现代政治学特别关注国家治理的两个方面：能力和民意。显然，国家治理的能力和民意不仅是政治治理的目标，也是政治合法性依据，同时还是国家权力系统得以稳定和延续的基本条件。无论是传统国家还是现代化过程中的国家，政治治理的能力和民意之间，即政治学家亨廷顿所说的“政体能力”和“政体类型”之间，往往是既可能相互补充、促进，又可能相互影响、干扰。如何满足国家治理的两个基本条件，其实也是古今中外政治家和政治学家关注重点。

传统中国的国家治理思想主要由儒、法两家构成，并且在两汉以后形成了儒法互补、王霸并用的国家治理结构。在中国传统政治历史上，国家的长期稳定，往往是依靠这一套独特的儒法互补的治理方式，能够在一定程度上满足国家治理的能力和民意的两个基本要求；与之相反，国家出现政治动乱，往往又是由于儒法互补的国家治理结构的失衡和瓦解。这一套儒法互补治理结构及其历史经验，能够帮助我们理解：为什么传统中国的君主专制政体的帝国政治，能够延续两千多年之久？这确实是世界文明史上一个值得深思的现象，同时也为现代管理学提供有价值的思想资源。

一、三代王国政治治理的霸道和王道

中国传统国家政治经历了夏商周三代分封的王国政治和秦汉以后的中央集权的帝国政治。尽管夏商周和秦汉以后的政体形式不同，但是这两个阶段的国家治理理念与实践有相通的地方。夏商周三代实行以血缘为依据分封的封建制，为了维持共主、诸侯的长久统治，各个时期的朝廷或王国积累了霸道和王道相结合的治理经验。

一方面，夏商周三代推行霸道的国家治理。夏商周三代的霸道治理，首先是指对外族的军事征讨、暴力征服。夏商周能够建立以血缘为依据的封建制，其首要条件是通过对外族的军事征讨、暴力征服来实现的，夏商周的王朝更迭与王朝对周边民族的征服都体现三代统治的霸道内涵。夏商周推行霸道的国家治理，同时也是指共主、诸侯对内部臣民的严酷刑罚、暴力统治。盘庚说“我乃劓殄灭之，无遗育无俾易种于兹新邑。”[1]对不忠的人要赶尽杀绝。武王伐商时对作战不力的也要杀掉，他说：“尔所弗朂，其于尔躬有戮！”[2]夏商周三代建立了“五辞”、“五刑”、“五罚”、“五过”刑罚原则，落实下来“墨罚之属千，劓罚之属千，剕罚之属五百，宫罚之属三百，大辟之罚其属二百，五刑之属三千。”[3]这一系列刑罚，可以强化王权治理的暴力统治。夏商周三代以刑罚制度建构王权统治基础，形成严酷刑罚、暴力征服相结合的“霸道”治理方式。

另一方面，夏商周三代政治也推行王道。在后来儒家推崇的“先王”谱系中的尧、舜、禹、汤，均是能够推行王道的有德者，特别是周人从商的覆灭中认识到“天命靡常”，看到了人民的武装倒戈，才使西周打败了商王朝，故而产生了民本思想。他们把民意与天命联系起来，将民意的力量理论化为天命，客观上制约着王权统治。太保论证殷商灭亡说：“天亦哀于四方民”[4]。《尚书·康诰》强调天命在于“惟人”。皋陶将天人关系概括为：“天聪明，自我民聪明。天明畏，自我民明威。”[5]认为天与民相互通达。所以统治者强调“施实德于民”[6]，以真心善待民众，认为“天惟时求民主”[7]，“民之所欲，天必从之”[8]，“天视自我民视，天听自我民听”[9]。这些民本思想，来自统治者认识到民众力量后的道德觉悟，所以他们继而提出“皇天无亲，惟德是辅”[10]，强调“敬德”而可以“保民”。这一王道的治理方式开启了春秋战国时期民本思想的先河。

西周王朝关于霸道和王道相结合的治理经验，其实就是一种治理能力和民意表达达成相对平衡的机制，这是三代王朝能够维持长久统治的原因。但是，这种治理效能和民意表达的平衡总是相对的，历史上许多暴君迷信权力，只讲国家的治理能力而不顾社会的民意表达，甚至有一些君主统治既无治理能力，又不能表达民意，故而导致国家政权快速崩溃。

二、儒家的国家治理目标：民意

春秋战国时期社会急剧变化，诸子百家均在为未来的世界探寻治理天下国家的方案。其中对后世产生重大影响，提出最为重要的治理国家天下方案的是儒家和法家。他们分别侧重继承了夏商周三代王道和霸道的治理经验，在民意表达和国家的治理能力两个方面，分别提出不同的国家治理目标、政治合法性依据，以及国家政权稳定与持续的条件。

孔孟儒家继承了夏商周三代王道政治的治理经验，将三代先王的民意为天、以德配天的观念发展为儒家的民本和仁政的政治思想体系。

先秦儒家提出“法先王”的主张，将三代先王的民意为天、以德配天的观念，发展为系统的民本思想。他们提出的民本思想，包含着下列几个最重要的政治原则。

其一，“立君为民”的权力来源原则。无论是三代封建制还是秦汉以后的中央集权制，均是君主独揽国家的政治权力的制度。为了说明君主统治权力的来源具有合法性，他们一致强调君主统治权力来源于天，故而君主又自称为“天子”。但是，原始儒家在君主统治权力来源的问题上，则是民本思想的倡导者。他们坚持一切政治权力的依据来源于人民。孟子说：“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。”[11]荀子说：“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也。”[12]在历史上，尽管一切朝廷、君主总是主张上承天命、立君御民以使自己的政治权力得到合法性，但是，原始儒家强调“天之立君”的最终目的则是为了人民。“民贵君轻”、“立君为民”成为中国古代最重要的民本思想命题，其核心理念是：在追溯政治权力来源的意义上,人民理所当然是主体，君主的设立只是为了人民。

第二，“民为邦本”的国家基础原则。国家的政治基础是什么？儒家坚持认同“民惟邦本，本固邦宁”理念，强调人民的利益是国家的政治基础，认为统治者必须以人民的利益与意志为出发点，才能保证国家政权的稳定和延续。原始儒家反复告诫统治者，必须充分认识到人民的意志和力量在国家治理体系中的重要性，以民为国家治理的根本。孟子说：“得天下有道，得其民，斯得天下矣。得其民有道，得其心，斯得民矣。”[13]尽管儒家也相信“天命”，但是他们继承了西周王朝“民之所欲，天必从之”的治国理念，强调决定国家权力稳定的基础是人民的利益和意志，民心不稳就必然导致国家崩溃。

第三，“爱民养民”的国家治理目标。儒家虽然对于富国强兵持肯定态度，但是并不认为这是国家治理的根本目的，而是强调“爱民养民”才是国家治理的根本目的。执政者的治理目标是什么？子贡问：“如有博施于民，而能济众，何如？可谓仁乎？”孔子答：“何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！”[14]也就是说，能让人民过上好日子，是比尧舜还强的圣人，这正是合乎儒家国家理想的王道政治。孟子也强调：“得天下也以仁，其失天下也以不仁。”[15]仁政的本质是爱民，他说“仁者爱人”[16]，而“失天下也，失其民也。失其民者，失其心也。”[17]要获得民心就要施行仁政。仁政的内涵是：首先，制民之产。“明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。”[18]其次，轻徭薄赋。“薄税敛，深耕易耨”[19] “易其田畴，薄其税敛”[20]其三，顺应民意。用人行政都要遵从民意：“国人皆曰贤”“然后用之”；“国人皆曰不可”“然后去之”；“国人皆曰可杀”“然后杀之”。[21]还要满足民心，实现“天下之士皆悦”“天下之商皆悦”“天下之旅皆悦”“天下之农皆悦”“天下之民皆悦”[22]孟子仁政的核心即是爱民。儒家主张执政者应能让百姓过上好日子，这是必须确立的“爱民养民”执政目标。

总之，“民本”的基本价值理念主要表现在以上几个方面，包括“立君为民”、“民惟邦本”、“民贵君轻”、“敬天保民”、“仁民爱民”等重要的国家政治原则，表现出人民在国家政治体系中的重要地位。“民本”思想深刻揭示了政治治理目标的“民意”要求，儒家希望能够通过民本的政治原则而限制君主的政治权力，最终能够顺应和表达“民意”。

如何才能实现民本的理念，让民意主宰政治权力？如何提升国家的治理能力，落实以民为本的治理目标？儒家继承了西周的“以德配天”的思想，提出让君主成为理想的“圣王”，让士人成为“君子”。总之，这是要求统治阶层自上而下地自觉追求圣贤、君子化的道德理想人格，最终实现“敬天保民”、“仁民爱民”的国家治理目标。譬如孟子认为君子、大人、士均代表这种道德人格，故而能够推动“民惟邦本”、“民贵君轻”、“敬天保民”、“仁民爱民”的国家治理目标。孟子理想的仁政，就是建立在这种由圣贤、君子治理国家的基础之上。

因此，儒家政治理想的实现必须依靠自上而下的道德力量。其一，孔子强调统治阶层的道德自觉性。孔子指出君子“为仁由己”，认为仁者应“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”[23]自觉遵循礼的规范。孔子还强调“君子无终食之间违仁”[24]，通过人格的升华，达成对德性的自觉。其二，儒家特别强调统治者的道德表率作用。孔子说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”[25]主张上位者应为道德表率，引导民众自觉遵循周礼。孔子对为政的理解：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正。”[26]故而孔子强调为政者的道德修养，他说：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”[27]又说：“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”[28]孔子对统治者提出严格的道德要求，从而实现自上而下的对德治的示范与推行。

为论证君主、士人的德性自觉的必然性，孟子提出了性善论来论证儒家道德。孟子说“君子所性，仁义礼智根于心”[29]“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”[30]认为仁义礼智乃是人之天赋本性。仁义礼智之性与口目耳鼻之性的关系上，孟子说“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”[31]尽管孟子不否定人普遍具有的自然之性，但他认为君子应该有天命的承担，故不以口目耳鼻之欲为性；仁义礼智本君子承担的天命，故以天命而言仁义礼智为性。对君子而言，仁义礼智是天命之性，体现君子人格的道德规定。孟子强调“所欲有甚于生者，所恶有甚于死者。非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。”[32]认为仁义礼智之性人皆有之，贤者能够做到不失而已，强调君子、士人的德性自觉。

儒家的国家治理思想强调了政治的民意基础和治理目标，但是在诸侯争霸的春秋战国时代，并不能为统治者所接受，因为它是一种并不关注国家治理效能的学说。春秋战国时期诸侯争霸，这是一个诸侯国家参与竟智角力的时代，一个崇尚实力而追求富国强兵的时代，一个依赖军事征讨、暴力征服而获得权位的时代，一个躲避道德而崇尚霸道和权谋的时代。这个时代完全不具备推行儒家王道的政治环境，儒家重民意、讲仁政的国家治理思想，只能成为一种理想主义的政治学说。

三、法家的国家治理目标：效能

法家继承了夏商周三代先王的霸道治理经验，他们在国家治理目标即治理“效能”方面发展出不同于儒家的国家治理目标和政治合法性依据的理论。法家将三代先王对外族的军事征讨、暴力征服和对内部臣民的严酷刑罚、暴力统治的治理经验，发展为法家的富国强兵、君本政治、严刑峻法的政治思想。法家思想在国家治理目标即治理的能力和效率方面有着特别的优势，对正在争霸的诸侯国有着极大的吸引力。

法家系统地提出了法、术、势的学说，其实就是一种强调的国家治理能力和效率的政治理论。许多学者指出，这个学派虽然以“法家”命名，但是在法、术、势三个方面，“势”才是这个学派的核心，因为“势”就是君主治理国家的能力和效率的体现。

法家特别重视“势”。“势”是指君主的权力、权势、威势。法家为什么推崇“势”？因为传统中国的政治制度就是君主政治，君主的治理能力、治理效率是国家稳定、发展的根本条件。在法家看来，“势”是君主治理能力体现，也是国家治理具有效率的保证。所以，《商君书》特别指出“先王不恃其强，而恃其势”[33]、“先王贵势。”[34]韩非子说：“君持柄以处势，故令行禁止。柄者，杀生之治也；势者，胜众之资也。”[35]“凡明主之治国也，任其势。”[36]他把“势”看成统治者“胜众之资”即治理能力的体现。韩非比较了“德”与“势”在治国效率上的差别：“圣人德若尧舜，行若伯夷，而不载于势，则功不立，名不遂”[37]。他认为，“势”是统治者国家治理具有效率的保证，君王能够“制贤”、“王天下”的首要原因并不在于其能力高强、品德出众，而是由于拥有“势”而能够有效地治理国家，否则必将一事无成。在仔细考察诸多历史教训的基础上，韩非深刻认识到统治过程中强制力或权威、权力的不可或缺。

法家也特别重视“法”，因为“法”维护“势”的重要手段，严刑峻法是君主治理能力体现，是君主治理国家的有效性保证。韩非子强调明主必须“执柄以处势”，“明主之所导制臣者，二柄而已矣。二柄者，刑、德也。”[38]此处“刑”是杀戮处罚之权，“德”为庆赏之权。严刑峻法能够使得“行刑重其轻者，轻者不至，重者不来，是谓以刑去刑。”[39]通过严刑峻法而减少犯罪，能够体现君主治理国家的能力。韩非不认同孔子以忠顺孝悌之道去管理社会、治理国家，他说：“孔子本未知孝悌忠顺之道也”[40]韩非认为倡导仁爱孝悌是君主缺乏治理能力的结果，而他相信君主掌握严刑峻法才能获得治理效率：“其治国也，正明法，陈严刑，将以救群生之乱，去天下之祸，使强不陵弱，众不暴寡，耆老得遂，幼孤得长，边境不侵，群臣相亲，父子相保，而无死亡系虏之患。”[41]可见，法家认为，君主能够制定和推行刑罚，其实是反映了君主治理国家的能力和效率。

法家特别重视“术”。法家认为“术”也是维护“势”的重要手段，故而也是国家治理能力体现，是政治治理具有效率的保证。韩非指出高明的君王必须善于“操术以御下”，因为“君臣之利异”，“主利在有能而任官，臣利在无能而得事；主利在有劳而爵禄，臣利在无功而富贵；主利在豪杰使能，臣利在朋党用私”，[42]在这种利益冲突中，如果不懂得“操术”，就极可能导致“臣下轻君而重于宠人”[43]。所以，韩非子特别主张：“术者，因任而授官，循名而责实，操生杀之权，课群臣之能者也，此人主之所执也”[44]。“术”是君主治理国家能力的体现和保证。

韩非认为，对于一个君主来说，只要能够灵活运用法、势、术三大政治要素，就可以劳心而不劳力，治人而不治于人，成为国家最高权力的拥有者和运用者，这样的君主就是“明君”。韩非别具匠心地将“法”、“势”、“术”进行了有机的结合，并始终坚持将这三者放到人性特点中加以考察。法家的治理理论以自然人性为基础，认为“夫民之性，恶劳而乐佚”[45]民之性“饥而求食，劳而求佚，苦则索乐，辱则求荣”[46]“夫安利者就之，危害者去之，此人之情也。”[47]，“好利恶害，夫人之所有也”[48]。法家认为人性是趋利避害的，其行为皆出于利益而已，而人际关系也是一种利益交换：“君以计畜臣，臣以计事君，君臣之交，计也。”[49]“臣尽死力以与君市，君重爵禄以与臣市”[50]，君臣在进行“死力”与“爵禄”交易。因为趋利避害的人性特征，所以“凡治天下，必因人情。人情者，有好恶，故赏罚可用”[51]“赏莫如厚而信，使民利之；罚莫如重而必，使民畏之”[52]，“赏厚则所欲之得也疾，罚重则所恶之禁也急。”[53]，厚赏重罚立足于人的逐利本性，“是以国安而暴乱不起”[54]从而达成天下治理的最终目标。

与儒家强调国家治理的民意基础和治理目标完全不同，法家强调君主的治理能力和治理效率。春秋战国恰恰是诸侯争霸的竟智角力的时代，法家关于治理能力和治理效率的政治思想，能够满足诸侯国家对富国强兵、军事权谋、争权夺利的霸道需求。法家思想特别获得秦国国君的认同，经过一系列变法之后，秦国空前强大起来，并且很快统一六国，建立了中国历史上第一个中央集权的强大帝国。

但是，法家和秦帝国太迷信政治权力，片面地以国家治理能力为政治的目的，完全蔑视普遍民意在国家治理体系中的根本地位，否定道德与文化的精神力量，所以秦王朝统一中国后却突然崩塌，这与其政治治理结构的严重缺陷和失衡有关。秦王朝蔑视普遍民意的政治意义，推崇暴力，崇尚霸道，让法律、权术均成为专制皇权的工具。正如历史学家所说：“秦王怀贪鄙之心，行自奋之智，不信功臣，不亲士民，废王道，立私权，禁文书而酷刑法。”[55]秦始皇强化国家治理能力反而激化了政治矛盾：“设刑罚，为车裂之诛，以敛奸邪，筑长城于戎境，以备胡、越，征大吞小，威震天下，将帅横行，以服外国，蒙恬讨乱于外，李斯治法于内，事逾烦天下逾乱，法逾滋而天下逾炽，兵马益设而敌人逾多。秦非不欲治也，然失之者，乃举措太众、刑罚太极故也。”[56]最终导致国家权力的崩溃，出现“奸邪并生，赭衣塞路，囹圄成市，天下愁怨，溃而叛之”[57]的政权瓦解。

四、汉以后的国家治理体系：儒法互补、王霸并用

春秋战国时期，儒家与法家分别继承了三代先王的王道和霸道。儒家的政治治理思想强调了政治的民意基础和治理目标，但是却非常缺乏治理能效而不为任何诸侯国所采用；而法家继承三代先王的霸道，主张富国强兵以统一，严刑峻法以制民，这适应了诸侯国希望统一天下、强化集权的政治需求，故而在秦国得到有效的实践。但是秦王朝统一中国后却突然崩塌，证明法家也是一种有严重缺陷的治理思想。可见，儒家或法家，王道或霸道，任何一方均不能建构有效的国家治理体系。

汉代吸取秦亡教训，汉武帝崇拜三代先王的治理，故而推崇《五经》而寻求新的统治思想。西汉名义上是“罢黜百家，独尊儒术”，其实是融通儒家、法家等不同的政治思想，奠定了“王霸杂之”的新的国家治理结构。汉代以法家制约民众与保障王权，以儒家道德制约王权与体现民意，达成了相对平衡稳定的国家治理体系。所以，汉在秦统治基础之上建构起多元一体的治理模式。考察三代与汉代的治理体系，我们发现其内在的治理结构具有惊人的相似。汉代形成儒法互补、王霸杂之的多元一体的治理体系，奠定了中国古代国家治理的基本模式。汉帝国建构起相对稳定的治理秩序，其国家治理模式贯穿了传统中国两千多年。

汉以来的历代帝国，是如何建立儒、法互补的国家治理体系？这种互补的治理体系为什么能够建立和维持长期有效的国家治理？

首先谈谈秦汉以后王朝的建立和巩固的儒法互补。

古代的王朝政治的建构总是包括两个阶段：“攻”的阶段，即推翻旧王朝的战争时期；“守”的阶段，即建立新王朝的和平时期。历代的政治家在运用儒、法两家政治学说时，因处于“攻”和“守”的不同阶段而有不同侧重。一般而言，在推翻旧王朝的战争时期，主要偏重法家学说，因法家那种讲硬实力、重效率、崇权势的精神，更有益于征服政敌、开创霸业；而到了建立新王朝的和平时期，则主要偏重儒家学说，因儒家讲软实力、重民本 、讲仁义的精神，更有益于稳定民心、维护秩序、巩固政权。建立中国第一个中央集权制的秦始皇，所以能够成功地统一中国，成就了历史上辉煌的霸业，同他成功地运用法家学说分不开。但是，由于他不懂得儒、法互补原理，在统一中国后仍迷信权势，实行严刑酷法、横征暴敛等法家政策，造成“赫衣塞路，囹圄成市，天下愁怨”的局面，很快被农民起义所推翻。西汉贾谊在《过秦论》中指出，开创霸业和平治天下的政治策略是不同的，推翻旧王朝的霸业要用暴力，而平治天下建立新王朝则要用仁义。他在分析秦皇朝迅速灭亡的原因时说：“秦王怀贪鄙之心，引自奋之智，不信功臣，不视士民，废王道，立私权，禁文书而酷刑法，先诈力而后仁义，以暴虐为天下始。夫并兼者高诈力，安定者贵顺权，此言取与守不同术也。秦离战国而王天下，其道不易，其政不改，是以其所以取之也，孤独而有之，故其亡可立而待也。”[58]推崇暴力、刑罚、权势，这是法家的理论；提倡仁义道德，则是儒家的理论。贾谊认识到“攻守之势异”，认为“攻”与“守”必须运用不同的策略，这实际上就是儒法互补的问题。国家建构既包括攻，又包括守，因而需要儒、法两家学说相互补充。秦始皇因没有把握国家建构的儒法互补原理，故而新建立的强大帝国迅速灭亡，给后世留下一个巨大的历史教训。以后的历代帝王不再敢那样一味迷信权势、崇尚暴力了，其中许多人认识到儒、法互补的道理。刘邦很快就明白“马上得之”的政权并不可以“马上治之”的道理。曹操也完全相信：“治定之化，以礼为首；拨乱之政，以刑为先。”[59]儒、法互补在自发地调节着王朝的建立与国家的建构。

其次，进一步谈谈国家建构完成以后的王、霸杂之的治理结构。

儒家特别强调“王道”与“霸道”的区分，孟子说：“以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大。”[60]王与霸正好是儒、法两家的不同国家治理模式，儒家的理想政治是以仁义道德作为国家治理原则，以满足人民利益的表达，故而是“王道”；法家的政治思想则是君主、朝廷为中心的政治原则，故而总是以强化君主对国家的掌控能力为政治目的，故而是“霸道”。但在历史活动和政治实践中，仅仅以“王道”或仅仅用“霸道”，皆不能够获得长治久安的政治治理。中国历史上那些正视现实、注重实际的思想家、政治家，皆是肯

定这一点的。如东汉初年的桓谭曾提出“王霸并用”的政治原则，他认为“王道”就是“先除人害，而足其衣食；然后教以礼仪，使知好恶去就”；而“霸道”则是“尊君卑臣，权统由一，政不二门，赏罚必信，法令著明，百官修理，威令必行”。[61]“王道”重德，关心民意；“霸道”重功，关心权位。但两者都有益于国家治理，故而“王道”和“霸道”须并用。对唐初“贞观之治”产生很大影响的魏征，也是以“王霸并用”为政治原则，他主张：“德、仁、功、利，……兼而行之。”[62]德、仁体现了“王道”的政治原则，功、利体现了“霸道”的政治原则，而德、仁、功、利兼行，也即是王霸兼行。从历史学、哲学的角度论证“王霸并用”原则的是南宋事功学派的陈亮。当时，理学盛行，理学家朱熹认为汉唐以来政治家皆行“霸道”，其“心乃利欲之心，迹乃利欲之迹”[63]。他们希望以义利之辨、理欲之辨来批判现实政治推行霸道，主张恢复三代的王道。陈亮认为，汉唐以来的政治家们虽然奉行“竞智角力”的“霸道”，但他们也有“王道”之心，他们的“霸道”是以实现“王道”为目的的。如汉高祖刘邦“竞智角力，卒无有及沛公者，而其德义又真足以君天下，故刘氏得以制天下之命。”[64]反过来说，“三代”的“王道”中也同样体现着“霸道”，没有征伐、谋位的“霸道”，禹、汤、文、武等人也无法成就“王道”。陈亮又从义利统一的道德哲学论证了“王霸并用”的观点，肯定义必须体现为利，故义利双行，缺一不可。因而，他主张“王霸可以杂用，则天理人欲可以并行”[65]。尽管程朱理学发展了“内圣之学”，常常以“内圣”的标准衡量“外王”，但儒家本质上要求“内圣”与“外王”统一起来，所以，即使是理学家，也不能不考虑一些经邦济世的问题。十分有趣的是，理学家们一涉足于经世的问题，也不能不是“王霸并用”的，如激烈反对“霸道”的朱熹，在论述具体的政治问题时，也主张“王霸互补”。他说：“政者法度也，法度非刑不立，故欲以政道民者，必以刑齐民。”[66]他并不反对“以政道民”的霸道和“以德道民”的王道并用。

五、中国传统治理思想与现代管理理论

古代国家治理与现代企业管理之间差别很大，但是也有相通的地方。所以，我们可以从中国传统的儒法互补、王霸并用的国家治理思想和运用中，将古代国家治理的经验与现代企业管理理论联系起来思考，寻求一些有价值的思想，为建立一种具有中国文化特色的现代企业管理理论。

法家的国家治理思想与现代企业管理X理论接近。现代企业管理X理论把人的工作动机视为获得经济报酬的“实利人”，这种人性论的主张人类本性懒惰，厌恶工作，尽可能逃避；主张用强制办法乃至惩罚、威胁，使他们为达到组织目标而努力；激励只在生理和安全需要层次上起作用。X理论认为企业管理的唯一激励办法，就是以经济报酬来激励生产，只要增加金钱奖励，便能取得更高的产量。所以这种理论特别重视满足职工生理及安全的需要，同时也很重视惩罚，认为惩罚是最有效的管理工具。 现代企业管理X理论与法家提出的人性本恶、只能通过赏罚以达到治理目的理念一致。

儒家的治理思想与现代企业管理Y理论 （麦格雷戈提出）接近。Y理论指出：一般人本性不是厌恶工作，如果给予适当机会，人们喜欢工作并渴望发挥其才能；多数人愿意对工作负责，寻求发挥能力的机会；能力的限制和惩罚不是使人去为组织目标而努力的唯一办法；激励在人各个层次的需要上都起作用。这种理论强调激励人的自我能动性，要求激励职工的工作意义，满足其自尊和自我实现的需要；使职工达到自己激励。只要启发内因，实行自我控制和自我指导，在条件适合的情况下就能实现组织目标与个人需要统一起来的最理想状态。现代企业管理Y理论与儒家的人性本善、德性自觉的儒家治理思想十分接近。

儒家的治理思想也与现代企业管理Z理论（日·威廉·大内）相通。Z理论强调管理中的文化特性，主要由信任、微妙性和亲密性所组成。根据这种理论，管理者要对员工表示信任，而信任可以激励员工以真诚的态度对待企业、对待同事，为企业而忠心耿耿地工作。微妙性是指企业对员工的不同个性的了解，以便根据各自的个性和特长组成最佳搭档或团队，增强劳动率。而亲密性强调个人感情的作用，提倡在员工之间应建立一种亲密和谐的伙伴关系，为了企业的目标而共同努力。Z理论将东方国度中的人文感情揉进了管理理论，可以将Z理论看作是对X理论和Y理论的一种补充和完善。儒家强调人的社会本性，主张通过社会和谐而获得精神动力的治理思想，与现代企业管理Z理论有相通之处。

中国传统的儒法互补、王霸并用的治理思想与超Y理论有相通之处。超Y理论（是1970年由美国管理心理学家约翰·莫尔斯（J.J.Morse）和杰伊·洛希（J.W.Lorscn））根据"复杂人"的假定，提出的一种新的管理理论。该理论认为，没有什么一成不变的、普遍适用的最佳的管理方式，必须根据组织内外环境自变量和管理思想及管理技术等因变量之间的函数关系，灵活地采取相应的管理措施，管理方式要适合于工作性质、成员素质等。超Y理论要求将工作、组织、个人、环境等因素作最佳的配合。汉以后的“性三品”、“性善恶混”的人性论，以及儒法互补、王霸并用的治理思想，均与超Y理论相通。

总之，中国传统的儒法互补、王霸并用的国家治理结构，其实可以看作是既结合X理论和Y理论、Z理论，又包括超Y理论的权宜应变的国家治理理论。我们相信，中国传统的儒法互补、王霸并用的国家治理思想和实践，可以为现代现代企业管理提供许多重要的思想资源。

（2015年11月参加“湖南国学践行英伦行”的活动，在牛津大学的演讲）

注释：

[1] 《尚书·盘庚》。

[2] 《尚书·牧誓》。

[3] 《尚书·吕刑》。

[4] 《尚书·召诰》。

[5] 《尚书·皋陶谟》。

[6] 《尚书·盘庚》。

[7] 《尚书·多方》。

[8] 《尚书·泰誓》。

[9] 《尚书·泰誓》。

[10] 《尚书·蔡仲之命》。

[11] 《孟子·尽心下》。

[12] 《荀子·大略》。

[13] 《孟子·离娄上》。

[14] 《论语·雍也》。

[15] 《孟子·离娄上》。

[16] 《孟子·离娄下》。

[17] 《孟子·离娄上》。

[18] 《孟子·梁惠王上》。

[19] 《孟子·梁惠王上》。

[20] 《孟子·尽心上》。

[21] 《孟子·梁惠王下》。

[22] 《孟子·公孙丑上》。

[23] 《论语·颜渊》。

[24] 《论语·里仁》。

[25] 《论语·为政》。

[26] 《论语·颜渊》。

[27] 《论语·子路》。

[28] 《论语·子路》。

[29] 《孟子·尽心上》。

[30] 《孟子·告子上》。

[31] 《孟子·尽心下》。

[32] 《孟子·告子上》。

[33] 《商君书·禁使》。

[34] 《商君书·禁使》。

[35] 《韩非子·八经》。

[36] 《韩非子·难三》。

[37] 《韩非子·功名》。

[38] 《韩非子·二柄》。

[39] 《韩非子·饬令》。

[40] 《韩非子·忠孝》。

[41] 《韩非子·奸劫弑臣》。

[42] 《韩非子·孤愤》。

[43] 《韩非子·八说》。

[44] 《韩非子·定法》。

[45] 《韩非子·心度》。

[46] 《商君书·算地》。

[47] 《韩非子·奸劫弑臣》。

[48] 《韩非子·难二》。

[49] 《韩非子·饰邪》。

[50] 《韩非子·难一》。

[51] 《韩非子·八经》。

[52] 《韩非子·五蠹》。

[53] 《韩非子·六反》。

[54] 《韩非子·奸劫弑臣》。

[55]  司马迁撰：《秦始皇本纪》，《史记》卷六，北京：中华书局1959年版，第283页。

[56]  王利器撰：《无为》，《新语校注》卷上，北京：中华书局1986年版，第62页。

[57]  班固撰：《刑法志》，《汉书》卷二十三，北京：中华书局1962年版，第1096页。

[58]  贾谊撰，阎振益、钟夏校注：《过秦论》，《新书校注》卷一，北京：中华书局2000年版，第14页。

[59]  陈寿撰：《高柔传》，《三国志》卷二十四，北京：中华书局1964年版，第683-684页。

[60] 《孟子·公孙丑上》。

[61]  桓谭撰，王谦之校辑：《王霸》，《新辑本桓谭新论》卷二，北京：中华书局2009版，第3页。

[62]  吴克撰，谢保成集校：《君臣鉴戒》，《贞观政要集校》卷三，北京：中华书局2003年版，第153页。

[63]  朱熹撰：《答陳同甫》，《朱文公文集》卷三十六，《朱子全书》第21册，上海，合肥：上海古籍出版社，安徽教育出版社2002年版，第1590-1591页。

[64] 陈亮撰：《问答》，《陈亮集》卷三，北京：中华书局1974年版，第32页。

[65] 陈亮撰：《又丙午秋书》，《陈亮集》卷二十，第295页。

[66] 朱熹撰：《答程允夫》，《朱文公文集》卷四十一，《朱子全书》第22册，第1865页。