲学，是有其深刻的社会历史基础和人本价值关切的。这就是18世纪那批伟大的启蒙思想家运用知识和知性所建立起来的“理性王国”，在资产阶级革命后所建立起来的资本主义社会中并没有得到完全兑现。在资产阶级革命之前伟大的启蒙思想家高举理性的旗帜，“一切都必须在理性的法庭面前为自己的存在作辩护或者放弃存在的权利。思维着的悟性成了衡量一切的尺度。那时，如黑格尔所说的，是世界用头立地的时代，最初，这句话的意思是：人的头脑以及通过它的思维发现的原理，要求成为一切人类活动和社会结合的基础；后来这句话又有了更广泛的含义：和这些原理矛盾的现实，实际上被上下颠倒了。以往的一切社会形式和国家形式、一切传统观念，都被当做不合理的东西扔到垃圾堆里去了；到现在为止，世界所遵循的只是一些成见；过去的一切只值得怜悯和鄙视。只是现在阳光才照射进来。从今以后，迷信、偏私、特权和压迫，必将为永恒的真理、为永恒的正义，为基于自然的平等和不可剥夺的人权所排挤”[3]15。这是启蒙思想家运用“思维着的悟性”所建立的体现“永恒的真理”“永恒的正义”的“理性的王国”。然而革命实践后，这个“理性的王国”并没有真正实现。正如恩格斯所指出的：“现在我们知道，这个理性的王国不过是资产阶级的理想化的王国；永恒的正义在资产阶级的司法中得到实现；平等归结为法律面前的资产阶级的平等；被宣布为最主要的人权之一的是资产阶级的所有权；而理性的国家、卢梭的社会契约在实践中表现为而且也只能表现为资产阶级的民主共和国。”[3]15原来具有社会普遍性的美好的理性王国，在现实中变形为特殊的资产阶级的王国，无产阶级和人民群众仍然在经济上受剥削、不平等。而且连资本家也无非是资本的人格化，也受社会必要劳动时间、受抽象统治。这是一个物化的、人为物役的社会。

在马克思和恩格斯看来，这种有悖于“理性的王国”的物化社会、异化社会的哲学基础正是近代知识论哲学，是“思维着的悟性”。这种作为资本主义哲学认识论基础的“思维着的悟性”，就是康德哲学中的“知性”或理论理性。知性的职能是区分、划分、划界。黑格尔指出：“就思维作为知性[理智]来说，它坚持着固定的规定性和各规定性之间彼此的差别，以与对方相对立。知性式的思维将每一有限的抽象概念当作本身自存或存在着的东西。”“知性对于它的对象既持分离和抽象的态度。”[4]172-173建立在“思维着的悟性”或知性之上的社会理所当然地是一个结构分化的社会，一个受抽象统治的社会。而在马克思看来，劳动异化的根源正是社会分工、社会分化。社会分工、社会分化会造成一种客观的物质力量来统治人、压迫人。社会分工、社会分化，是知性思维在社会结构上的体现。马克思追求的未来共产主义社会则是一个消灭了分工、分化的社会。

因此，解释世界的知识哲学必须被改造世界的价值哲学所扬弃，知性必须被理性所扬弃。

改变世界的前提是价值的先行存在和价值在改变世界过程中的不断生成。正如列宁所说的：“世界不会满足人，人决心以自己的行动来改变世界。”[5]229改变世界就是为了让价值从主观转化为客观，再从客观转化为主观。在实践过程中价值实现主观和客观的相互转化、相互生成，不断上升发展。因此，改变世界的哲学必然是价值哲学。马克思主义哲学的基础和核心是实践，而列宁主张实践就是价值或“善”。他指出：“‘善’是‘对外部现实性的要求’，这就是说，‘善’被理解为人的实践=要求（1）和外部现实性（2）。”[5]229“善”就是价值，而“善”就是改造世界的实践。实践是人的本质力量的对象化过程，这过程由于是人类能力的发挥，本身就是价值，而实践的结果是人的需要的实现，是得到实现的价值。

扬弃知性的理性同价值是密切相关的。康德把知性的概念称作范畴，而把理性的概念称作理念。理念是一个价值性质的概念。理性的理念是康德说的物自体的含义之一[6]267。牟宗三说：“康德所说的物自身应是一个价值意味的概念，而不是一个事实的概念。”[7]如果物自体指的是理性的理念意义上的，牟宗三的观点是可以认同的。因此，当马克思在超越知性而迈向理性的时候，他就进入了价值领域。

马克思超越知性迈向理性，是马克思和恩格斯走向总体性或整体性的内在要求，因为理性的对象恰恰是总体或整体。而只有站在总体性或整体性的高度，才能表现出马克思所追求的人类解放价值，相反，如果只停留在知性上就不可能发现人类解放这一最高价值。农民、工人自发的、直接的思想观念并不是共产主义价值观念，而是封建主义、资本主义、工联主义价值观念。一个具体的农民的价值理想可能是拥有一块土地当地主，一个具体工人的价值理想可能是摆脱工人身份当资本家，这都是在他们身处的社会形态内部来思考问题，没有从社会形态总体来思考问题，没有把社会形态总体作为批判对象。而理性正是把社会对象上升为总体的能力，因而形成对资本主义社会形态总体进行批判的可能，从而能得出人类解放的共产主义价值目标。可见扬弃知性的理性是同价值特别是同终极价值的发生内在相关的。超越了知性的马克思主义哲学是以总体性为特征的哲学，从而也是价值哲学。

值得注意的是，马克思并没有停留于理论哲学或唯心主义哲学层面的理性。马克思的哲学方法论是从感性具体到思维抽象，再从思维抽象上升到思维具体。这是《资本论》中的方法。因而理性在马克思这里表现为思维具体（在黑格尔那里是“具体概念”）。而思维具体在实践唯物主义中就是人及其感性活动，即实践。当马克思说“全部社会生活在本质上是实践的”[1]56时，他是把本质看作感性活动，而不是知识论哲学上理解的感性之上的抽象的规定。本质不是感性之上的东西，就是感性活动，在社会来说其本质就是实践。这是马克思的社会现象学、实践现象学、历史现象学。

马克思哲学的实践现象学同价值哲学直接相通。因为实践所显像的正是人的本质力量、人特有的“作为目的本身的人类能力的发挥”[8]927。实践是人的本质力量的对象化，是打开了人的本质力量的书。因此，马克思的实践现象学就是价值哲学，是实践价值哲学。正是在此意义上列宁直接指认“善”（价值）=实践。善等于实践，也就是价值等于实践。人的本质力量在实践中对象化，在实践中发挥，就是价值，因而价值就是实践，实践哲学就是价值哲学。

可见，当马克思主义哲学强调“改造世界”“实践”“理性”“总体性”主题时，就超越了知识论哲学、理论哲学，以哲学革命变革的姿态形成了自己独具特色的价值哲学。

马克思主义哲学之所以是价值哲学还因为马克思哲学思想的发生、演变和发展过程始终围绕着价值哲学的理论架构而展开。价值哲学的理论架构是价值与事实关系、应然与实然关系、自由王国与必然王国关系、超验与经验关系。价值哲学这一理论框架的最初自觉者是英国近代哲学家休谟。休谟在《人性论》中惊异地发现“应当”与“是”的区别，价值判断与事实判断的区别[9]。休谟的这一发现使得作为价值哲学研究对象的“应该”“应然判断”、价值从混沌的意识中独立出来，因此休谟成为价值哲学的先驱人物。康德继承并极大地扩展了休谟发现的价值哲学理论架构。康德提出理性的运用可以分为两大领域：作为感觉界的自然概念的领域和作为超感觉界的自由概念的领域。康德说：“我们的问题只是这个：自由与自然的必然性能否存在于同一个活动里而没有冲突。”[10]康德建立了感觉界与超感觉界、自然概念领域与自由概念领域、自然与自由这样的价值哲学理论架构。在这个理论架构中的哲学运思就是价值哲学。不同只在于有的哲学强调自由与自然、价值与事实的统一，有的哲学则主张二者的对立，有的哲学则辩证地对待二者，主张二者的对立统一。

马克思哲学思想自发生以来都在价值与事实、自由与自然的价值哲学理论架构中运思，因而是价值哲学。

（一）“精神原则和肉体原则之间的斗争”

现在我们能见到的马克思最早的文章是马克思于1835年17岁时写的中学毕业作文《青年在选择职业时的考虑》。这篇文章一上手所讨论的就是作为最高价值的人的自由问题。文章中马克思探讨的问题可集中表达为个人自由选择与社会制约的矛盾、自己“内心深处的声音”与淹没“内心深处的声音”的名利虚荣等的矛盾。这是人的精神原则和肉体原则的矛盾。马克思写道：“我们的一生也就变成一场精神原则和肉体原则之间不幸的斗争。但是，一个不能克服自身相互斗争的因素的人，又怎能抗拒生活的猛烈冲击，怎能安静地从事活动呢？然而只有从安静中才能产生出伟大壮丽的事业，安静是唯一生长出成熟果实的土壤。”[11]5可见马克思在其哲学思想的开端处，就将“精神原则和肉体原则的斗争”作为运思架构，显示出其思想的价值哲学意味。在此马克思既看到了精神原则和肉体原则的对立斗争，又看到了克服二者之间对立斗争的必要性，认为只有在克服二者的相互斗争中“才能产生出伟大壮丽的事业”。后来，马克思的哲学一直是在克服精神原则和肉体原则的对立斗争，实际是在克服价值和事实的对立斗争。因而马克思哲学是价值哲学。

（二）“现实的东西和应有的东西之间的对立”

马克思在大学学习的专业是法学。当时柏林大学有两大法学学派，即以爱德华·甘斯为代表的黑格尔法学派和以卡尔·弗里德里希·萨维尼为代表的历史法学派。马克思在柏林大学时两派论战正酣。在两派的论战中表现出应有和现有、理想和现实的关系问题。马克思1837年11月在给父亲的信中直言：“这里首先出现的严重障碍正是现实的东西和应有的东西之间的对立。”[11]10马克思根据康德和费希特的哲学，按应有和现有的价值哲学理论架构建立了自己的法哲学体系，但始终未找到从先验法概念过渡到现实的法的途径，因此马克思放弃了他的庞大的法的形而上学体系构建，开始研究现实和重新研究黑格尔哲学。他说，我从理想主义，转向现实本身去寻求思想。同时再次读黑格尔，“不过有个明确的目的，这就是要证实精神本性也和肉体本性一样是必要的、具体的，并且具有同样的严格形式”[11]15。马克思回到现实也好，研读黑格尔也好，都是想解决“现实的东西和应有的东西之间的对立”问题，解决“精神本性”和“肉体本性”的关系问题，其所坚持的理论架构是价值哲学的理论架构。

（三）原子的二重性：“形式的规定”和“物质的规定”

马克思的博士论文写的是古希腊哲学家德谟克利特和伊壁鸠鲁的原子论的比较，其中贯穿的哲学理论架构仍然是应有与现有、价值与事实、超验与经验关系架构，不过这一价值哲学理论架构在马克思《博士论文》中表现为原子的二重规定，即原子的“形式的规定”和“物质的规定”。原子的“形式的规定”是一种超越的价值，而其“物质的规定”是客观的现实。

原子的二重规定跟德谟克利特和伊壁鸠鲁研究原子的立场与角度相关。前者以实证科学的态度研究原子，只能看到原子的物质规定；后者以哲学的态度研究原子，就既能看到原子的物质规定，又能发现原子的形式规定。马克思指出：“德谟克利特不满足于哲学，投入经验知识的怀抱，而伊壁鸠鲁轻视实证的科学；因为按照他的意见，这种科学对于达到真正的完善并没有什么裨益。”[12]10只有从哲学上看才能发现原子内部同时具有的矛盾二重性：“如果说伊壁鸠鲁以原子按照直线的运动表述原子的物质性，那么他乃是以原子离开直线的偏斜运动实现了原子的形式规定。”[12]19-20同一原子既有物质规定，又有形式规定。原子的形式规定，就是原子的自我否定、自我规定、自我运动、独立坚实本性，其实质是自由。原子的物质规定则是其客观的自然本性。在此仍然存在着自由与自然、价值和事实的价值哲学思维架构。

原子的形式规定即人的否定本性，不断地否定和摆脱具体定在，最终会出现一个没有具体定在的宁静的世界。这一宁静世界是希腊哲学、艺术、神学所追求的世界，是同现实世界相对立的世界。马克思写道：“正像原子由于脱离直线，偏离直线，从而从自己的相对存在中，即从直线中解放出来那样，整个伊壁鸠鲁哲学在抽象的个别性概念，即独立性和对同他物的一切关系的否定，应该在它的存在中予以表述的地方，到处都脱离了限制性的定在。因此，行为的目的就是脱离、离开痛苦和困惑，即获得心灵的宁静。所以，善就是逃避恶，而快乐就是脱离痛苦。最后，在抽象的个别性以其最高的自由和独立性，以其总体性表现出来的地方，那里被摆脱了的定在，就合乎逻辑地是全部的定在，因此众神也避开世界，对世界漠不关心，并且居住在世界之外。”[13]35在此存在着相对的现实必然性世界与绝对的自由世界两个对立的世界。这是古希腊哲学的双元世界。马克思与此不同的是他主张形式和物质都是同一原子的规定，因此他在《博士论文》中强调的自由不是绝对的自由，而是定在中的自由。这不是抽象的自由。马克思对原子的“形式的”和“物质的”二重化的理解受启于亚里士多德“四因说”。黄克剑指出：“马克思进到伊壁鸠鲁哲学的堂奥，入门的管钥是取自亚里士多德的‘形式’与‘质料’范畴。”[14]132马克思哲学继承着亚里士多德哲学。

（四）“神圣形象”与“非神圣形象”、“天国的批判”与“尘世的批判”对列

在告别黑格尔哲学时期，马克思持守的价值哲学理论架构并没有中断，它表现为“神圣形象”和“非神圣形象”、“天国的批判”和“尘世的批判”、“虚幻的幸福”和“现实的幸福”的对列。在此对列中前者是超验领域，后者是经验领域。在克罗兹纳赫时期，马克思的批判事业从超验领域迅速地向经验领域转换。马克思宣示：“真理的彼岸世界消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。于是，对天国的批判变成对尘世的批判，对宗教的批判变成对法的批判，对神学的批判变成对政治的批判。”[1]2“神圣形象”“彼岸世界”是神、僧侣的圆满的世界，“非神圣形象”“此岸世界”是世俗人的不完善的世界。马克思对路德发动的宗教改革的实质也是从神圣与非神圣、僧侣与俗人两者的相互转化来理解的。他说路德“把僧侣变成了世俗人，是因为他把世俗人变成了僧侣。他把人从外在的宗教笃诚解放出来，是因为他把宗教笃诚变成了人的内在世界”[1]10。路德把人的肉体从宗教中解放了出来，同时将宗教笃诚和信仰置于人的内在世界，从而在得到政治解放后的现代人中仍然存在着宗教笃诚、宗教信仰和感性肉体的双元性结构。宗教笃诚是超验价值，肉体欲望及其满足是经验价值，前者是“德”，后者是“福”。康德所指出的“德福二律背反”这一价值冲突仍然存在于现代人的双元存在结构之中。在此马克思仍然运用着价值哲学的理论架构。

（五）“自由自觉的活动”与“异化劳动”的对峙

在《巴黎手稿》中马克思开始对“非神圣形象”的资本主义经济生活进行批判。马克思的批判活动所运用的思维架构是价值和事实、超验和经验、理想和现实这一价值哲学理论架构。从经验的、事实的层面来考察，资本主义社会的劳动是一种“异化劳动”，而从超验的应然的层面来看，人的劳动应该是“自由自觉的活动”。在此马克思把人的劳动分为“自由自觉的”劳动和“异化劳动”，前者是应然的劳动，后者是实然的劳动。“自由自觉”的劳动是劳动批判的价值标准，“异化劳动”则是批判的对象，没有“自由自觉”的劳动的鉴照，就难以发现资本主义劳动是“异化劳动”，而没有现实的“异化劳动”，就难以体现出“自由自觉”劳动的批判功能。马克思批判资本主义的最高价值目标是实现“人类解放”。从这一价值目标看，“自由自觉的活动”和“异化劳动”恰好是人类解放的二重性根据。正如孙正聿所说的：“在马克思这里，人的‘解放’的根据是双重的：一方面，‘自由自觉活动’的‘类的特性’构成人的解放的可能性‘根据’；另一方面，人的‘类的特性’的‘异化’状态则是人的解放的必要性‘根据’。”[15]人的解放的必要性根据在经验现实的有欠性，即“异化劳动”；人的解放的可能性则在于人的超越性、主体性能力和美好向往，即“自由自觉的活动”。人是自然的存在，又是超自然的将在，人的这种“一体双元”存在结构，决定了人的价值活动的二重性和价值思维架构的二重性。

（六）“实证科学”和“意识形态”的区别

马克思写于1859年的《〈政治经济学批判〉序言》，是对历史唯物主义基本原理的经典表述。在此序言中马克思要求把实证社会科学同意识形态区别开来。他郑重其事地强调：“在考察这些变革时，必须时刻把下面两者区别开来：一种是生产的经济条件方面所发生的物质的、可以用自然科学的精确性指明的变革，一种是人们借以意识到这个冲突并力求把它克服的那些法律的、政治的、宗教的、艺术的或哲学的，简言之，意识形态的形式。”[16]33在此马克思要求“必须时刻”区别的是实证“社会科学”和“意识形态”。社会科学属于科学范畴，其所研究的是客观事实，即实然；意识形态虽然也以社会生活为基础，但其中有主体的态度、立场、价值、意志参与其间，同实证科学不完全一样，它有着浓厚的价值观和修辞倾向。质言之，社会科学反映社会事实，意识形态侧重于价值。

这里马克思像以前一样仍然在强调价值和事实的区别，仍然在坚持着价值哲学的理论架构。

（七）“可感觉”和“超感觉”、“必然王国”和“自由王国”的矛盾

价值和事实、经验和超验的价值哲学理论架构毫无例外地贯穿于马克思《资本论》巨制之中。《资本论》理论体系的逻辑起点是商品。马克思说：“最初一看，商品好像是一种很简单很平凡的东西。对商品的分析表明，它却是一种很古怪的东西，充满形而上学的微妙和神学的怪诞。……桌子一旦作为商品出现，就变成一个可感觉而又超感觉的物了。”[17]在商品的二重性中，使用价值是其感觉的、自然属性，价值是其超感觉的、超自然属性。《资本论》的理论体系就是以“商品二重性”为起点而展开的，其感觉（物质的）和超感觉（超物质的）矛盾贯穿马克思哲学经济学理论体系的始终。谢遐龄指出：“《资本论》开首就区分商品的使用价值（自然存在、物质）和交换价值（社会存在、非物质），有着重大的哲学意义。《资本论》乃至整个马克思主义，主题是人的社会存在，而不是作为血肉之躯的自然存在。”谢遐龄认为，商品二重性及由此展开的体系是对康德和黑格尔哲学的继承[18]101。马克思的哲学经济学研究的确是要从商品的感觉的、物质的外表中发现其内在的超感觉的、非物质的、社会性的存在。我们这里所关注的是马克思运用的“感觉”和“超感觉”关系思维架构。

在《资本论》第3卷中马克思运用“自由王国”和“必然王国”的对立和联系来论说物质生产领域和与其相对应的价值领域。马克思说：“自由王国只是在由必须和外在目的规定要做的劳动终止的地方才开始；因而按照事物的本性来说，它存在于真正物质生产领域的彼岸。……在这个必然王国的彼岸，作为目的本身的人类能力的发展，真正的自由王国，就开始了。但是，这个自由王国只有建立在必然王国的基础上，才能繁荣起来。”[8]926-927在此，“必然王国”和“自由王国”是此岸和彼岸的关系，但不是“形而上学的两极对立”，“自由王国”之彼岸要以“必然王国”的此岸为基础。这是对康德区分“自由概念的领域”和“自然概念的领域”之世界结构的继承和发展，是对价值哲学理论架构的坚执。

综上可见，马克思从中学作文运用“精神原则和肉体原则之间的斗争”一直到《资本论》坚持“自由王国”和“必然王国”的区别和联系，其一以贯之的运思框架正是经验和超验、事实和价值、自然和自由这一价值哲学理论架构。就此意义而言，马克思主义哲学是价值哲学。马克思主义哲学没有离开而是继承和发展着由休谟和康德所开辟的价值哲学道路。

二、马克思主义哲学是实践价值哲学

休谟对“是”与“应该”、“事实判断”与“价值判断”、“事实”与“价值”之间区别对立的首次发现，不仅开启了价值哲学研究的理论架构，同时也提出了价值哲学研究的对象和问题：既然价值与事实不同，那么什么是价值？价值如何发生，又如何实现？“是”与“应该”、“事实”与“价值”能否统一，如何统一？这些问题都是价值哲学所要研究的重大问题。

休谟是对康德有重要启发的哲学家。当康德哲学区分现象界和本体界、自然概念的领域和自由概念的领域时，他把价值理解为有别于自然的自由。自由的前提是“自”“自我”。由于自由不同于自然，所以康德的“自我”是“超验自我”“纯粹自我”。“自我”的实质规定是所谓“先验心灵能力”，即“先验认识能力、先验欲求能力”“先验审美能力”。康德的主要著作《纯粹理性批判》主要研究先验认识能力，《实践理性批判》主要研究先验欲求能力，《判断力批判》主要研究先验审美能力。这三种能力可以统称为人所独具的“人性能力”，它是自由中的“自”“自我”或“人”的实质规定。李泽厚将康德哲学的要点指认为“人性能力”及其揭示。他说：“‘要点’是更突出了康德最后一问‘人是什么？’突出地将‘文化心理结构’的主体（认识、道德、审美）界定为‘人性能力’（人性的主要特征和骨干）作为‘人之所以为人’来解说康德。”[6]455后来马克思将“人性能力”称为“人类能力”“人的本质力量”等，并提出“作为目的本身的人类能力的发挥”重大价值范畴界说命题。

在寻求价值和事实、自由和自然的统一问题上，康德将二者统一于审美之中。“审美带给人的‘自然的合目的性的美学表象’，但这表象中‘合目的性’却是无目的的。就其无目的而言，它通着自然概念的领域，就其合目的性而言，它又通着自由概念的领域；自然的领域和自由的领域由此得以契接。”[19]

如果说康德将“是”与“应该”、“事实”与“价值”统一在了“审美”之中，那么黑格尔则是把二者以唯心主义辩证法的形式统一在了“逻辑”之中，即绝对精神的逻辑发展过程中。以自由为本质的绝对精神先是对象化、外化为自然和客观精神，再否定、扬弃自然，回到自身而实现自由和自然的统一、价值和事实的统一。

康德的“审美”，黑格尔的“逻辑”都是主观的、思想的、理性的领域，都是理论哲学或“解释世界”的哲学，而不是实践哲学。马克思作为革命家非常不满意这种学院式、书斋式的解决价值与事实的理论方式。因此他才郑重地宣示了那句后来写在他的墓碑上的话：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。”[13]57这是哲学史上哲学的“实践转向”，是哲学史上的一次革命性变革。

实践是马克思主义哲学的基础、核心和基本特征。马克思指出：“全部社会生活在本质上是实践的。凡是把理论引向神秘主义的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”[13]56马克思哲学的实践转向意味着不同于以往理论价值哲学的实践价值哲学的产生和出场，意味着马克思主义将运用实践方式、实践思维来解决价值哲学及其中的所有问题。

马克思虽然是要将价值和事实、人的尺度和物的尺度、自由和自然统一于社会实践中，但这种统一是辩证的统一，是在承认和发现价值与事实、自由与自然区别对立前提下的统一。假如价值与事实、自由与自然没有对立，那么二者的统一也就没有任何必要性了。

那么，价值和事实的区别和对立的根源是什么？区别的实质是什么？在马克思之前并没有搞清楚。休谟也只是发现了价值判断和事实判断的区别，并没有发现区别对立的根源和实质。

由于在马克思之前哲学上没有澄清价值与事实区别的根源，因此马克思之前的思想家特别是德国古典哲学之前的思想家大都把以价值为核心的伦理学、美学、政治学等建立在自然和自然知识之上，如斯宾诺莎、霍布斯将伦理学、政治学这些围绕价值展开的学科建立在数学、心理学、几何学之上。正如有学者所说：“德国古典哲学之前的哲学家们，无论是经验派还是唯理派，都企图在自然或感觉经验或自然科学知识基础上建立关于社会的哲学。康德出来指明了他们的病根，限制了理论理性的适用范围，即限制了自然、感觉经验、自然科学知识等的哲学地位，在人类思想史上第一个提出了实践理性学说，为研究社会历史问题在哲学上奠定了合理的基础——合乎实践理性而非合乎理论理性。黑格尔在此基础上探讨了社会历史的发展。”[18]101康德与斯宾诺莎等人不同，他在区分理论理性的基础上，要求将以价值为核心的伦理学、美学等人文学科、社会科学建立在实践理性基础之上。然而实践理性也是理性、理念，同时实践理性本身就是价值观念。因而康德并未找到价值观念、实践理性的客观社会根源。

马克思提出的社会实践理论是价值发生的客观性社会根据，使以价值为核心的社会思想、人文学科能建立在客观基础之上，使理论、价值观念能够和实践相适应，成为实践的内在要素。这样就解决了休谟和康德未解决的价值、实践理性的客观根据问题。

休谟和康德虽然把价值世界和事实世界区分了开来，使世界二重化，但他们并不了解世界二重化的根源是什么，把二重化世界统一起来的基础是什么；而马克思哲学的“实践转向”就是要解决休谟和康德提出的这一重大价值哲学问题。

人都生活在二重化世界之中，即生活在感性世界和超感性世界，物质世界和精神世界，自然世界和社会世界，自然世界和文化世界，经验世界和超验世界。

实践是人改造世界的感性活动。人尚未改造的世界是自然世界，人改造之后的世界就转化为文化世界、属人世界、社会世界了。改造世界就是否定、扬弃、超越世界，因此改造后的文化世界、属人世界就是超越世界。

商品是资本主义生产实践的结果，因而实践使世界二重化的作用同样体现在商品中，这就是马克思在《资本论》中揭示的“商品二重性”学说。商品二重性在《资本论》中的地位极其重要，它构成《资本论》所建立的理论体系的逻辑起点。商品有使用价值和价值两种因素，商品的使用价值是商品的自然存在，商品的价值则是商品的社会存在。制造商品的生产实践具有把世界二重化的功能，这种本体论功能体现在商品中，就使得商品分化为自然存在和社会存在。谢遐龄指出：“《资本论》开首就区分商品的使用价值（自然存在、物质）和交换价值（社会存在、非物质），有着重大的哲学意义。《资本论》，乃至整个马克思主义，主题是人的社会存在，而不是作为血肉之躯的自然存在。《资本论》开篇先讲商品二重性，意图就在于贬退物质概念代之以社会存在概念。”[18]101谢遐龄强调马克思主义哲学最基本的概念是“社会存在”，而非“物质存在”。马克思由于强调实践在其哲学中的核心地位，因而非常重视区分物质存在与社会存在、自然关系和社会关系，处处提防用物质关系掩盖社会关系。马克思指出：“生命的生产，无论是通过劳动而达到的自己生命的生产，或是通过生育而达到的他人生命的生产，就立即表现为双重关系：一方面是自然关系，另一方面是社会关系。”[1]80生产实践把世界二重化为自然关系和社会关系、物质存在和社会存在。

在由实践分化出的二重世界中，马克思所重视的是其中的社会存在、社会关系、属人世界、文化世界。在马克思看来：“人就是人的世界，就是国家，社会。这个国家、这个社会产生了宗教。”[1]1“人就是人的世界”，就是说人是属人世界、文化世界，不是自然世界、物质世界。价值同人内在相关，价值是人本身和人的自我完成。因此，价值的根源、来源、根据、基础，不在自然世界、物质世界，而在属人世界、文化世界、社会世界、超自然世界。

有别于自然世界、物质世界的属人世界、文化世界、社会世界、超自然世界，在马克思的历史唯物主义哲学中都属于“历史”“历史世界”。马克思主义哲学之所以称为历史唯物主义，正是因为马克思重视自然生存、物质生活之上的“历史”。人是历史的存在，只有人才有历史。历史既累积着作为价值的“人类能力”“人性能力”“人的本质力量”，又永远向未来开放和前进延伸，成为价值的生成和存在之所。李泽厚言称：“历史分为有限时空经验的暂时性和不断积累、持续的开放性，后者是生存的根本，具有本体的神圣。所以‘神明’才成为行走的‘天道’，才是开放的、未曾确定、不可名状的。‘阴阳不测谓之神’，‘其为物不二，故其生物不测’。它是玫瑰花（唐诗：自由、活泼、眷恋），也是松槐树（宋诗：严谨、骨力、了悟），并因之‘逝者如斯，而未尚往也。”[20]342历史是人的自我生成和自我完成的过程，是价值生成和实现的过程。因而马克思恩格斯盛赞黑格尔哲学有巨大的历史感。马克思言称：“黑格尔的《现象学》及其最后成果——作为推动原则和创造原则的否定性的辩证法——的伟大之处首先在于，黑格尔把人的自我产生看作一个过程，把对象化看作失去对象，看作外化和这种外化的扬弃；因而，他抓住了劳动的本质，把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为他自己的劳动的结果。”[21]163历史的内容是人通过劳动实践的自我创造，是价值的不断生成和实现。因此，价值不在自然之中，而在人的实践活动及其发展过程，即历史之中。费尔巴哈只看到“自然”，未看到“历史”，“历史”在他的视野之外，因而马克思对费尔巴哈予以批评和超越。

以往我们对马克思所重视的“历史”重视不够，更多地把注意力放在作为“历史”前提的“物质生活”上。而对马克思来说与其说是重视“物质生活”，不如说是重视“历史”“创造历史”。我们看马克思恩格斯这段重要论述：“我们首先应当确定一切人类生存的第一个前提，也就是一切历史的第一个前提，这个前提是：人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。但是为了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些东西。因此，第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身。……德国人从来没有这样做过，所以他们从来没有为历史提供世俗基础。”在此，马克思使用两个“为了”，表达了一种价值层次和秩序：为了创造历史，必须能够生活；为了生活，必须吃喝住穿；为了吃喝住穿，必须生产物质生活。可见，最高层次的价值是“创造历史”，次一级的价值是吃喝住穿，再次一级的价值是生产物质生活本身。生产物质生活的地位是为创造历史提供世俗基础。“创造历史”是马克思追求的价值目的。物质生活资料生产的地位是“世俗基础”。打地基是为了建楼房。打地基不是目的，建楼房才是目的。由于以往的历史学家很少有人注意到历史的“世俗基础”，因而马克思才特别地突出了历史的“世俗基础”。历史的“世俗基础”固然十分重要，但它毕竟是“世俗基础”，不是历史大厦本身。对人之作为人来说“创造历史”才是真正重要的。人活着必须吃饭，但人活着不是为了吃饭。“创造历史”必须有“世俗基础”，但人类历史发展不是为了“世俗基础”。在《巴黎手稿》中马克思说得极为清楚：“动物只是在直接的肉体需要的支配下生产，而人甚至不受肉体需要的支配也进行生产，并且只有不受这种需要的支配时才进行真正的生产。”[21]50在这里马克思把生产分为“受肉体需要支配的生产”和“摆脱肉体需要支配的生产”两种，并认为只有后者才是“真正的生产”。这种“真正的生产”才是“历史”，因为这是不同于动物生产的人的生产。推动这种真正生产的动力已经不是直接的肉体需要，而是人的内在本质的对象化，是超越动物直接需要的价值。这才是真正的价值产生、生成和实现的领域。

在《资本论》中马克思把“受肉体需要支配的生产”或“由必需和外在目的规定要做的劳动”，看作是“此岸世界”；把“摆脱肉体需要支配的生产”，看作“彼岸世界”。前者是“必然王国”，后者是“自由王国”。马克思说：“事实上，自由王国只是在由必需和外在目的规定要做的劳动终止的地方才开始；因而按照事物的本性来说，它存在于真正物质生产领域的彼岸。”[8]926物质生产领域的此岸世界也是有价值和价值尺度的。马克思指出：“象野蛮人为了满足自己的需要，为了维持和再生产自己的生命，必须与自然进行斗争一样，文明人也必须这样做；而且在一切社会形态中，在一切可能的生产方式中，他都必须这样做。这个自然必然性的王国会随着人的发展而扩大，因为需要会扩大；但是满足这种需要的生产力也会扩大。这个领域内的自由只能是：社会化的人，联合起来的生产者，将合理地调节他们和自然之间的物质变换，把它置于他们的共同控制之下，而不让它作为盲目的力量来统治自己；靠消耗最小的力量，在最无愧于和最适合于人类本性的条件下来进行这种物质变换。但是不管怎样，……作为目的本身的人类能力的发展，真正的自由王国，就开始了。但是，这个自由王国只有建立在必然王国的基础上，才能繁荣起来。工作日的缩短是根本条件。”[8]926-927

马克思把价值分为两个层次：一是物质生产领域的此岸世界的价值或自由；二是物质生产领域彼岸世界的价值或自由。彼岸世界即物质生产领域的价值和自由是人支配自然；物质生产领域的彼岸世界的价值和自由是“作为目的本身的人类能力的发展”。人首先要改造自然，支配自然，达到人在自然面前的自由，实现幸福价值和美丽价值，达到天人合一；其次是在此基础上实现“人类能力的发展”或“人性能力”的发展。

从马克思的价值哲学思想中我们看到，马克思是把价值或自由建立在物质生产领域之上，特别是将价值建立在摆脱肉体需要的支配的生产之上。物质生产领域和摆脱肉体需要支配的生产，都是社会存在、社会历史、文化世界，因此马克思强调价值的来源、根据、基础是社会存在，是历史，而不是自然存在，不是物质存在。这就同那些在自然和物质之中寻找价值根据、来源的思想划清了界限，同启蒙思想家、18世纪法国唯物主义、费尔巴哈唯物主义等把价值建立在自然、物质基础之上划清了界限。

将价值的基础、根据确定为社会存在、历史，也同唯心主义价值哲学划清了界限。唯心主义者黑格尔也反对从自然中寻找价值，他断定：“自然的东西自在的是天真的，既不善也不恶，但是一旦它与作为自由的和认识自由的意志相关时，它就含有不自由的规定，从而是恶的。”[22]就是说价值的源泉、根据不在自然、物质，而在自由意志。西美尔也不承认价值在自然、客体之中，他认为：“无论在经验还是在超验意义上，主体与客体之间的差异都是可以设想的，价值从来都不是客体的‘性质’，而是一个仍保留于主体之内的判断。”[23]价值不在自然物质客体之中，是主体内部的东西。

马克思也不认为价值的来源是自然、物质，但价值的来源也不在意志和内心，而在社会存在、在历史。社会存在、历史都以实践为本质，因而马克思主义价值哲学主张社会存在而非自然存在，历史而非自然，才是价值的基础，最终实践才是价值的基础。

需要注意的是，马克思在强调价值和自由的历史基础的前提下并不完全否认自然的地位和作用，因为实践毕竟是自然的人化，实践以自然为先在前提。马克思、恩格斯在《德意志意识形态》中讲到人的感性活动、实践创造了感性世界时指出：“当然，在这种情况下，外部自然界的优先地位仍然会保持着。”[24]马克思虽然主张把价值建立在实践、历史之上，但又反对把“历史”和“自然”形而上学地对立起来。马克思、恩格斯指出：“人对自然的关系这一重要问题，‘自然和历史的对立’，好像这是两种互不相干的‘事物’，好像人们面前始终不会有历史的自然和自然的历史。”[1]76他们在此提出“历史的自然”和“自然的历史”两个概念，强调历史和自然的辩证统一。自然和历史的统一是基于实践的，因为实践是自然的人化。“人化”就是历史，其中以扬弃的形式包含着自然，所以历史是自然的历史，自然是历史的自然。

因此在马克思看来，价值在实践之中，具体来说价值在历史的自然之中，在自然的历史之中，在自然与人文的统一之中。正因如此，马克思才说：“共产主义，作为完成了的自然主义，等于人道主义，作为完成了的人道主义，等于自然主义，它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。它是历史之谜的解答，而且知道自己就是这种解答。”[25]78自然界的不断演进形成了人类，产生出人类是自然进化的完成，是完成了的自然主义；人通过实践不断改造自然，使自然适合人类，人也不断自然化，这是完成了的人道主义，即是自然主义。实践是自然人化和人的自然化双向互动的过程。实践改造自然一方面使自然愈来愈适合人，另一方面使人的本性和活动节律同自然相一致。李泽厚将后一方面叫作人与“宇宙—自然物质性协同共在”[20]333。“宇宙—自然物质”就是中国哲学中的“天”，所以这种人与自然的统一就是知天、同天、乐天，就是“天地境界”。人与自然在经验层面的统一，是幸福价值；人与自然在超验层面的合一，是审美价值、境界价值。人与自然经验和超验两个层面的统一都是在人改造自然的实践活动中完成的，否则人与自然的统一就成为中国哲学史上讲的主观的范围内的统一了。自然和人经过实践统一，其中就必然有社会的参与，社会的团结正义价值则是不可缺少的价值。实践是以社会交往的方式进行的。因而只有在社会团结正义的条件下，实践才能实现人和自然统一的目的。正如查尔斯·泰勒所言：“人类只有把他们的社会关系重新加以安排，才能达到其与自然交往的更高形态，或生产的更高方式。”[26]因此，人与自然的统一价值，如幸福价值、美丽价值、审美价值、境界价值等都依赖社会的改善，即依赖团结、正义、和谐的社会，依赖每个人自由全面发展的自由人联合体的形成。因此马克思才说，到了共产主义社会，作为完成了的自然主义等于人道主义，作为完成了的人道主义等于自然主义，是人与自然矛盾的真正解决。

作为价值基础的社会实践，形成了历史的自然和自然的历史，其中蕴含着人和自然的辩证统一，人和社会的辩证统一，这三个统一就是价值：人和自然的统一是幸福和美丽的价值；人和社会的统一是团结、正义的价值；人和自我的统一是崇高价值、智慧价值、尊严价值和境界价值。这样就形成了价值的若干形态，即幸福、正义、崇高。幸福是人和自然关系中的核心价值，正义是人与社会关系中的核心价值，崇高或尊严是人和自我关系中的核心价值。西方现代伦理学中的三大流派中，功利主义伦理学主要研究幸福价值，规范主义伦理学主要研究正义价值，德性主义伦理学主要研究崇高价值。而马克思主义实践价值哲学则要在实践的基础上对三者有所区分的前提下，将其综合起来。这显示着马克思主义实践价值哲学的巨大理论和实践优势。

如果说幸福、正义、崇高价值都属于实践中的“善”，那么，实践中还必须有“真”。因为实践必须遵循客观规律。实践是人的尺度和物的尺度的辩证统一，是外在尺度和内在尺度的辩证统一，是价值原则和真理原则的辩证统一，是善和真的辩证统一。而善和真的统一是“美”。马克思在《巴黎手稿》中论述人的生产实践的特点时，就揭示了人的生产实践中真、善、美三大价值的综合统一关系：“动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来建造，而人却懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得怎样处处都把内在的尺度运用到对象上去；因此，人也按照美的规律来建造。”[21]97尺度，就是规定、规律、本性。人在实践中对物的外在尺度和规律的遵循是“真”，对人的内在尺度的遵循是“善”，“真”和“善”在实践活动过程和结果中的统一是“美”。马克思在实践中把康德分裂了的“真”和“善”统一起来了。当然这种统一同康德一样也表现为“美”，但马克思实践价值哲学中的“美”不是主观的美，而是作为实践过程和结果的美，是建立在社会实践基础之上的美。

由此可见，实践中孕育、生成和包含着幸福、正义、崇高三大价值，同时亦孕育、生成和包含着真、善、美三大价值。

幸福和真理是人和自然关系中的价值：人和自然在认识上的统一是真理；人和自然在价值上的统一是幸福；正义和善是人和社会关系中的价值；崇高是人和自我关系中的价值；美则是一种综合性、总体性价值，是上面诸价值在感性形式上的辩证性统一。美是自由的象征。自由是人与世界统一的总体性价值。自由统摄着真、善、美，统摄着幸福、正义、崇高。因此，马克思的最高价值目的是自由个性的建立，是自由人联合体的建设。

马克思把价值建立在实践、社会、历史基础之上，而实践、社会、历史又不脱离自然，马克思站在实践的高度来看自然，这样人在自然面前的受动性，也会转化和升华为能动性的价值。人作为自然的存在具有受动性，人要吃喝住穿，人有生老病死，人受自然因果的决定。人的这种受动性常常会形成一种消极的负价值，如恐惧、焦虑、无奈、烦、畏、怕等消极价值观念。但马克思的价值观不是像费尔巴哈那样从这种直接的自然出发的，马克思是从能动的实践出发的。当从实践的能动性来观照这种自然的受动性时，那自然的受动性及其消极价值就会转化和升华为积极价值。对此，马克思喻示人们：“按人的方式理解的受动，是人的一种自我享受。”[25]82“人的方式”也就是能动实践的方式，生命本质对象化的方式。当“按人的方式”观照和对待人的受动性，即人的痛苦、苦难、烦畏怕时，这些消极价值就会转化和升华为人的“自我享受”，升华为坚韧、勇敢、英勇、欢乐。红军过雪山草地，在恶劣自然面前是何等艰难困苦，忍饥挨冻，然毛泽东的诗句却是：“更喜岷山千里雪，三军过后尽开颜。”自然的受动性、艰难困苦，在革命实践这种“人的方式”的烛照下，转化和升华为喜悦，这是革命的乐观主义。在人的本质力量对象化的能动实践高度上，自然的受动转化为价值能动，苦痛转化为快乐，牺牲、死亡转化为壮烈、悲壮，忍受转化为坚韧，病痛转化为淡然平静。作家杨绛深有感触地说：一切快乐的享受都属于精神，这种快乐把忍受变为享受，是精神对物质的胜利，这便是人生价值哲学。儒家的“修身”、宗教的灵修、道家的“坐忘”、佛家的“修行”等功夫实际上都是要将自然受动的“命运”转化和升华为能动的“境界”。不过这些价值转化和升华功夫都在教育或寺院中进行的，马克思主义实践价值哲学则要求在现实的社会实践中完成由受动到能动的价值转化和升华过程。

实践孕育、生成和包含幸福、正义、崇高（尊严）三大价值，实践孕育、生成和包含真、善、美三大价值，实践能够将受动的“命运”价值转化和升华为能动的“境界”价值，这都是从价值的具体形态上来讲实践和价值的关系的。从实践总体性来看，实践是人的本质力量对象化的感性活动，用马克思在《资本论》中的表述，实践是“作为目的本身的人类能力的发展”的感性活动过程。而“作为目的本身的人类能力的发展”，就是哲学意义上的价值。在此命题中，作为本体的价值和作为方法的价值是辩证统一的，价值是什么和价值怎么样是辩证统一的，统一于实践之中。运用中国传统哲学的话语，这是“即本体即（功）夫”“即存有即活动”。价值是本体、存有，实践是功夫、活动。诚然这只是概念形式上的类似，二者在实质上是有所不同的。

马克思主义实践价值哲学的优势是十分明显的：

（一）实践解决了价值本体问题

实践是人的本质力量的对象化，人的本质力量也就是马克思所说的“人类能力”，而“人类能力的发展”是“目的本身”。“目的本身”就是价值。因而价值就是实践过程中“人类能力的发展”。

（二）实践解决了价值的全面性和整体性问题

实践中孕育、生成和包含着幸福、正义、崇高（尊严）三大价值；实践中孕育、生成和包含着真、善、美三大价值，实践能够把受动的“命运”、痛苦转化和升华为能动的“境界”、快乐价值。因为“按人的方式来理解的受动，是人的一种自我享受”[25]82。“人的方式”就是能动的作为生命活动的实践。以色列著名思想家尤瓦尔·赫拉利也喻示：“生活有意义，就是在困境中也能甘之若饴；生活无意义，就算在顺境中也度日如年。快乐要看的是某人生命的整体，生命整体有意义、有价值，就能得到快乐。快乐还有重要的认知和道德成分。”[27]将“命运”转化和升华为“境界”具有更多的个体人生价值的特征。当代中外学术界讨论热烈的“正义”与“善”价值，其实只是实践中所蕴含的价值中的一部分，而各种价值的本质或总体是“自由”。

（三）实践解决了价值的普遍性和客观性问题

不同民族国家及其不同时期的实践都是人的本质力量的对象化，都是“人类能力的发展”，都在追求幸福、正义、崇高价值，都在追求真、善、美，都在追求自由。这就是价值的普遍性和客观性。实践追求的整体价值是自由，因为人之所以改造世界，就是想支配世界，而支配世界就是自由。因而人类的普遍价值和共同价值就是自由。易中天在回答世界上是否有共同价值时说：“有。比如世界各民族都不约而同地发明监狱，限制罪犯的人身自由，就说明自由是人类的共同价值。”[28]56承认价值的普遍性和客观性，并不否认价值的特殊性和主体性。各民族都在追求自由，但自由观并不完全相同。易中天在讲完各民族人都追求自由价值的同时说：“但在这个问题上，东西方的观念又有所不同。东方国家一般将剥夺自由视为对罪犯的惩罚，西方法学家则认为是对罪犯自由意志的尊重。他们认为，自由即选择，选择即负责。既然你‘自由地’选择了犯罪，那就同时意味着你‘自由地’选择了坐牢。为了尊重你的自由，必须把你关进监狱。但不管怎么说，都意味着自由是全人类的共同价值。”[28]56实践既是普遍的又是具体的，因此建立在实践之上的价值既是普遍的又是具体的，只看到价值的一个方面，看不到另一个方面就会导致教条主义或经验主义错误。人类普遍价值同民族特殊价值必须结合。我们从实践出发既要反对离开民族价值的抽象的人类共同价值，又要反对离开人类共同价值的单纯的民族主义价值观。

（四）实践解决了价值的主体性问题

实践是“作为目的本身的人类能力的发展”活动，“人类能力”是人所特有的主体规定性，是主体性的根本内容。康德讲主体性，主要是讲“人性能力”，它主要包括三项内容，即先验认识能力、先验欲求能力、先验审美能力。这都是在主体内在意识中讲主体性。黑格尔讲主体性是讲绝对精神的主体性，也是从主体内在方面讲主体性。马克思则把主体从内在方面带入外在感性历史实践。因此马克思讲的“人类能力”既包括内在的能力，更是指人类生产力、合作力等改造世界的现实能力。马克思在实践基础上极大地拓展了主体性，亦即拓展了价值。李泽厚在谈到主体性时指出：“‘主体性’概念包括有两个双重内容和含义。第一个‘双重’是：它具有的外在的即工艺—社会结构面和内在的即文化—心理结构面。第二个‘双重’是：它具有人类群体（又可区分为不同社会、时代、民族、阶级、阶层、集团等等）的性质和个体身心的性质。这四者相互交错渗透，不可分割。”[6]475-476康德主要讨论作为“文化—心理结构”的人性能力，马克思主要研究作为“工艺—社会结构”的人性能力，前者为内，后者为外。价值作为人性能力的发展、发挥，既要发展内在的“文化—心理结构”能力，以实现真、善、美价值，又要发展外在的“工艺—社会结构”能力，以实现幸福、正义、崇高或尊严价值。前者同个体人格教育价值内在相关，后者同社会文明进步价值内在相关；前者侧重内在自然人化，后者侧重外在自然人化；前者以后者为基础，后者以前者为动力为范导；前者为超验价值，后者为经验价值。实践所具有的主体性价值同时在措置着复杂的经验价值和超验价值的关系。

套用中国哲学范畴，作为主体性内在方面的“文化—心理结构”大体相当于宋明理学讲的“理”。“文化—心理结构”体现在个体心灵上则是个人的创造性、心灵能力，相当于心学家讲的“心”，此“心”的内容有三项，即“自由直观”“自由意志”“自由感受”。李泽厚指出：“这种主体性的人性结构就是‘理性的内化’（智力结构）‘理性的凝聚’（意志结构）和‘理性的积淀’（审美结构）。它们作为普遍形式是人类群体超生物族类的确证。它们落实在个体心理上，却是以创造性的心理功能而不断开拓和丰富自身而成为‘自由直观’（以美启真）‘自由意志’（以美储善）和‘自由感受’（审美快乐）。普遍心理的结构形式和个体心理的创造功能便是人性主体性所要探究的基本课题。”[6]479“普遍心理的结构形式”，大体相当于中国哲学的“理”。“个体心理的创造功能”，大体相当于中国哲学的“心”。王阳明等中国哲学家讲的心主要是良心，即道德心，是单一的道德伦理价值，而我们讲的“心”则是人的整体的价值心意，主要包括自由直观、自由意志、自由感受，是个体的创造性的心理能力或人性能力。价值的主体性就是这种人性能力的充分发挥，亦即真、善、美的充量实现、最大发挥，这也就是主体性的实现，是人的自我完成或自我完善。在实践的基础上，宋明理学价值哲学与康德价值哲学可以实现融合。具体来说康德的主体先验形式结构或“文化—心理结构”可以同“理”相融合，康德的“个体心理创造功能”（自由直观、自由意志、自由感受）可以同“心”相融合。这是“理”和“心”的创造性转化、创新性发展，是人的主体性的新发展，是价值和价值观的新发展。

（五）实践解决了价值的实现方法问题

在实践的基础上实现了价值本体和方法的统一。实践是“作为目的本身的人类能力的发展”过程。这既是价值的本体，又是价值的实现方式，是“即存有又活动”“即本体即（功）夫”。

价值本体是马克思在《资本论》中揭示的“作为目的本身的人类能力的发展”。而“人类能力的发展”从事实来看，就是人类实践的发展。“人类能力的发展”和实践的发展是同一个过程。正因如此，列宁断言：善就是实践，价值就是实践。善、价值就是实践，就是实现人的目的的活动，就是人的本质力量的对象化活动。因而实践既是价值本体又是价值方法，价值本体论和方法论统一于实践。

实践把主体客体化，即把人的本质力量、人性能力客体化、现实化，同时又把客体主体化、内化，即把客体和实践过程的结构内化于人的内在心理，形成“文化心理结构（理）”，形成人性能力的基础，成为个体心理创造能力（“心”）的条件。这是一个伟大的价值循环运动发展过程。这个价值循环运动发展过程是一个上升运动过程，后一个循环比前一个循环处在一个更高的价值发展阶段。黑格尔和列宁主张辩证法是一个圆圈套着一个圆圈的循环上升过程，就是对价值的主体客体化和客体主体化的实践过程的表征。

（六）实践解决了超验价值和经验价值的辩证统一问题

如上所述，价值哲学的理论架构是价值与事实、自由领域和自然领域、自由王国和必然王国、无欠世界与有欠世界、圆满世界和不圆满世界、超验世界和经验世界的对立、对峙。这是具有一体双元结构的人特有的世界观和价值观结构问题。价值哲学的重要使命就是怎样理解和解决这一二元对峙问题。在哲学史上，康德的以“审美”来解决二者间的对峙，黑格尔以“逻辑”来解决二者的对峙，而马克思则以“实践”来解决二者间的对峙。

马克思强调实践中有两大尺度即物的尺度和人的尺度、事实尺度和价值尺度，实践过程把这两大尺度融合起来了，因而实现了价值和事实的统一。因为实践不遵循事实中的客观规律就不能成功；不依照人的价值观念就没有意义，既成功又有意义的实践就是价值和真理的统一，是自由和自然的统一。

其实，价值和事实的对峙，自由和自然的对峙，圆满世界和不圆满世界的对峙主要是一个理论价值哲学问题，在人的实践过程中二者必须是统一的，不能是对峙的。因为如果二者在实践中依然对峙的话，实践就必然失败，人就难以继续生存和发展。哲学家萧前强调，价值和事实的统一，“应该”和“事实”的统一，“实践上能够证明就完成了”。孙伟平有段回忆：“我的博士论文《事实与价值——休谟问题及其解决尝试》讨论的是价值论、伦理学中的一个基础性难题，即休谟所发现的‘是’与‘应该’，或者说从事实判断能否导出价值判断这一问题。我对这个问题的解决尝试分为两个层次：一是生活实践的解决，二是逻辑上的解决。生活实践中并不存在‘是’与‘应该’，或者说事实与价值的鸿沟，但如何从逻辑上解决这一问题，囿于既有的逻辑观念和逻辑发展水平，目前尚难以做到。当时答辩委员们不约而同地将焦点集中在逻辑的解决思路和方案上，质疑和争议比较激烈。倡导实践唯物主义的萧前教授主动帮我解围：‘关于这一问题，实践上能够证明就完成了，逻辑证明部分根本不需要。’”[29]

萧前教授在这里有一个重要判断：价值与事实的统一，“逻辑证明根本不需要”！那就是说“应该”与“是”、价值判断和事实判断、价值理想与现实生活在理论范围内根本上就是对峙着的，是具有二元性或双元性关系的。因此，在理论范围内，执守超越的价值理想的人就会永远对经验现实采取一种批评、批判的态度，这种批评、批判所体现的就是在理论范围内价值和事实的对峙。西方马克思主义者、法兰克福学派提出的批判理论，就是在理论范围内对社会现实保持批判姿态。他们在运用一种超越的、理想的、非物化的人的价值标准批判资本主义现实。这种批判是理论范围内的批判，而不是实践范围内的批判。他们坚持的是理论和实践的区分、对立，而不是二者的统一。英国当代左派文化批评家托尼·本尼特就把知识分子区分为“批判型知识分子”和“实践型知识分子”。前者如西方马克思主义强调对资本主义的对立性批判，以激发和唤起现实生活中的个体的新的启蒙意识。托尼·本尼特在《批评的幻象》中认为这种批评没有真正解决现实中的问题[30]。理论范围内的批判虽然是“批判的武器”，不是“武器的批判”，但仍有一定的意义，它可以对实践起到某种“范导性”作用。我们一直坚持理论和实践的统一，这在实践上无疑是完全正确的，但当我们倡导理论和实践的统一时，就隐含着一个前提，就是理论和实践的对立。承认在理论范围内理论和实践的对立、价值和事实的对立，是理论上批评、批判活动存在的理由。否则，没有批评，鸦雀无声也是危险的。超越性的价值本身就包含着批评、批判潜能，否则价值就等同于知识了，理论就成了马克思所批评的“无批判的实证主义”。

马克思主义通过“武器的批判”，即实践来解决价值与事实、应有的东西和现有的东西之间的对立。在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，马克思指出：“哲学把无产阶级当作自己的物质武器，同样，无产阶级也把哲学当作自己的精神武器。”“这个解放的头脑是哲学，它的心脏是无产阶级。哲学不消灭无产阶级，就不能成为现实；无产阶级不把哲学变成现实，就不可能消灭自身。”[1]15-16哲学是理论、理念、价值、精神。通过无产阶级革命实践，哲学会消灭自己，而变为现实。这就是价值和事实、自由和自然经过实践而相互消灭，相互否定，达到相互统一。马克思之所以非常重视无产阶级，就是因为无产阶级能把哲学变成现实的物质武器，亦即是把价值变成事实的物质武器。

必须注意的是马克思实践价值哲学强调价值和事实的统一、自由和自然的统一是矛盾的统一、具体的相对的统一，而不是无矛盾的形而上学的统一，不是绝对的统一，否则，马克思同空想社会主义、乌托邦就难以区分了。实践之所以只能使价值和事实达到具体的相对的统一而非绝对的统一，是因为实践作为现实的感性活动是具体的历史的，是在一定时间、空间和主客观条件下进行的，要受到具体时空条件、社会历史条件的客观约束。如果看不到实践的具体性历史性、时空条件性，把一种圆满的价值理想试图在一次一时的实践中全部予以实现，那就会陷入空想社会主义、乌托邦，就会造成巨大的历史灾难。对此，马克思恩格斯是十分清醒的。在谈到共产主义时，他们指出：“共产主义对我们来说不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动。这个运动的条件是由现有的前提产生的。”[1]87“消灭现存状况的运动”就是改造世界的实践，因而“实践的唯物主义者即共产主义”[1]75。“消灭现存状况的运动”即实践，不是一步到位，不是毕其功于一役。因为这个运动、这个实践是依赖于由现有的前提产生的条件的。现有的前提主要是现有的物质资料生产方式及其水平，这个现有的前提水平高低，决定着价值理想能在多大程度上实现。马克思第一次发现了物质资料生产方式这一前提对人的价值观、价值理想及其实现的客观制约性，要求不要超越这个前提条件去实现美好的圆满的价值理想。为此，他们在《共产党宣言》中明智地指出：“共产党人为工人阶级的最近的目的和利益而斗争，但是他们在当前的运动中同时代表运动的未来。”[1]306在此马克思、恩格斯提出了价值实践的时间结构理论，即在具体的价值实践过程中，既把“最近”和“未来”区别开来，也把“最近”和“未来”联系起来。不把“最近”和“未来”区别开来，容易陷入乌托邦；不把“最近”和“未来”联系起来，则容易陷入工联主义、庸俗主义。在时间结构上把“最近”和“未来”能够既区别开来又联系起来，就能使价值实践活动既具有现实可操作性、可行性、有效性，又具有超越性、理想性、崇高性和总体性。马克思的实践时间结构理论，就是要使价值实践活动达到这样的辩证法高度。东欧剧变后，英国著名的分析马克思主义的代表人物科恩在思考苏联社会主义失败的原因时，他围绕的一个重要问题就是社会主义是否具有可行性。“社会主义还是可欲的吗？社会主义会是可行的吗？对这两个问题，特别是对第二个问题，科恩虽然没有给出令人满意的答案，但却提出了一系列值得令人深思的见解。”[31]如果从实践的具体性和马克思的时间结构理论来解决社会主义价值理想的可行性问题，会更科学有效一些。中国共产党在新民主主义革命实践中把关于社会制度的主张分为“最低纲领”和“最高纲领”，“现在的纲领”和“将来的纲领”；改革开放以来把理想分为“共同理想”和“最高理想”，都体现着价值实践的具体性和历史性，体现着马克思主义价值实践的时间结构之科学理论。马克思主义实践价值哲学是具体的历史的价值哲学，是同马克思主义时间结构理论相契合的可行性的价值哲学。

三、马克思主义哲学是人本价值哲学

上面我们论述了马克思主义哲学是实践价值哲学，而在马克思主义哲学中，实践价值哲学和人本价值哲学是内在相通的，都是马克思主义价值哲学的两方面的根本规定和根本特征。

在马克思主义哲学中，实践是人的本质，实践是人的存在方式，实践是人的本质力量或人类能力的发展。因此在马克思主义价值哲学中讲实践就是讲人，讲实践价值哲学就是讲人本价值哲学。

人本价值哲学的核心要义是说，价值是人本身和人的自我实现，人是价值的本体、根本、本质、核心和目的，也是价值哲学的本体、本质、核心、目的和终极关怀。价值哲学所要追求的就是人的自我认识、自我理解、自我珍爱、自我解放、自我实现和自我完成。

人作为价值存在自古洎今都是在同人的异在、价值异在的矛盾斗争中，应对其挑战中保持自我、发展自我、实现自我的。这些价值异在、人的异在最早是“自然”，后来是“神”，近代以来是“知识”“物”，目前是“机器”（智能机器人）。

人总是伴随着人的异在，价值总是伴随着价值异在，这似乎很奇怪，好像是人的命运。这正是人自身迷人的地方所在。我们还得从人的实践来解读人自身的这种奇特性。因为人是对象化的存在物，而对象化既包含人的本质的对象化，又包含人的本质的异在化（非对象化）。原因是人的内在本质对象化的过程和结果是要同某种外在的客观的东西相结合，而这种外在客观对象走着自己的路，并不顾及人的价值愿望，于是就生成人的异在、价值异在，也就是异化。西方文化史上的神话、宗教、文学都在表征人的这种存在和异在冲突的奇特性。《圣经·创世记》中有耶和华和蛇的相遇，在《圣经·约伯记》中有上帝和撒旦的冲突，在歌德的《浮士德》中有上帝和靡菲斯特的冲突，在《丽拉之预言》中有上帝和魔鬼的冲突。人作为具有主体性的价值主体最终会战胜魔鬼，战胜异在、消除异化。汤因比充满自信地说：“在《约伯记》、《浮士德》和《新约全书》里都同样地直截了当地宣称，魔鬼打的赌是不会赢的；而且魔鬼企图干涉上帝的意志，不但不能成功，反而会使上帝的意图更加彰明；上帝始终保持着主动，结果是让魔鬼去作茧自缚。”[32]81包括宗教、文学在内的一切观念、意识形态都是对社会实践和人的存在、发展的反映和表征，实践既对象化着人，实现着人的价值，又异化着人，物化着人，异化、物化就是魔鬼、靡菲斯特。人正是在扬弃异化、战胜魔鬼的奋斗中实现自己的价值，确证自己的存在的，正如汤因比所说“优秀需要苦难”“逆境中有美德”[32]99。

马克思价值哲学的本体、根本、核心是“人”“人本身”。马克思讲得非常明白：“理论只要说服人[ad hominem]，就能掌握群众；而理论只要彻底，就能说服人[ad hominem]。所谓彻底，就是抓住事物的根本。但是，人的根本就是人本身。”[1]9这里的理论是价值哲学理论。价值哲学理论的彻底处、根本处，就是“人本身”，“人本身”不同于“上帝”，不同于“物质”。马克思之所以要批判宗教（“神”），批判物化（“物”），就是要拯救“人”“人本身”，反对人围绕着“上帝”的太阳或“物”的太阳转动，而应当围绕着“人”“人本身”的太阳转动。“神”和“物”都会剥夺人的核心地位，因而为了“人本身”，马克思一生都在与“宗教”和“物化”作抗争。马克思说：“对宗教的批判使人不抱幻想，使人能够作为不抱幻想而具有理智的人来思考，来行动，来建立自己的现实；使他能够围绕着自身和自己现实的太阳转动。宗教只是虚幻的太阳，当人没有围绕自身转动的时候，它总是围绕着人转动。”[1]2就是说人要以自己为太阳，自己围绕着自己转动，以自己为核心。以价值为核心，就是人以自身为核心，自己是太阳，自己就是光和热的源泉。人自己就是自己的源头活水。“问渠那得清如许，为有源头活水来。”在价值问题上，人就是太阳，就是取之不尽、用之不竭的源头活水。在马克思看来，价值和意义是内在于人的，价值和意义不在人之上，不在人之外。这一点同以人为本的中华传统哲学价值论是相一致的。这是一种价值的“内在而超越”的存在特质。当然马克思的价值观有内在性，同时他又高度重视对象化，这又同中华传统价值论的纯内在性有所不同。

在马克思看来，“人”“人本身”是绝对价值、绝对命令。马克思说：“对宗教的批判最后归结为人是人的最高本质这样一个学说，从而也归结为这样的绝对命令：必须推翻那些使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系。”[1]9马克思一生都在批判资本主义生产关系，就是在执行这一“绝对命令”，把人从这种物化关系中解放出来，人的解放是马克思的最高价值目标。

马克思强调人要围绕“人”自身来旋转，而不能围绕着“神”和“物”，这才是价值和意义所在。围绕着人自身，就是围绕着价值。马克思时刻关注着人被其他非人的东西所遮蔽、所淹没、所束缚。他从青年时代开始就在做着这种“去蔽”工作，也就是价值工作。1835年17岁的马克思写的中学毕业作文《青年在选择职业时的考虑》就开始做人的“去蔽”的价值工作。其实马克思认为人的实质就是人自己“内心深处的声音”。他写道：“每个人眼前都有一个目标，这个目标至少他本人看来是伟大的，而且如果最深刻的信念，即内心深处的声音，认为这个目标是伟大的，那它实际上也是伟大的。”[11]3“内心深处的声音”，就是“自由”中的“自”“自我”“人”。人选择职业的最后根据就是自己的那个“自我”，即“内心深处的声音”。马克思主张选择职业时要根据“内心深处的声音”，而且这声音也是对职业进行评价的标准。而马克思最为担心的是这种声音被虚荣心、名利心、幻想等所淹没，他写道：“但是，这声音很容易被淹没。”[11]3因而马克思在此文中主要是批评淹没人的“内心深处的声音”的种种现象，让这种声音能够在选择中起决定作用。这种围绕着人这个中心，去除、打落遮蔽人的异在物可以说是马克思贯穿自己一生的价值思维方式。中学作文里的“去蔽”价值思维可以说是后来反对异化、物化思想的一种可贵的萌芽。

马克思在参加青年黑格尔派运动期间，以肯定和盛赞“自我意识”的形式来高度赞赏和肯定作为价值的人本身。在青年黑格尔派内部展开的“实体”（民族精神）和“自我意识”（批判的、思维的个人）的论争中，马克思所赞同的是“自我意识”。反对宗教有神论，主张主体性原则的布鲁诺·鲍威尔强调自我意识的地位和作用，受到马克思的肯定。对“自我意识”的肯定也就是对人的肯定。马克思在自己的《博士论文》的序言中宣示：“人的自我意识具有最高的神性。不应该有任何神同人的自我意识相并列。”[11]190马克思《博士论文》之所以选题为希腊晚期的伊壁鸠鲁哲学，就因为伊壁鸠鲁哲学属于自我意识哲学，探讨的是人的自我意识。马克思对原子论哲学的理解角度，不是物理学的、实证科学的角度，而是哲学的、人的、价值的角度。科学的对象是“物”，哲学的对象是“人”、是“价值”。马克思指出：“德谟克利特不满足于哲学，投入经验知识的怀抱，而伊壁鸠鲁便轻视实证的科学；因为按照他的意见，这种科学对于达到真正的完善并没有什么裨益。”马克思赞同伊壁鸠鲁从哲学的、价值的视域来理解原子论哲学。因而在马克思看来，伊壁鸠鲁哲学中讨论的原子，就是自由个体。伊壁鸠鲁主张的原子偏斜运动，就是个人超越由直线代表的必然性而实现的自由。原子自身所具有的否定本性即形式规定，就是自我否定、自我规定，就是自由。原子的物质规定性则意味着个人自由价值必须定在于一定的客观事物之中，因而自由不是抽象的自由，而是具体的定在中的自由。马克思对人的自由本质和价值的理解达到了具体和辩证的理论高度。从此之后马克思对人的自由本质和价值的把握就不是抽象性地把握了，马克思把自由价值的定在不断地向人的世界的深度和广度推进。马克思把原子及其规定的分析运用于对人的本质和价值结构的探讨。他说：“要使作为人的人成为他自己的唯一真实的客体，他就必须在他自身中打破他的相对的定在、欲望的力量和纯粹自然的力量。”[11]216黄克剑指出：“这在实际上是把分析原子概念自身中的矛盾方法，用在了对人的概念的分析上。人如同原子，也有质料方面即物质性方面的规定和形式方面即精神方面的规定；质料方面的规定就是马克思所说的‘相对的定在、欲望的力量和纯粹自然的力量’，而形式方面的规定，则在于对上述自然的质料的规定以‘打破’。人成其为人在于人自身内在的精神规定对物质规定的局限性的超越，在于心灵不为肉体欲望所拘囿而为肉体欲望的主宰。人的这种形式或精神方面的规定，就是人的自我意识。”[14]135马克思在《博士论文》中发现的原子的形式规定和物质规定之一体双元结构和定在中的自由理论，成为马克思分析人和价值的重要理论和方法论架构，从而使得马克思主义价值哲学成为合理的价值观和价值理论。

在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中马克思提出“人的根本就是人本身”和“人是人的最高本质”两个关于人的重大命题，并要求人必须“围绕着自身和自己的现实的太阳转动”[1]2。从上述两个根本命题和围绕人自身太阳转动，得出一个人的绝对命令：“必须推翻那些使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系。”[1]10只有推翻这些关系，人才能解放，才能实现自身价值，成为人本身。

在《1844年经济哲学手稿》中，作为价值的人依然是主题和红线。在此，人的本质和定在被肯定为劳动。“他把劳动看作人的本质，看作人的自我确证的本质。”[21]116因此此书是通过研究劳动来揭示人的本质和价值。这本书把人、价值放在社会历史发展的定在中考察。既然人的本质和价值在劳动中，那么就要考察劳动，其逻辑结构是：“自由自觉的劳动”→“异化劳动”→“扬弃异化劳动”。“自由自觉的劳动”是人的本质和价值的肯定，“异化劳动”是人的本质和价值的否定，“扬弃异化劳动”是人的本质和价值的否定之否定。这是人和价值发展的正、反、合过程：“人—非人—人”，或“价值—非价值—价值”。“自由自觉的劳动”是人的生命活动，是人的价值活动，是创造价值和享用价值相统一的活动，是马克思肯定和向往的具有审美快感的价值活动。与此相反，异化劳动则是不自由的降低为谋生手段的，创造价值和享用价值相割裂的劳动。在这种劳动中，“工人生产的财富越多，他的生产的影响和规模越大，他就越贫穷。工人创造的商品越多，他就越变成廉价的商品。物的世界的增值，同人的世界的贬值成正比”[25]47。照通常理解，劳动是人的本质，劳动创造人，劳动创造价值，但劳动都在一定的交往形式下进行，在资本主义交往形式或生产关系下，劳动变成了异化劳动，人的类本质疏离了人，人与人也相互疏离了。因此，人、价值都被异化、物化所遮蔽。外在的物、货币替换了人的内在品质。“货币作为现存的和起作用的价值概念把一切事物都混淆了、替换了，所以它是一切事物的普遍的混淆和替换，从而是颠倒的世界，是一切自然的品质和人的品质的混淆和替换。”[25]141因此，必须扬弃非人、非价值历史阶段，进入人、价值阶段。于此可见《巴黎手稿》的主题主线仍然是人、价值。

《关于费尔巴哈的提纲》这一“新世界观的天才萌芽”，其主题仍是人及其本质问题。在此文中马克思仍然在探求人的本质，他把人的本质首先从“理性”拉回到“感性”，再把人的本质从“感性对象”拉回到“感性活动”。“感性活动”就是实践。这是人的本质，同时也是价值本质的“实践转向”。由于实践是“感性活动”，因而，人和价值的本质不再是一般的、抽象的东西了，而是感性的现象的东西了，这可以说是马克思关于人的本质、价值的本质的“实践现象学转向”。人和价值本质的“实践现象学转向”，告别了从知性上来规定人和价值本质的传统做法。因此，人和价值的本质，不再被“理解为一种内在的、无声的、把许多个人自然地联系起来的普遍性”[1]56。同时人的本质、价值也不是那种知性的抽象普遍性。这样，人的本质、价值的本质既不是自然的抽象普遍性，也不是知性的抽象普遍性，前者同动物难以区别开来，后者同物难以区别开来。因而人的本质和价值是感性活动，是实践，是人的本质力量的对象化过程，是人和价值的感性生成过程。由于人、价值不是自然和知性的抽象普遍性，因而人、价值就是一种感性活动现象学（显象学）或实践现象学。如此一来，人就有可能摆脱受抽象的统治。因此，《关于费尔巴哈的提纲》，真正是一份“包含着新世界观天才萌芽的一个文件”。这种“实践现象学转向”把对人、价值的认识推向了新的高度，实现了一次革命性变革。实践现象学使我们对人、价值的认识摆脱了以认识物的方式来进行的错位路径，真正使人以人的方式来认识人和价值。

在《德意志意识形态》中，马克思、恩格斯对历史唯物主义基本原理的制定仍然是从现实的人出发的。作为社会客观结构的生产力、交往形式或生产关系、生产方式都是从人出发，在人的生命的生产过程中形成的。马克思、恩格斯说：“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在。”[1]67因为“有生命的个人”有肉体组织，才与自然发生关系，才改造自然，才形成生产力、生产关系、生产方式等社会关系和结构。因此，马克思、恩格斯强调：“社会结构和国家总是从一定的个人的生活过程中产生的。”[1]71从实践现象学出发，马克思、恩格斯将人的本质、价值的本质同感性的生产活动、行为联系起来，认为前者就体现在后者之中。他们强调：“这种生产方式不应当只从它是个人肉体存在的再生产这方面加以考察。它在更大程度上是这些个人的一定的活动方式，是他们表现自己生活的一定方式、他们的一定的生活方式。个人怎样表现自己的生活，他们自己就是怎样。因此，他们是什么样的，这同他们的生产是一致的——既和他们生产什么一致，又和他们怎样生产一致。因而，个人是什么样的，这取决于他们进行生产的物质条件。”[1]67-68这就是马克思主义的人学现象学、价值现象学、实践现象学。在此实践现象学中人“是什么”、价值“是什么”同感性的“怎么样”是一致的。人的本质和人的行为是一致的，人的本质同人的生产活动是一致的，本体和方法是一致的。这是“即存有即活动”。因此，没有必要再到人的感性活动背后或之上去寻找价值的本质、人的本质。本质和现象是统一的。人的本质和人的现象是统一的、价值的本质和价值的现象是统一的。人的本质、价值的本质，不是人的“说法”“想法”，而是“做法”。人的“在”与人的“做”是一致的，价值的“在”与“做”是一致的。这是“行在同一”“行价同一”。日本马克思主义学者内田树等甚至认为：“如果把历史唯物论用‘一句话‘来总结（当然这个要求可能有点过分），只要这一句话就够了。”[33]他说的这一句话就是马克思、恩格斯说的：“他们是什么样的，这同他们的生产是一致的——既和他们生产什么一致，又和他们怎样生产一致。”无论是个人还是群体，我们怎样判断他或他们的好坏、善恶？那要看他或他们做了什么，是怎么做的，而不是看他或他们是怎么说的或怎么想的。按照康德哲学，人的内心是否良善是一个不可知的问题，我们不要浪费时间和精力去认识不可认识的对象。因此，马克思说：“我们判断一个人不能以他对自己的看法为根据，同样我们判断这样一个变革时代也不能以它的意识为根据。”[16]33因此，我们应根据人的实践行为来把握人的本质，来把握价值的本质。这就是马克思主义的价值现象学、人学现象学。马克思以人的感性活动扬弃了人的抽象的知性、理性本质，把对人和价值的思想推到一个新的高度。

马克思为之付出毕生心血的理论巨著《资本论》的主题仍然是无产阶级和人的解放。正如学者所言：“马克思在每个领域的精深研究和‘独到发现’，结晶为他的全部工作的‘总的结果’，这就是关于人类历史发展规律和人类解放的马克思主义。而这个‘总的结果’的理论内容就集中地体现为《资本论》。”[34]《资本论》揭示的剩余价值理论，工人阶级受剥削理论，人受资本统治、货币统治、商品统治、抽象统治理论，说明和论证了人类解放的必要性；《资本论》揭示的资本主义运动规律、人类社会发展规律说明和论证了人类解放的客观必然性。

可以说马克思一生所做的工作是现代性批判工作，而他的现代性批判的价值标准和价值目标是人，是人的解放，是人的自由全面发展。正如马克思自白的：“在现代，物的关系对个人的统治，偶然性对个性的压抑，已具有最尖锐最普遍的形式，这种情况向他们提出了这样的任务：确立个人对偶然性和关系的统治，以之代替关系和偶然性对个人的统治。”[35]之所以要“确立个人对偶然性和关系的统治”，就是为了实现马克思最高的、终极的价值理想——自由个性，即“建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性”[36]。

上面我们主要是从马克思主义哲学思想的历史发展考察说明马克思主义价值哲学是以人为根本、为主体、为核心、为红线的，因而是以实践为特征的人本价值哲学。

如果从马克思主义哲学的特征看，同样可以发现和确证马克思主义价值哲学是以人为本的价值哲学。马克思主义哲学的特征是感性、实践性、总体性、辩证性。

马克思主义哲学重感性或现象性特征同人和价值内在相关。马克思之前的德国古典哲学的特征是重视理性。马克思哲学是对重理性的黑格尔哲学的颠倒。对理性的颠倒是感性。因而马克思主义哲学是重感性的哲学，有的学者干脆将马克思主义哲学称为“感性学”[37]。马克思哲学的感性特征蕴含的价值意义就是对人的重视，就是要成全人。因为马克思所说的感性既不同于唯心主义的理性，也有别于费尔巴哈说的自然感性。马克思讲的感性是指人的“感性活动”。大家知道单纯的理性和单纯的自然感性都不足以实现对完整的人的把握，而“感性活动”是能把人的感性和理性、外在和内在、物质和精神、存在和本质统一起来的，从而形成整体的人、整体的价值。譬如“感性活动”的结果是人的产品，这种产品是凝固的感性活动，在产品身上既可以有感性的直观形式，又有人的智慧、能力、理性、激情、技巧凝结于其中。因此在“感性活动”中，人就实现了感性和理性的统一、物质和精神的统一、思维和存在的统一、本质和现象的统一，因而完整的人、整体的人呈现在人的面前。可见，马克思哲学的感性特征，是以成全人、重视人为目的的，这体现着马克思主义哲学的人本价值特质。

马克思主义哲学的实践性特征同人和价值内在相关。马克思讲的“感性活动”就是实践，就是人的生命的生产。实践、生命的生产都是人的本质、价值的本质所在。因为实践是对象化活动，对象化是人的本质力量或人类能力的对象化或发挥。这既是人的生成和完成过程，同时亦是价值的生成和实现过程。人和价值的生成和实现是同一个过程。因为价值即人本身。价值即马克思所说的“作为目的本身的人类能力的发展”。实践活动不只是满足需要的工具性、实用性活动，更重要的是人的生命活动。人们通常从一种外在的“有用性”角度来看实践活动，而不是将其视作人的本质力量的对象化、生成和展开，于是实践仅成为一种工具性的活动，这是以一种功利的效用的方式看实践。而在马克思看来，“工业的历史和工业的已经产生的对象性的存在，是一本打开了的关于人的本质力量的书，是感性地摆在我们面前的人的心理学”[21]127。就是说实践是展示、显现人的本质的感性生命活动，同时是人的价值的生成和实现活动。

马克思主义哲学具有的整体性特征同人和价值内在相关。马克思主义哲学与重知性的理论哲学不同，它重视超越知性分化性的整体性或总体性。严格说来，知性是一种分析问题的物种化方式，而整体性则是一种考察问题的人的方式。所以整体性和人、价值是内在相通的。马克思考察人的方式是整体性方式，他提出了“完整的人”的重要理论。他说：“人以一种全面的方式，就是说，作为一个完整的人，占有自己的全面的本质。人对世界的任何一种人的关系——视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉、思维、直观、情感、愿望、活动、爱，——总之，他的个体的一切器官，正像在形式上直接是社会的器官的那些器官一样，是通过自己的对象性关系，即通过自己同对象的关系而对对象的占有，对人的现实的占有；这些器官同对象的关系，是人的现实的实现（因此，正像人的本质规定和活动是多种多样的一样，人的现实也是多种多样的），是人的能动和人的受动，因为按人的方式来理解的受动，是人的一种自我享受。”[25]81-82就是说，真实的现实的人，是一个“完整的人”、整体的人，是人的各种规定的统一。如果将人的某一种规定从整体的人中抽取出来，说这就是人的本质规定，那就不是真正的、现实的人了。因此，马克思批评私有制说它把人的多种多样的规定变得只剩下一种规定，即对物的占有的感觉。“私有制使我们变得如此愚蠢而片面，以致一个对象，只有当它为我们所拥有的时候，就是说，当它对我们来说作为资本而存在，或者它被我们直接占有，被我们吃、喝、穿、住等等的时候，简言之，在它被我们使用的时候，才是我们的。”“一切肉体的和精神的感觉都被这一切感觉的单纯异化即拥有的感觉所代替。”[25]82当人的全部丰富的、多样的感觉和规定只剩下一种，即“拥有的感觉”时，人就丧失了真正的自我，就不成其为人。在马克思看来，只有“完整的人”、整体的人才是人，才是“人的现实的实现”。只有在“完整的人”的视域下，人的某一种感觉和规定才是“人的”。同时只有在“完整的人”的视域下，人的某一种感觉，如痛苦的感觉才会升华为愉悦的感觉，焦虑的感觉才能转化为淡定的感觉，空虚的感觉才会转化为空灵的感觉，如此等等。一言以蔽之：“按人的方式来理解的受动，是人的一种自我享受。”人的受动性是人的“命运”，只有把“命运”升华转化为“境界”，人才能够摆脱“命运”的强制和压抑，才能把自我受动升华转变为自我享受，而完成这一关键性的价值升华转化，需要“完整的人”的积极建构。“完整的人”的建构，如果用中国传统哲学的话来讲就是“立命”“造命”，就是“成人”。孔子主张的修养过程有三个阶段：“兴于诗，立于礼，成于乐。”（《论语·泰伯》）修养的最高阶段是人的自我完成，其精神境界是快乐，即一种精神性审美。“完整的人”、整体的人，才是完成的人、审美的人。单向度的人不成其为人，“完整的人”才是人。这就是马克思主义哲学强调整体性的原因，也是马克思批判私有制、批判资本主义的原因。

马克思主义哲学具有的辩证性特征同人和价值内在相关。辩证法与形而上学是对立的。形而上学的认识论基础是知性。与此不同，辩证法的认识论基础是理性。黑格尔说：“就思维作为知性[理智]来说，它坚执着固定的规定和各规定之间彼此的差别。以与对方相对立。知性式的思维将每一有限的抽象概念当作本身自存或存在着的东西。”[4]172机械之物由各部分组成，各部分之间是外在的联系。一辆自行车拆开来，再组装起来还可以骑。工业化时代以机械制造为特征，因而作为工业化社会反映的“知性式思维”大行其道。与此不同，作为辩证法认识基础的理性以综合、整体、变化、发展为特征。理性式的思维是辩证法，辩证法的对象是有机整体。有机整体的各部分是有机联系的，不可拆解，把一个动物或人拆解为部分，它或他就死了，跟自行车不一样，因此，形而上学的知性式思维是认识物的方法，难以把握人。相反，辩证法则是认识和把握人的哲学方法。人的整体性、开放性、未完成性特性，是辩证法的人学根基所在。高清海指出，辩证法是“人的逻辑”“人的哲学”，形式逻辑是“物的逻辑”“物的哲学”。辩证法和形式逻辑异质性的根源在于它们认识和把握对象的异质性，前者的对象是“人”，后者的对象是“物”[38]。马克思主义哲学批判形而上学、坚持辩证法的缘由在于马克思所要把握的是“人”，而不是“物”；是“价值”，而不是“知识”。坚持辩证法是马克思主义哲学和中国传统哲学的特征，也是中国共产党哲学的特征。在中国共产党的理论史上，刘少奇较早地发现形式逻辑和辩证法的对立区别。1937年刘少奇与洛甫就如何总结党1927—1937年的经验教训展开一场著名理论争论。刘少奇以相当高的理论水平引人入胜地分析10年“左”的传统和根源之一是“思想方法与哲学方法上的错误”，即“形式逻辑”对党员思想方法的广泛影响。刘少奇宣布“形式逻辑”是“造成许多错误的根源”。这一具有理论深度的看法给毛泽东和全党耳目一新的感觉[39]。这是中国共产党在哲学上对辩证法的自觉，对马克思主义哲学的自觉，也可以说是对“完整的人”思想的自觉，对价值的自觉。1937年正是中国化马克思主义诞生的关键时期。新中国成立初期我国理论界又开展了辩证法与形式逻辑的争论，改革开放后的20世纪80年代又出现过关于知性和理性关系的争论1。哲学史、理论史的争论表明辩证法和形而上学的关系、辩证逻辑和形式逻辑的关系、理性和知性的关系同人、价值内在相关。人的问题、价值问题同认识论、方法论内在相关。梁漱溟曾说中国传统文化的特征是理性早熟，这一特征同中国文化价值观特征内在相关。马克思哲学和中国传统哲学都重视辩证法，这是重视人和价值的内在哲学要求。

（此处省去注释部分）