内容提要：目前国内外比较文学教材中所论述的方法主要有影响研究、平行研究及中国学者提出的变异学研究。这些研究方法看似完备，实则尚未涵盖比较文学的所有实践。例如，钱钟书在《管锥编》中使用的“打通”之法以双向阐释实现了跨文明的比较，是全球化时代东西对话的有效途径；刘若愚在《中国的文学理论》中用西方理论来阐释中国传统文论，使中西方的诗学在内容与结构上形成了可通约的契合。这些案例都是比较文学阐释学的具体应用，但它在理论层面始终没有得到明确的界定。作为一个值得重视的学科理论新观点，比较文学阐释学应当被写入比较文学的教科书中。

关 键 词：比较文学学科  比较文学阐释学  打通  中西诗学  文明互鉴

1986年由杨周翰、乐黛云等学者编著的《中国比较文学年鉴》一书中这样写道：“比较文学在中国的复兴是以钱钟书的巨著《管锥编》1979年在中国的出版为标志的。”①这一宣言不但描绘了学科发展史上的一个重要节点，更掷地有声地在《管锥编》与比较文学间建立起了一种事实性关联。这种关联在学术脉络中是有迹可循的，最早应当出自学者夏志清之口。他在1979年《管锥编》问世的前夕便预言道：“今秋《管锥编》出版应该是大陆“比较文学界历年来所未逢的最大盛事”；②两年后学者赵毅衡在《〈管锥编〉中的比较文学平行研究》里也将《管锥编》视为国内比较文学兴旺繁盛的标志之一。③但钱钟书本人并不承认这些说法，甚至颇为排斥被冠以“比较文学家”的名号，在与友人的通信中自陈：“弟因自思，弟之方法并非‘比较文学’，in the usual sense of the term，而是求‘打通’，以中国文学与外国文学打通，以中国诗文词曲与小说打通。”④

《管锥编》以其跨语言、跨文化的宏大视野深刻地启发了国内随后的比较文学研究，因此若要完全撇清与本学科的学术联系显然有悖客观事实。夫人杨绛曾向读者透露，先生常说自己是“一束矛盾”，他的许多观点并不总是“洽调一致的，只不过同出钱钟书笔下而已”。⑤由此观之，我们似乎也不必急于否定上文梳理出的脉络，因为钱先生承认使用过“比较文学里的一些方法”。⑥迄今为止，有关比较文学的定义非常之多，国际比较文学史上较有影响力的是法国学派、美国学派和中国学派。根据《比较文学概论》对学科定义的梳理，大致表述如下：法国学派认为“比较文学是国际文学关系史，是跨国文学影响关系”，美国学派侧重“跨国和跨学科的文学研究”，而中国学派则主张“比较文学是跨国、跨学科和跨文明的文学研究”。⑦问题的关键在于，纵观比较文学的现有范式——影响研究、平行研究、变异研究——钱氏的方法的确难以被归类。其好友德国汉学家莫芝宜佳(Monika Motsch)曾系统地论述过《管锥编》的研究方法，她注意到《管锥编》先是将东西两大文化圈拆解成无数小圈，在维持各自文化特性的基础上寻找它们的触点，⑧尔后再逐个连通。用他个人的话来讲，就是上文提及的“打通”之法，这也是钱钟书各类著述一以贯之的原则。那么，如要确立“打通”之于比较文学的合法地位则首先需要承认一个事实，即在长久以来的学科范式构建与方法论界定中始终存在着某个模糊的领域。

一、为比较文学阐释学正名

目前绝大多数中国比较文学著述，都将王国维的《〈红楼梦〉评论》视为中国比较文学的自觉肇始，如陈惇、刘象愚在《比较文学概论》中就指出：“他对《红楼梦》的评论由于立论高超和采用‘阐发法’达到了相当高的境界。”⑨多年前，笔者在梳理中西比较诗学史时也曾说过：“《〈红楼梦〉评论》发表于1904年，是王国维运用叔本华的美学思想分析中国古典文学作品的一次尝试，同时又是运用西方文论整理我国传统文化遗产的最早的一次试验。”⑩关于《〈红楼梦〉评论》属于比较文学研究的学界共识已然固若金汤、坚不可破，而在王国维“以西释中”的阐释实践里“比较”何在?阐释如何作为一种比较的方法?它又是否具备普遍有效性?实际上，我们可以将这些问题拆解为三个方面：1.《〈红楼梦〉评论》研究范式的创新价值究竟是什么?2.传统比较文学方法论能否对其进行有效阐释?3.为什么我们要将它看作比较文学研究，或者说将其视为比较文学的新证据是什么?

沿着这一思路还可以进而追问，为什么用西方文论整理我国的文学与文化遗产属于比较文学的研究方法?对此学界大多人云亦云，鲜有人刨根问底，给出具有说服力与逻辑性的学理论证。尽管《〈红楼梦〉评论》不属于比较文学现有的三种范式，但仍被视为比较文学的成功实践主要是因为它具备了三个重要的理论特征：一是跨越了中西文化疆域，二是在阐释中体现了自觉的比较意识，三是阐释本身具有文学性。这三个特征与一般阐释学，特别是哲学阐释学区别开来。三者相互关联，共同构成了比较文学阐释学的基本元素。

如果说1904年《〈红楼梦〉评论》开启了以西方诗学思想阐释中国文学作品的先河，那么1975年刘若愚的《中国的文学理论》(Chinese Theories of Literature)则开启了以西方诗学思想阐释中国文学理论的先河：前者是比较文学领域的学案，后者则是比较诗学领域的学案。同样作为开端，王国维进行了理论与作品的“错位”对话，而刘若愚展开的则是理论与理论的“对位”对话。之所以聚焦该学案是因为它与《〈红楼梦〉评论》面临着同样的问题，即：既然这部著作的研究对象是中国文学理论，那么为什么它会成为比较诗学领域的重要著作而非中国文学理论批评著作?由国别诗学“变”为比较诗学的过程中“比较”应当从何谈起?具体而言，刘若愚通过内容与形式上的调整，使中西方诗学的结构形成了可通约性的契合性：“我在传统的中国批评中把文学的理论分为六类。它们分别被称为玄学论、决定论、表现论、技巧论、审美论和实用论。”(11)这样一来，艾布拉姆斯的理论便成了《中国的文学理论》的“元理论”，也是现成可用的诗学公约数，对于世界各国文学理论而言都逃离不了这个框架。

也许有人会反驳，比较诗学不一定要有比较，正如比较文学不是文学比较一样。那么，是否所有不比较的诗学研究都可以被理解成比较诗学?是不是所有西方学者对中国文论的研究都能被称为比较诗学呢?如果王国维和刘若愚的“以西释中”属于比较文学范畴，那么“以中释西”又是否属于比较文学?我们能否用《文心雕龙》来阐释莎士比亚，用《二十四诗品》来阐释狄更斯?用西方浪漫主义、现实主义来阐释李白与杜甫又是不是比较文学?归根结底，比较阐释有没有规则、有没有底线、有没有边界?过去一百多年中，学界并没有在根本性的学科理论层面给予过清楚解释。

钱钟书在谈论中国诗(文学)时，首先提出“中国诗的一般印象”这一命题本身便包含了比较文学的立场(若没有他者的参与中国诗就只是诗)，然后旁征博引，在中西互证中比较地阐明了中国诗的基本特征，这就是阐释所具有的比较意识。作者最后指出，诗歌首先是诗，然后才是中国诗或西洋诗。阅读外国诗就如出门旅行，最终会回归故乡从而对本国诗产生更好的理解。(12)所谓的“中国诗并没有特特别别‘中国’的地方”，就是要倚赖共通的情感去打通中国诗与西洋诗的界限，由此赋予它们平等对话的可能。这揭示了钱钟书不以地理方位、文化形态为前提的阐释方式。“打通”的实质是一种东西文明互证的双向阐释，而建立在对不同国家的文学、诗学以及文化融会贯通基础之上的自觉比较也构成了“钱钟书式阐释比较”的核心。它相信共同的诗心在不同文化中有着各自的表现形式，而这些不同的形式是可以相互印证、相互阐释的。

由此观之，阐释的方法早已被心照不宣地运用在比较文学的实践当中了。若从这个角度来看，跨越了中西文化疆域的阐释天然就是比较的。需要明确的一点是，比较文学阐释学并非本体论层面的阐释学，而是与平行研究、影响研究以及变异学研究相同，作为比较文学学科下的一种方法论而存在，其目的是更好地指导文本解读和文学批评。如果说影响研究关注的是事实性文学联系，平行研究探讨文学审美以及文学与其他知识形态间的类同比较，变异学研究考察异质文化间的交往变异与融合，那么比较文学阐释学则是从跨文化、跨文明的视角来阐发文学，用阐释的方法来解读和比较不同文化、文明背景下的概念。借由这一研究模式，比较文学可以为文明互释、东西互鉴正名。比较文学阐释学最明显地体现在跨文化、跨文明的翻译阐释，跨文化、跨文明的文学平行阐释与跨文化、跨文明的文论阐释等方面。

二、中国早期的跨文明翻译阐释：格义的阐释比较

两汉之际佛教传入中土，传统“依经立意”的阐释方法遂面临了一个前所未有之新挑战，也即本土之经首次遭遇外来之经，跨越中外文化疆域的阐释亟待解决。格义作为六朝佛经翻译的主要方法，其出现标志着真正意义上超越文明界限的比较文学阐释学初步登场。最早对格义进行系统考据的是陈寅恪先生，他认为“格义”一说出自《高僧传卷第四·晋高邑竺法雅》，是指“以经中事数拟配外书，为生解之例”。(13)所谓的“拟配”与“生解”(格义的体例)点明了格义的本质，即它是语言文学层面的翻译与哲学层面的阐释的结合：以老庄思想中既存概念对佛经进行转译，并以子注的形式加以阐释。陈先生以为“合本”与“格义”是六朝初年佛典研究的两大方法，但二者又各有侧重：“格义之比较，乃以内典与外书相配拟。合本之比较，乃以同本异译之经典相参校。”(14)不难发现此二法虽差异迥然却都以比较为核心，这说明比较阐释的方法是面对他者时一种自然选择的文化策略。

与此同时，汤用彤先生关于格义的产生也有过一段颇为精彩的论述：

大凡世界各民族之思想，各自辟途径。名辞多独有含义，往往为他族人民所不易了解。而此族文化输入彼邦，最初均牴牾不相入。及交通稍久，了解渐深，于是恍然于二族思想固有相同处，因乃以本国之义理，拟配外来思想。此晋初所以有格义方法之兴起也。(15)

有了佛经翻译，才有了文学上若干佛学禅理的渗入，才有了严沧浪的“以禅喻诗”等等。在肯定不同文明异质性的基础之上，汤先生剖析了文化初遇他者时的一种普遍心理，这种文化心理超越了格义产生的历史背景，在如今全球文化交融的当下仍具有启发意义。不过汤先生错误地判断了一个情况，即格义只是佛教在传播初期采取的一种原始策略，而随着佛教兴盛及道安、鸠摩罗什等专业译经人的出现，格义之法便自行废止了。(16)事实上，格义作为一种自觉的比较阐释法远在《竺法雅传》的书面记载之前便已存在，且从未在文化交流的舞台上淡去：唐代曹洞宗借儒家君臣关系来譬喻“空即是色，色即是空”的教义；(17)宋代士大夫参禅学佛之风蔚然，王安石《字说》中常用佛经语言来附会解释汉字语义；甚至在今天我们日常使用的英语中如“dumpling”与“饺子”、“dragon”与“龙”等词汇之间依然是格义关系，这些名词实际上是完全不同的能指，只是它们的所指拥有较高的相似度，因此与其称之为翻译，毋宁说是格义阐释。用钱钟书先生的话来讲，就是“虽不相同，可以相当”。(18)

格义的出现是为了译介佛经，但从语言学的角度来看一切翻译都首先是格义，因为格义就是将相同或近似的所指(signified)在不同语言中的能指(signifier)匹配起来并进行替换。理想的格义模式是在阐释双方的语言中尽可能找到高契合度的能指，这与翻译的机制其实无甚差别。在早期的佛经译介中，格义常常表现为粗略、强势的语义替换，其弊端往往也非常明显。以己度人或以人度己的方式决定了阐释结果无可避免地会向强势文化一方倾斜。生硬的替换揭示的是强势语言对弱势语言的规范和统一，是以雅化俗的文化建设和以夏化夷的文化征服中的一部分，如三国时期著名的佛经翻译家支谦就曾主张对名词的翻译不得使用胡音，宁可牺牲文本的忠实性与可信度也要强行译胡为汉。

除了佛教东来以外，大型跨越文化、跨越文明疆域的文化交往活动还当属近代的西学东渐。埃文·佐哈尔(Itamar Even-Zohar)认为当某一文化处于转型时，翻译活动就会变得频繁，(19)而晚清以来西方的文化科学正是通过大量的译本涌入中国才最终促成了社会的现代化转型。如果说印度佛教在传入中国时采取的是一种妥协、迁就的文化策略，通过部分地让渡话语权(如佛典翻译的“五失本”原则)以获得传播接受中的便利，那么在晚清“别求新声于异帮”的浪潮中被格义替换掉的则是中国自身的话语。

王国维的《〈红楼梦〉评论》开始将古典批评和传统文论向西方学术话语靠拢：他以叔本华“生活之欲”来比拟《红楼梦》之“玉”(欲)的创造性解读开启了随后以西释中的批评实践，以及在《人间词话》中“有我之境”“无我之境”的表述都不难察觉出关于叔本华意志和表象的影响烙印。王国维类似格义的阐释“弃传统不涉理路的语态而袭用说理演绎的语法”，(20)应当被视为中国文学批评现代化转型的最初尝试。此时传统观念里的“夷夏之争”已为“师夷长技”所取代，代表着“先进、理性”的西方文化与“落后、蒙昧”之中国文化遂组成了新的格义体系。

作为启蒙思想家的严复在西方文化的早期推介中扮演过重要角色，他的翻译实践也相应地体现着由传统向现代过度时知识分子矛盾复杂的心理，这最直观地显露在“信、达、雅”(21)的基本翻译观中。理性的“信”“达”与保守的“雅”是内在矛盾的，尤其是当译文以启蒙普罗大众为目的时。对“雅”的刻意追求在多个层面上实践了格义的阐释方法：首先，严复所持的是一种精英文化观，他拒斥迎合通俗的白话文，认为“理之精者不能载以粗犷之词，而情之正者不可达以鄙倍之气”，加之师从桐城派文人吴汝纶，其译文风格复古典雅，颇有先秦遗韵，这就在文体风格构成了对现代西方著述的格义；在翻译体例上，严复擅长使用传统按语，《原富》《名学浅说》等译著都增注大量按语对原文进行阐述议论；至于概念内涵上的格义更是不胜枚举，如严复认为《道德经》中表现了希腊城邦式的民主思想，所谓“小国寡民”就是孟德斯鸠在《论法的精神》中所描绘的民主的真相。(22)

美国史学家本杰明·史华慈(Benjamin I.Schwartz)认为“严译是藉翻译来作诠释的绝佳案例”，(23)结合具体文本来看这一评价实非妄言。赫胥黎在《进化论与伦理学》(Evolution and Ethics and Other Essays)原书中写道：“The pigeons，in short，are to be their own Sir John Sebright.”(24)此处提及的“约翰·塞布莱特爵士”(Sir John Sebright，1767-1846)是英国著名的禽畜繁育专家，他创作过多部颇具影响的动物饲养与繁殖知识手册，其中“那些羸弱、患病的个体无法活着将疾病繁殖下去”的论述直接影响了达尔文“物竞天择”理论的形成，(25)达尔文在《物种起源》(The Origin of Species)中直接引用了塞布莱特爵士的鸽子繁殖实验。(26)而严复在《天演论》中做到了巧妙的以己之典、释彼之典，将其译为：“此何异上林之羊，欲自为卜式，汧、渭之马，欲自为其伯翳。”(27)“卜式之羊”“伯翳之马”的典故分别出自《汉书·卜式传》与《尚书·舜典》《史记·秦本纪》：卜式原是耕田畜牧的农人，有羊千余头，后受汉武帝赏识，让其在上林苑中牧羊；伯翳(益)是舜帝的虞官，协助其驯化鸟兽、繁衍牲畜。塞布莱特与卜式、伯翳三人以相似的人物特征构成了一组旗鼓相当的格义关系，实现了译文与原文的交互阐释。严复的格义比较在典雅工整之余，也预示了在即将到来的更为广泛深入的文化交流中双向阐释的出现。

三、“打通”的平行阐释比较

钱钟书曾在《中国固有的文学批评的一个特点》中指出：“我们常听说，某东西代表道地的东方化，某东西代表真正的西方化；其实那个东西，往往名副其实，亦东亦西。”一种文学现象或文化心理在世界之林中通常并非孤例，很多时候不同的表现方式下是人类共通的情感与审美，我们可以通过比较阐释的方法将他们串联起来。所谓“中国所固有的东西，不必就是中国所特有或独有的东西”，透露出的是一种开放的胸怀与交流的姿态，这也为世界文化提供了对话的可能。(28)钱先生相信中西许多诗学命题经得起普遍的验证，可以在双向阐释中越辩越明。这种学术观点也正是你中有我、我中有你的全球化时代里比较文学研究所需要的。

“打通”的方法其实在朱光潜的研究中已有雏形。从《诗论》中不难发现朱先生基本的诗学观是兼容并包的，他对诗歌的探讨既从儒家知人论世的批评理念出发，也认同古希腊的模仿说。他的研究并非单纯地使用中国材料去验证西方理论，而是超越格义的双向阐发。例如，他以中国文学中的“谐”与“滑稽”来解释幽默(the sense of humor，也即谐趣)的审美活动，认为西方近代的讽刺小说大都不逾“谑而不虐”之原则；而在探讨“境界”这一独特的中国诗学话语时援引克罗齐“直觉”(intuition)的概念来解释，认为境界是直觉中一个独立自足的意象。(29)乐黛云先生认为朱光潜所探求的是东西文艺现象中的共同规律，“用从西方文学总结出来的理论阐发中国文学，也用从中国文学总结出来的理论阐发西方文学。”(30)此外，《悲剧心理学》还广泛地打通了学科边界，将悲剧、哲学、美学、宗教以及心理学熔为一炉，深入探讨悲剧体裁产生的心理机制。

不过朱光潜的比较阐释虽然在方法上超越了单向格义，但仍未能摆脱阐释双方内在的文化等级。他的目的往往在于做出某种价值判断，正如《诗论》序所言：“一切价值都由比较得来，不比较无由见长短优劣……研究我们以往在诗创作与理论两方面的长短究竟何在，西方人的成就究竟可否借鉴。”(31)诚然，与他者的对比、观照可以取长补短是毫无疑问的事实，但此过程中用以衡量长短、优劣的标准也相应地需是多元的。朱先生在比较阐释中所持的标准具有较为明显的单一性，由于深受黑格尔等西方思想的影响，使得他的结论常常带有一种内省式的自我反思、自我苛责和文化自卑，例如他认为中国之所以没有悲剧是因为中国人对终极性问题不关心等。(32)以西方理论为绝对阐释标准难免让人对朱光潜的研究产生以短击长、有失公允之感，从而陷入了另一种格义的怪圈，也使得比较中相互理解与平等对话的效果受到损害。

阐释标准的绝对化是比较文学阐释学时常容易陷入的窘境，例如70年代台湾学者偏爱使用的以西方理论套中国文本的模式。古添洪等人提出：

我国文学，丰富含蓄；但对于研究文学的方法，却缺乏系统性，缺乏既能深探本源又能平实可辨的理论；故晚近受西方文学训练的中国学者，回头研究中国古典或近现代文学时，即援用西方的理论和方法，以开发中国文学的宝藏。由于这援用西方的理论与方法，即涉及西方文学，而其援用亦往往加以调整，即对原理论与方法作一考验，作一修正，故此种文学研究亦可目之为比较文学。(33)

在这种理念指导下比较文学领域内涌现了许多极具创造性与想象力的阐释实践被整体性地称为“阐发法”。阐发法在解读异质文化时高效便捷、新意频出，我们甚至可以说，当比较文学学科走入危机的瓶颈时，是阐发法让它在欧美之外，尤其是在中国实现了比较文学复兴。不过它完全否认了传统诗学在解释中国现代文学实践时的作用，因此只能在理论层面借用、挪用西方的文论来进行自我构建。忽视文化规则与话语差异的解释往往难脱牵强附会之嫌，陈惇与刘象愚批评了民族虚无主义和文化帝国主义两种单向阐释，但对于理想化的阐发方式却也仅能给出一种较为暧昧的界定：不要求所有具体案例都必须做到相互阐发(因为这样明显不切实际，且可比范围将受到极大地压缩)，但又强调“作为一种理论和方法，阐发的双向性和相互性是不容忽视的”。(34)

直到《管锥编》问世，比较文学阐释学才有了一种区别于平行研究与单向格义的理想范式，即使这种范式很难被复制。与朱光潜先生的研究不同，《管锥编》让中西双方在文本中做自由对话，而作者通常只点明渊源，鲜做引申，也很少下孤立绝对的价值判断。用莫芝宜佳的话来讲，钱钟书的方法首先是对文艺体系进行拆解，然后寻找单个的“共接点使中西方的思想得以相互解释，相互批评”。(35)如果她的论证仍稍显抽象的话，我们不妨借助语义学的理论来进行比喻说明：同一现象在不同文化中有着各自的表述，它们可以被看作是语义学中的“义位”(meme)，具有内在相似与互补性；义位通过引文材料的形式，围绕着“共接点”不断被叠加、由此及彼，最终组成了一个在整体意义上紧密关联的语义场(semantic field)，并在场内以一种自由的状态来不断阐释彼此。举例而言，在“爱情困境中女性难以解脱”这一语义场内，钱钟书从《卫风·氓》中的痴情女子入手，先后叠加了《会真记》《任氏传》《孔雀东南飞》中具有相似情感特征的其他义位，而奥维德《女杰书简》与拜伦《唐璜》中的诗行、斯达尔夫人的言论等等也进一步突出了男女对待感情的差异，(36)它们在场内相互补充、彼此阐释。

钱钟书认为“人文科学的各个对象彼此系连，交互渗透，不但跨越国界，衔接时代，而且贯串着不同的学科”。(37)这一总结几乎涵盖了“打通”的各个层面。具体而言，比较阐释打通的是时间界限(传统与现代)、语言的界限、文体的界限以及学科的界限。当这些界限都因人类共同的情感认知而变得通透之后，阐释便能在异质文化中往来自如、恣意穿梭，真正实现不谈东西，只谈文学。首先，《管锥编》引文涉及的语言有六种之多，援用中外上万条书证，触及人文艺术各个领域的不同表现形式，其次，《管锥编》由繁体文言写成，除了特殊的时代原因，钱先生还希望“借此测验旧文体有多少弹性可以容纳新思想”；(38)中文引注基本没有出现“五四”以降的理论，从而跳过了受西方濡染的现代中国，使传统中国与现代西方得以展开直接对话。“打通”的方法不但避免了跨文化阐释中牵强附会的定论，还消除了格义阐释中难以避免的文化地位差。它以自由交互的比较阐释取代了格义中单向的意义替换。钱钟书认为自己的处理是“皆打通而拈出新意”，(39)可见生发新意是他的目的。这并不是说我们文化中固有阐释体系无法生成意义，只是借由比较文学阐释学的视角，我们可以在传统的解读之外获得一种更具普遍性的意义，一种超越民族性的审美与认知。就像庞德之于中国诗“郢书燕说”式的解读赋予了文本新的生命，激活了世界文学的对话，艾略特(T.S.Elliot)因此称庞德是这个时代中国诗的发明者，借由他的翻译，西方读者最终才能真正理解原诗。(40)

四、多元标准的以西释中阐释法

即便如此，也并不意味着“打通”之法没有缺陷。比较文学是从欧洲同源文学体系中的影响研究起步的，而当我们将视野转向中国时，比较的前提就发生了根本性的变化。异质文化间的实证性影响往往非常有限，因而盲目追求文本意义上的近似是法国学者佛朗索瓦·朱利安(Francois Jullien)难以认同的比较方法。在1996年的一场访谈中他指出，钱钟书比较研究的致命要害是把类比完全等同于比较，这最终会使研究沦为“个人的直觉和随想”以及“一种难以掩盖的经验主义”，他总结道：“他的比较方法是一种近似法，一种不断接近的方法：一句话的意思和另一句话的意思最终是相同的。我觉得这种比较收效不大。”(41)

与钱钟书的“打通”不同，刘若愚的研究采用了以西释中的比较阐释，也是一个当代最常见的比较文学阐释学案例。他深入考察了西方文论与中国传统文学思想间比较的可能，希望西方学界可以注意到中国的话语，而不再单纯以西方的文学经验为基础去构建一般文学理论。将中国诗学纳入世界文论体系、引入多元的阐释标准也正是《中国的文学理论》一书的目的。对中西批评观念的融合打通体现了参与世界文学的诉求，这一尝试不仅让西方读者领略了中国古代文论的精髓，也使中国读者了解了西方学界是如何看待中国传统文论的。与钱钟书的模式不同，刘若愚并未在内容材料上就中西文学进行广泛的交互阐释，而是以西方话语和言说方式对中国古代文论进行了一次重述与重组。他首先根据中国传统的批评经验改造了艾布拉姆斯(M.H.Abrams)的四要素图表，在此基础上将中国传统文学理论分为形而上论、决定论、表现论等六种进行探讨。刘若愚师承新批评，因此他既不赞成韦勒克(René Wellek)历史主义的比较方法，也不认同佛克马(Douwe W.Fokkema)的文化相对主义，而是试图去探究那些超越历史和文明差异的文学特征、批评观念，他相信只有这样我们才能从总体上去谈论文学。

《中国的文学理论》主要有三个特征，这些特征将它与比较文学的传统研究范式区别开来：第一，刘若愚没有使用影响研究的模式。中国古代文论与艾布拉姆斯的诗学理论基本没有发生过交流与影响，没有比较文学意义上的同源性特征；第二，它不是中国文论与西方诗学的平行对举，因此也并非平行研究的比较模式。作为平行研究的代表作，余虹的《中国文论与西方诗学》、张隆溪的《道与逻各斯》等均采用类似“A与B”的模式，但刘若愚则直接以中国文论为目标靶向、以艾布拉姆斯理论为弓箭，实现了对位击穿；第三，它不属于变异研究或其他学科理论意义上的研究范式。刘若愚的研究框架及其知识谱系都是西方诗学，他的创新依赖艾布拉姆斯的理论支撑，是一种归化阐释而不属于变异研究。在阐释中，它跨越了中西文化的疆域，体现出鲜明可辨的比较诗学意识。

比较文学阐释学在中外文化的交往中大致发展出了格义、“打通”及以西释中等多种阐释方式，它们在文明互鉴与融合的过程中产生过至关重要的作用，而不同的阐释策略也反映了不同时期自身面对他者的文化心态。随着全球化进程的日益深入，话语的流动与理论的旅行在很大程度上已经帮助我们消解了过去文学研究的种种界限，这也为实现比较文学的双向打通和双向阐释提供了前所未有的机遇。要想避免单向地绝对化阐释，比较文学阐释学就应从人类共通的情感出发，引入多元的价值标准与审美取向，肯定异质文化中可比性的普遍存在。“同”与“异”是比较文学循环往复的关注重心，比较文学阐释学是本学科继变异学之后对“同”的再次回归，也是二者的携手并进。“南学北学，道术未裂；东海西海，心理攸同”(42)曾被奉为比较文学研究的金科玉律，而此后变异学的提出则揭示了“同”背后的差异与变异；阐释学则进一步打通了作为可比性的“同”与“异”，它旨在消除跨文化理解中的隔阂，而基于共性的阐释又必然导致阐释的变异。比较文学阐释学回应了当下文明交流、文明互鉴的时代要求；而阐释中出现的变异现象也成为文明创新的路径，如禅宗作为中国对佛教格义阐释的成果，早已非印度之花，而是于阐释中生长出的中华文明新枝。所以说，比较文学阐释学正是文明新枝得以产生的重要方法论和理论范式，同时它也为我们呈现了比较文学学科理论逐步完善的进程。

作为比较文学领域中的老实践、新话语，比较文学阐释学应当被视为与影响研究、平行研究、变异学研究地位相当的重要方法和研究范式，写入我们的比较文学教科书。

注释：

①乐黛云：《中国比较文学的现状与前景》，见杨周翰、乐黛云编：《中国比较文学年鉴》，北京：北京大学出版社，1987年，第17-18页。

②夏志清：《重会钱钟书纪实》，见杨联芬编：《钱钟书评说七十年》，北京：文化艺术出版社，2010年，第69页。

③赵毅衡：《〈管锥编〉中的比较文学平行研究》，《读书》1981年第2期。

④郑朝宗：《〈管锥编〉作者的自白》，见《海滨感旧集》，厦门：厦门大学出版社，1988年，第124页。

⑤杨绛：《钱钟书对〈钱钟书集〉的态度》，《钱钟书集》，北京：三联书店，2001年，第2页。

⑥张隆溪：《钱钟书谈比较文学与“文学比较”》，《读书》1981年第10期。

⑦曹顺庆：《比较文学概论》第2版，北京：高等教育出版社，2018年，第16-26页。

⑧莫芝宜佳：《〈管锥编〉与杜甫新解》，马树德译，石家庄：河北教育出版社，1997年，第36-37页。

⑨陈惇、刘象愚：《比较文学概论》，北京：北京师范大学出版社，1988年，第78页。

⑩曹顺庆：《中西比较诗学史》，成都：巴蜀书社，2008年，第33页。

(11)刘若愚：《中国的文学理论》，赵帆声等译，郑州：中州古籍出版社，1986年，第17页。

(12)钱钟书：《谈中国诗》，见《钱钟书散文》，杭州：浙江文艺出版社，2004年，第529页。

(13)陈寅恪：《支愍度学说考》，见历史语言研究所研究员外国通信员编辑员助理员共撰：《庆祝蔡元培先生六十五岁论文集》，南京：国立“中央”研究院，1933年，第7页。

(14)陈寅恪：《支愍度学说考》，见历史语言研究所研究员外国通信员编辑员助理员共撰：《庆祝蔡元培先生六十五岁论文集》，第17页。

(15)汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，北京：中华书局，1983年，第167-168页。

(16)汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，第168页。

(17)周裕锴：《中国禅宗与诗歌》，上海：上海人民出版社，1992年，第172页。

(18)钱钟书：《中国固有的文学批评的一个特点》，见于涛编：《钱钟书散文精选》，长春：时代文艺出版社，2000年，第228页。

(19)苏珊·巴斯奈特：《比较文学批评导论》，查明建译，北京：北京大学出版社，2017年，第13页。

(20)叶维廉：《中国文学批评方法略论》，见《叶维廉文集》第3卷，合肥：安徽教育出版社，2002年，第122页。

(21)赫胥黎：《天演论》，严复译，北京：北京理工大学出版社，2010年，第5页。

(22)王栻主编：《严复集》第3册，北京：中华书局，1986年，第516、1091页。

(23)黄克武：《自由的所以然：严复对约翰弥尔自由思想的认识与批判》，上海：上海书店出版社，2000年，第89页。

(24)Thomas Henry Huxley,Evolution and Ethics and Other Essays,Whitefish:Kessinger Publishing,2004,p.28.

(25)Carol Ekarius,Storey's Illustrated Guide to Poultry Breeds,North Adams:Storey Publishing,2007,p.152.

(26)达尔文：《物种起源》，舒德干等译，西安：陕西人民出版社，2001年，第38页。

(27)赫胥黎：《天演论》，第26页。

(28)钱钟书：《中国固有的文学批评的一个特点》，见于涛编：《钱钟书散文精选》，第226-227页。

(29)朱光潜：《诗论》，上海：上海古籍出版社，2005年，第18-22、40页。

(30)乐黛云：《中国比较文学的现状与前景》，见杨周翰、乐黛云编：《中国比较文学年鉴》，第17页。

(31)朱光潜：《诗论》，第2页。

(32)朱光潜：《悲剧心理学》，北京：中华书局，2012年，第212页。

(33)古添洪：《比较文学的垦拓在台湾序》，见黄维梁、曹顺庆编：《中国比较文学学科理论的垦拓——台港学者论文选》，北京：北京大学出版社，1998年，第178页。

(34)陈惇、刘象愚：《比较文学概论》，第126-128页。

(35)莫芝宜佳：《〈管锥编〉与杜甫新解》，第29页。

(36)钱钟书：《管锥编》第1册，北京：三联书店，2007年，第162-163页。

(37)钱钟书：《钱钟书作品集》，兰州：甘肃人民出版社，1997年，第546页。

(38)何明星：《〈管锥编〉诠释方法研究》，武汉：华中师范大学出版社，2006年，第37页。

(39)郑朝宗：《〈管锥编〉作者的自白》，见《海滨感旧集》，第124页。

(40)T.S.Elliot,Introduction,Selected Poems by Ezra Pound,London:Faber & Gwyer,1928,pp.14-16.

(41)秦海鹰：《关于中西诗学的对话——弗朗索瓦·于连访谈录》，《中国比较文学》1996年第2期。

(42)钱钟书：《〈谈艺录〉序》，见《钱钟书散文》，杭州：浙江文艺出版社，2004年，第449页。