中国未来的道路和前景需要自己去寻找，没有其他国家能够告诉我们该怎么走。
在上个世纪末，美国思想家福山曾经有过一个著名的论述“历史终结论”，但2008年全球金融危机从美国开始爆发之后，他的态度发生变化——历史并没有终结。在技术、科学上领先的欧美国家普遍陷入迷惘、危机。对于中国来说，我们需要寻找未来的方向，寻找走向未来的道路，通过自己的智慧来提供一个方案，给这个迷惘的世界一些启发。从明末开始“数千年未有之大变局”，尤其是鸦片战争以来，中国知识分子在进行不断的探索。它们与当下存在着某种呼应。
最近的新冠肺炎疫情让人们开始清晰地看到“百年未有之大变局”的轮廓：中国以可歌可泣的“武汉保卫战”和“湖北保卫战”，为全球提供了防疫的宝贵经验，并且成为海外华人的“避风港”。过去两百年来，都是中国人到海外去寻找机会和希望，这是第一次出现数以万计外访国人和华侨返回国内避难的情况。今天所说的“百年未有之大变局”是“数千年未有之大变局”之后的再变化。
鸦片战争之后，中国知识界对当时中国的状况有一个重要的论述，即“三千年未有之大变局”，或者说“数千年未有之大变局”。康有为对这种巨变有自己的分析，认为这一变局早在明末西方开拓海外殖民地的时候就开始了。它不同于以前的蒙古人、满洲人入主中原建立一个王朝，后者是所谓“以野蛮之国入文明之国”，进入中国以后，就被中原文化同化了。明末开始的这一世界大变局，在晚清形成了“列强环伺”、瓜分中国的态势。在文明、军事都被人认为全面落后的态势之下，当时的中国人该怎么做？
太平天国运动作出了跟以往很不一样的回应。它的名字非常特别，我们分开看，一半叫“太平”，一半叫“天国”。我们从两个方面来看“太平天国”的由来，每个方面都有一个思想史的脉络。
一方面，“太平”是儒学经典所谓的“三世”中的一世。“三世”即据乱世、升平世和太平世的不断循环。“太平”与“大同”含义接近，往往相提并论。“大同”在儒学经典中最为重要、最广为人知的出处是《礼记·礼运》。
洪秀全在《原道醒世训》中就引用了这一“大同”论述。“太平”是从古代中国人对大同社会的想象里面提炼出来的概念，儒家、道家都曾经用这个概念来动员大众。洪秀全为什么要用“太平”一词？因为当时知道天主教的人非常少，他必须用一个大家都能接受的、非常熟悉的概念，确立一个高远的、美好的社会理想，以此来号召、动员大家参与到运动中来。洪秀全把“太平”作为农民起义动员的核心概念，标示着近代思想的一个重要变化。
另一方面，“天国”与天主教有关系，是洋教运动的一个衍生物，是天主教进入中国之后带来的变化。明末意大利传教士利玛窦来到中国，这时传播天主教并非易事。他采取的办法是找到儒学史里面的缝隙，即今古文之争，通过这个缝隙来做文章。关于今古文之争非常关键的事件就是秦始皇焚书坑儒，当时儒家的经书因焚烧而失传。汉景帝末年，孔子的故居墙壁倒塌，时人发现了一批古书，有《尚书》《春秋》《论语》《孝经》等。有一批儒学学者认为，研究孔子的思想，研究儒学的思想，就应该对这批古书进行考证，以把握儒家经典的含义。这一流派我们称之为古文经学。今文经学则强调，儒家经典不能只看字面意思，要看其传达的微言大义。
利玛窦在这些儒家经典里面发现“上帝”概念，比如《诗经》中就有“上帝”，《易经》的阐释里面也有“上帝”。他强调这就是《圣经》里面的上帝，把儒学的道统接续到《圣经》。他认为，秦始皇焚书坑儒之后，中国儒学的发展方向出了问题，不再讲 “上帝”，把孔子的精神丢掉了，尤其是把佛教跟儒学搅到一起。
洪秀全接着利玛窦讲。不过他讲的上帝是中国化的上帝，把“太平”和“天国”融为一炉，即以我为主来消化、整合它们。他要建立的是构想中的新的中国，一个地上的天国。“天国”的意象被洪秀全所掌握，其实跟今文经学有着复杂关系；而对“太平”问题的阐释，则是被传教士的儒学阐释激发出来的反应。可以说，“太平天国”是中国的社会理想与外来宗教影响下的宗教运动的结合体，太平天国运动是在世界思想的碰撞里面出现的运动。
镇压太平天国运动的领导者曾国藩比较偏向古文经学，其幕僚中有一位今文经学学者戴望。戴望思考了一个根本性的问题：儒学、儒教、礼教究竟面临着什么样的挑战？他认为，必须要阐释孔子的太平大同之义，否则太平大同之义就被太平军、传教士所宣讲，那么这一理想社会的构想就变成了他们的构想。在很多政治斗争中间，谁能够提供一个对大家有吸引力的构想，他就掌握了意识形态的领导权。戴望把大同社会的构想作为一个制高点，认为儒学一定要抢占这个制高点。
戴望是在今文经学的脉络里讲孔子的太平大同之义的。他的老师宋翔凤是清代今文经学的开创者庄存与的外孙。宋翔凤和戴望都是通过阐释《论语》来看孔子关于太平大同的微言大义。
而清代今文经学的兴起其实与西方的传教士有一定的关联。庄存与是江苏常州人，以他为首的今文经学派被称为常州学派。常州学派有一个很有趣的现象，不少经学家包括庄存与都曾热心研究数学。
龚自珍在长诗《常州高材篇》中说道，“近今算学乃大盛，泰西客到攻如雠”，意思是，西方的传教士把西方算学带进来，然后常州学派的学者要跟它作对抗。这首诗被钱钟书称为“常州学派的序言”，提示了清代今文经学在兴起和发展过程中，与西方传教士之间存在思想上的斗争和交流。例如，庄存与在阐释《易经》的时候，经常提到上帝，但他说的上帝，含义与《圣经》中的上帝判然有别。
康有为的探索与太平天国的探索有一定的同构性。他在年轻的时候提出要立全球公理之学，把全球不同的经验整合起来，为寻找中国社会的方向提供一个蓝图。他要找到一个理想社会的制高点，这就是大同。
从中日甲午战争之后到戊戌变法之间，他写了两部重要的著作《孔子改制考》和《春秋董氏学》，认为中国现在所以有问题，是因为人们不知道孔子所讲的太平大同的道理了；他通过阐释孔子的太平大同之义，认为其囊括了现代西方的共和、民主、平等、自由等诸种价值。在中日甲午战争之后，直到去世，康有为的一贯思路是，以阐释孔子太平大同之义为基础，推动孔教运动。
另一方面，在戊戌变法失败流亡海外之后，康有为的思想有所调整，其中的关键在于，晚清共和革命潮流在新世纪逐渐发展之后，虽然他仍然强调孔子太平大同之义，但同时强调，中国现在处于据乱世的阶段，不能实行大同世里面的共和制，应当实行的是君主立宪制。在这个意义上，大家会认为他比较保守。辛亥革命之后，他参与张勋复辟，主张恢复帝制。他重新阐释了“三世说”：太平大同世非常美好，但它是在未来；现在是升平世（小康世）或据乱世，我们只能按小康世或据乱世的方式来行动。这个解释在新文化运动时遭遇了非常激烈的批评。
新文化运动实际上系统性地批判了康有为的以大同立教的构想。陈独秀等人主张的关键是：康有为理解的“大同”与我们提倡的共和没有关系，讲孔子只不过是为复辟找到一个根据；我们要建立一个共和制的国家，直接去学当时的法国、美国就可以了。
陈独秀等人的批判其实是在大同和据乱世、升平世之间加了一个共和的“阶梯”。他们并不否认大同，但认为共和制是进入大同社会之前的一层目标。
中国共产党领导的革命运动提出了一个比大同更为明确的社会理想，即建立共产主义社会。这个理想跟大同有接近之处。
毛泽东在《论人民民主专政》中对康有为有一个非常著名的评价：康有为写了《大同书》，但是他没有找到走向大同社会的道路。而中国共产党对这一目标进行分层之后，关注的是如何找到实现每一层目标的道路。这是中国共产党在进一步探索、推进中国革命时所要做的事情。
这一过程中一个非常重要的变化，是在“五四”新文化运动期间发生的东西方文化论战。在东西方文化论战中有一个常见的知识体系，即讨论东方和西方文明问题的主要知识模式是文明论的模式。当时，第一次世界大战爆发，西方出现了全面的危机。当时辜鸿铭提出我们要用东方的文明来拯救西方文明。另外一些学者比如杜亚泉认为，要进行一个调和，中国是在道德上领先的，而西方是在物质上领先。杜亚泉的这一论述其实是从康有为的论述里面发展过来的。这些观点共同的特点是认为靠老祖宗当时已有的东西，就可以解决主要的问题。但是，就应对当时中国的危机而言，文明论模式的讨论其实是非常不够的。
真正重要的一个讨论是，在这个过程中间兴起的对社会科学、无产阶级社会科学的引进以及对文明论知识模式的自觉超越。
瞿秋白在改版《新青年》的时候就提出来，要建立一个社会科学的知识体系，主张《新青年》要成为“社会科学的杂志”。他要建立社会科学，用来分析中国社会，寻找中国社会、中国革命走向成功的道路。对这一工作作了最重要的探索的是毛泽东。在当时东西方文化论战期间，在北伐的过程当中，通过组织农民运动，他撰写了农民运动的调查报告、中国各阶层的分析，到后来又撰写《实践论》《矛盾论》以及关于中国革命的战略问题的著述，等等，这些都是通过具体的社会结构分析、现实状况分析，根据已有的持续斗争中的探索，总结出中国革命成功的道路。毛泽东以解决中国革命的实际问题为中心，对各种思想资源作了自己的整合。我们看到，目标的细分带来的是知识体系的变化，是对道路问题的更仔细的阐述。
从太平天国运动，到康有为，到新文化运动，再到中国共产党的探索，纵观这一脉络，我们可以看出来，关于目标和道路的探索其实有一个很漫长艰苦又不断推进的历程。通过这一梳理，可以形成对清代今文经学发展脉络的新认识，更重要的是，可以看到建立一个新中国的探索历程。这一精神脉络，我们也可以称之为新中国建立和发展的道统，在目标和道路探索中间，其实有一个辩证展开的关系。
文章原载于社会科学报第1700期第6版
