战国时期，思孟学派的代表一一子思、孟子建立了一个以“诚”为道的哲学体系，对当时和后世的学术思想产生了重大影响。写成于战国中后期的《易传》，不仅接受而且发展了思孟思想，是当时受影响最大的一部着作。下面我想从哲学方面谈谈《中庸》《孟子》即思孟与《易传》的关系。

一、思孟天道观与《易传》的关系

子思和孟子都说：“诚者，天之道也。”（《中庸》、《孟子·离娄上》）“诚”是“天之道”，天道包括天道和地道，是“天地之道”的简称。《中庸》说：

天地之道，博也，厚也；高也，明也；悠也，久也。

“天道”“诚”的特点是“博”“厚”、“高”“明”和“悠”“久”。其作用为，博厚，所以载物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。

天道以“高明”“覆物”，地道以“博厚”“载物”，天地之道以“悠久”岁月生成了万物。所以说：“诚者，物之始终，不诚无物。”（《中庸》）天道“诚”是宇宙的本原，没有“诚”便没有世界万物。孟子也说：“天之生物也，使之一本。”“天降下民，作之君，作之师。”（《孟子·滕文公上·梁惠王下》）以“诚”为道的“天”生成了万物和人类。天道说是思孟学派的本体论，天道“诚”是思孟哲学的最高范畴。

《易传》接受了思孟的天道观，说：“易之为书也，广大悉备：有天道焉，有人道焉，有地道焉。”（《系辞下》）又说：“易与天地准，故能弥纶天地之道。”（《系辞上》）“弥纶天地之道”即包络天道与地道。天地之道是《易传》的根本之道，其特点是：“天道下济而光明”（《谦·彖》），“地道光（广）”大而德“厚”（《坤·象·彖》），“天地之道恒久而不已也。”（《恒·彖》）“下济而光明”即《中庸》的“高也，明也”，“光（广）”“厚”即“博也，厚也”，“恒久而不已”即“悠也，久也”。《易传》认为，天地之道也是宇宙万物的生成者：

“天道下济而光明”。“大哉乾元，万物资始，乃统天。”（《谦·彖》《乾·彖》）

“地势坤”，“坤厚载物”,“至哉坤元，万物资生。”（《坤·象·彖》）

“乾”“坤”代表天地。“下济而光明”的天，覆照天下，使“万物资始”，即万物赖以有生。“光（广）”“厚”之地以博厚“载物”，使“万物资生”，即万物赖以成长。“资始”则万物有“始”，“资生”则万物有“终”，这就是“诚者，物之始终，不诚无物。”物的生成不仅需要天覆地载，在时间上还需要天长地久：

天地之道，恒久而不已也。‘利有枚往’，终则有始也。日月得天而能久照，四时变化而能久成。……观其所恒，而天地万物之情可见矣。（《恒·彖》）。

“恒久”是“天地之道”，也是“天地万物之情”，“道”决定“情”，没有恒久之道，不可能有天地万物的生成与存在之情。孔颖达的解释十分确切：“天地之道，恒久而不已也，故日月得天所以亦能久照。四时变化而能久成者，四时更代，寒暑相变，所以能久。生成万物。”在这里，《易传》不仅接受了《中庸》的“悠久成物”，而且使这种思想进一步具体化。

在天道生成万物的问题上，《易传》还提出了一个宇宙生成系列：

有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所措。

从“有天地”到有“万”、“男女”、“夫妇”、“父子”、“君臣”、“上下”、“礼义”，是天地、万物、人类、家庭、社会、等级、制度和道德的生成系列。这一生成系列的提出，丰富了“天道”说，推进了思孟哲学的发展。

天道“诚”的实质是什么呢？思孟说，“诚”是“天德”，是“性之德”（《中庸》），也就是天的本性。郑玄说：“言诚者，天性也。”（《中庸》郑注）“诚”、“天德”、“天性”是“天道”的不同称谓。子思说：“诚身有道，不明乎善，不诚乎身矣。”（《中庸》）孟子也说：“不明乎善，不诚其身矣。”（《孟子·离娄上》）从“诚身”必先“明乎善”看，天性“诚”是至“善”的。《易传》接受这一理论，也说：

天地之大德曰生。（《系辞下》）

“飞龙在天”，乃位乎天德。（《乾·文言》）

坤厚载物，德合无疆。（《坤·彖》）

天地的“大德”是“生”成万物。所谓“大德”、“天德”和“德”就是天地之道，就是天道“诚”。其内容包括四种德性，《乾·文言》解释《乾》卦“元亨利贞”时揭示了这一问题。说：

元者，善之长也；亨者，嘉之会也；利者，义之和也；贞者，事之干也。君子体仁足以长人，嘉会足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事。

“乾”即天。“元者，善之长也”，“善之长”为“仁”。天生万物表现了它的“仁”德，“亨者”天使万物以“嘉”美之德相“会”，表现了它的“礼”德；“利者”天利万物，使之“和”谐。表现了它的“义”德，“贞者”“干”济天下之物，使之成功，是为“干事”。“仁”、“礼”“义”和“干事”是天和君子的“四德”。《文言》的这种说法。来自春秋时穆姜对《随卦》的解说。穆姜说：

《周易》曰：“随，元亨利贞，无咎。”元，体之长也；亨，嘉之会也；利，义之和也；贞，事之干也。体仁足以长人，嘉德足以合礼，利物足以合义，贞固足以干事。（《左传·襄公允年》）

穆姜的话不见于今本《易传》对《随卦》的解说，而见于《乾卦·文言》，显然是《易传》把穆姜的话搬了家。两相对照。我们可以发现《文言》搬用穆姜的话时，进行了一些修改和补充：

其一、穆姜说：“元，体之长也。”春秋时子服惠伯解释《坤》卦六正爻时则说。“元，善之长也。”（《左传·昭公十二年》）《文言》显然是把穆姜对“元”的解说换成了子服惠伯的话，使“体之长”成了“善之长”。“体之长”的意思是物“体之长”，改为“善之长”后，“元亨利贞”直接成了以“元”为首的四善，因为只有四者都是善，才有“善之长”可谈。

其二、以“元亨利贞”为四德解释《随》卦，与天道无关，没有哲学意义。搬到《乾》卦后，四德成为天的四种美德，“天德”说由此确立，具有重要的哲学意义。

其三、《文言》把四德说搬到《乾》卦后，进一步把“元亨利贞”之德解释为“性情”，说：“利贞者，性情也。”“利贞”是“性情”，“元亨”当然更是“性情”。这样，“元亨利贞”代表的四德又成了天的四种“善”“性”。

《易传》为什么进行上述改动和补充呢？主要是受了思孟哲学的影响。思孟天道观前己述及，另外，子思认为，“知、仁、勇”“三达德”是“五达道”的行的表现，而“仁”义和“义礼”结合为一体（《中庸》）。孟子更明确指出：“仁义礼智”是天命善性。《文言》作者接受思孟天道观和仁礼义等思想后，既想体现思孟的诚善理论，又要与《周易》的经文结合在一起，恰好有穆姜解释《随》卦的现成材料和《乾》卦“元亨利贞”的卦辞，于是移花接木，乔装打扮，精心而又巧妙地进行了上述安排。从而发展了天道人性化的思想。

天以四种善性为道，地道又如何呢？《易传》按照上述天道说，做了合乎逻辑的解释：“坤道其顺乎！承天而时行。”（《坤·文言》）“至哉坤‘元’，万物资生，乃顺承天。”（《坤·彖》）“坤道”即地道。其德性是“顺承”天道，以天的四德作为自己的本性。

《易传》还把天道的诚善说和阴阳之道结合起来，发展并丰富了思孟哲学。说：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”（《系辞上》）“阴阳合德，而刚柔有体。”（《系辞下》）天刚地柔，天阳地阴，阴阳相合是“道”，是“德”，是“善”，又是“性”。天的“道”“德”“善”“性”一体，正是思孟的天道说。在这里，《易传》没有提到“诚”字，但却包含了“诚”的理论。《系辞上》云：“易与天地准，故能弥纶天地之道。……范围天地之化而不过，曲成万物而不遗。”“化”“成”万物的“天地之道”全部在“易”中。又说：“夫易广矣大矣”，“广大配天地”。“乾以易知，坤以简能”，“易简之善配至德。”思孟以“至德”为“诚”，《系辞》说的包罗“天地之道”而又与天地“至德”相配的“易”就是天道“诚”的化身和代称。

二、思孟圣人观与《易传》的关系

《中庸》说：“诚者，天之道也。”“诚者……圣人也。”子思认为，“圣人”和“天道”同以“诚”为本体，因而同道、同德、同性、同功：

故至诚无息，不息则久，久则徵，徵则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。博厚，所以载物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久无疆。如此者，不见而幸，不动而变，无为而成。

“至诚”指圣人之道。圣人的“至诚”因“不息”而“悠久”，而“博厚”、“高明”。“博厚，所以载物”，“高明，所以覆物”，“悠久，所以成物”，圣人和天地之道的“载”、“覆”、“成”物同德同功。所以说：“大哉圣人之道！洋洋乎发育万物，峻极于天。”又说“至诚”的圣人“可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”（《中庸》）孟子也说：“圣人之于天道也，命也，有性焉。”他以天“命”与人“性”的一体化为根据，论证圣人与“天道”同体。并说：“至诚而不动者，末之有也。”（《孟子·离娄上》）“君子所过者化，所存者神，上下与天地同流。”（《孟子·尽心上》）圣人“动”“化”万物的功德与天地之道共同存在和“流”传。总之，思孟认为，圣人和天地之道同“参”“同流”，同是产生和主宰世界万物的实体。

《易传》接受了这一思想，说：

夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎，况于鬼神乎！（《乾·文言》）

《易传》中类似的话很多，让我们结合起来考查一下它和子思思想的关系：

“大人者，与天地合其德。”“大人”即圣人。圣人“与天”“合其德”即圣人“与日月合其明”，共同覆照万物，“与地”“合其德”即《坤卦·象传》说的“君子以厚德载物”（孟子与《易传》的“君子”都指圣人）。孔颖达疏云：“‘与天地合其德’者，谓覆、载也。”所说颇得其要，“覆、载”二字清楚地说明唐时孔颖达已经发现了《易传》与《中庸》圣人观的关系。所谓“与四时合其序”讲的是时间。“四时”之序指不同季节的循环交替。“与四时合其序”就是圣人与“悠久无疆”的“四时”相配合，化成万物。类似的思想在其他《传》中也有。如：《乾卦·象传》的“君子以自强不息”与“天行健”相配合。《恒卦·彖传》以“圣人久于其道而天下化成”与“天地之道，恒久而不己”相配合。而君子“自强不息”和“久于其道而天下化成”就是前引子思的“至诚无息，不息则久，久则微，微则悠远”和“悠久，所以成物也”的简文。

上述《文言》的“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序”一段话，不仅在思想上，在文字上我们也可以从《中庸》中找到它的出处。《中庸》说：

仲尼……辟如天地之无不持载，无不帱覆。辟如四时之错行，如日月之代明。

以此与上述《文言》话对照，可知《文言》话由《中庸》抄录而来。“与天地合其德”即“如天地之无不持载”“覆帱”。“与日月合其明，与四时合其序”即“如四时之错行，如日月之代明”两句话的颠倒。

“先天而天弗违，后天而奉天时。”这两句话是圣人“与天地合其德”的进一步说明。孔颖达疏云：“‘先天而天弗违’者，若大人在天时之先行事，天乃在后不违，是天合大人也；‘后天而奉天时’者，若天时之后行事，能奉顺上天，是大人合天也。”“天合大人”与“大人合天”就是圣人与天地合为一体，共同覆载和生成万物的具体发挥。类似的话在《易传》中还有，如《泰卦·象传》说：“后以财（裁）成天地之道，辅相天地之宜，以左右民。”“后”即圣王，“财成”即裁用天地之道使之成功。“辅相天地之宜”即辅佐天地化生万物，“左右民”为“左右”人民的生产和生活。“财成”与“辅相”天地之道就是子思“赞天地之化育则可以与天地参矣”和孟子的“动”“化”万物“与天地同流”。

对圣人“成物”孟子还有具体地发挥。说：“圣人既竭目力焉，继之以规矩准绳，以为方圆平直，不可胜用也；既竭耳力焉，继之以六律正五音，不可胜用也！既渴心思焉，继之以不忍人之政，而仁覆天下矣。”（《孟子·离娄上》）孟子认为，“成物”包括成器和仁政两个方面。《易传》不仅接受了思孟的圣人与天地之道共同生成世界万物的一般理论，而且接受并发展了孟子成器与仁政的具体思想。对于圣人成器问题，《易传》说：“备物致用，立成器，以为天下利，莫大乎圣人。”（《系辞上》）具体的事实是：包牺氏“作结绳而为网罟，以佃以渔”，神农氏“斲木为耜，揉木为耒”；黄帝尧舜“垂（缀）衣裳而天下治”。“刳木为舟，剡木为揖”。“服牛乘车，引重致远”。“弦木为弧，剡木为矢”。又创制“宫室”“棺椁”“书契”（《系辞下》）等，以利天下之人。《易传》认为这些器物都是圣人根据卦象制成，而易卦又是圣人所作，虽然绕了个“取诸”卦象的圈子，仍然讲的是圣人成器，孟子的“仁覆天下”是“成物”思想在社会方面的具体化。“仁”是“诚”的核心，“仁覆天下”即以仁政“覆”照天下的人。《易传》的“君子体仁足以长人”（《乾·文言》）和“圣人养贤以及万民”（《颐·彖》）等讲的就是这一问题，“体”即“行”，“体仁”即实行“不忍人”之政。以仁政“覆天下”才能“养贤以及万民”，才能“长人”威德。孟子认为，“仁覆天下”可以感化天下的人心，“所过老化，所存者神。”《易传》也说：“天地感而万物化生，圣人感人心而天下积平。”（《咸·彖》）

由此可见，《易传》和《庸》《孟》一样，也认为圣人与天道同为“诚者”，同体、同德、同功，同是世界万物的本原。

三、思孟中道说与《易传》的关系

孔子说：“中庸之为德也，其至矣乎！”（《论语·雍也》）把“中庸”作为最高的道德标准。子思说：“诚者，……从容中道，圣人也。”把“中庸”作为圣人的“中道”，称之为“诚”。又说：“诚者，天之道也。”“致中和，天地位焉，万物育焉。”（《中庸》）使中道升华为世界万物的本原。孟子也认为中道是天道，又是圣人之道，说：“汤执中”（《孟子·离娄下》），“孔子岂不欲中道哉”（《孟子·尽心下》）汤和孔子都是“圣人”。

思孟以“中道”“诚”为宇宙本原，同时保存了它的道德属性。《易传》接受这一思想后，以一卦的上下两经卦的中爻即二、五爻为“中位”，把阴阳象数和思孟“中道”说揉合到了一起。

《易传》认为，分居二、五中位的阴阳两爻。可以象征天地之道。如《临卦》的九二、六五为阳爻居下卦中位，阴爻居上卦中位。《象传》说：“刚中而应，大亨以正，天之道也。”阴性柔，阳性刚，六五之柔应九二之刚，象征天地中道之和，为“刚中而应”。所以孔颖达说：“天道以刚居中，而下与地相应，使物大得亨通而利正……故云‘天之道也’。”“天之道”即天地之道，“使物大得亨通而利正”就是化生万物。

天地和圣人都以“中道”为“诚”，阴阳爻居中位，不仅象征天道，也象征圣人（君子）居中道之位，立中道之“诚”。如《乾·文言》解释《乾》九二时说：

九二曰：“见龙在田，利见大人。”何谓也？子曰 ：“龙德而中正者也。”庸言之信，庸行之谨，闲邪存其诚，善世而不伐，德博而化。《易》曰：“见龙在田，利见大人。”君德也。

“中”、“庸”、“诚”、“化”是思孟哲学的四个重要范畴，《易传》中道说搬来这四个范畴，也搬来了思孟圣人之道的理论，其一、“正中”即“中道”，九二为阳爻居下卦中位，象征“君德”和行“正中”之道。此即子思的圣人“从容中道”和孟子说的“中道而立”（《孟子·尽心上》）；其二、“庸言之信，庸行之谨”是《中庸》的“唐德之行，庸言之谨”的变文。意思是“信”于中庸之“言”，“谨”于中庸之“行”，即以中庸为道；其三、“闲邪存其诚”的“诚”是思孟的“圣人之道”。“闲”即“防”，防邪以“存诚”是对“诚”的理论的发挥；其四、“德博而化”是圣人以“博”厚之德化育天下，此即子思的“唯天下至诚为能化”，孟子的“大而化之为圣”（《孟子·尽心下》）和“君子所过者化”。

《易传》中道说还接受了孟子圣人之道的美善理论。如《坤卦》“六五，黄裳元吉。”《文言》说：

君子黄中通理，正位居体，美在其中，而畅于四支，发于事业，美之至也。

六五阴爻居上卦中位，象征圣人（“君子”）行中正之道。“中”是中道，“黄”是黄色。古人认为中道是至德，黄色是美色，“黄中”为至善美德。下面让我们先看看孟子的有关论述：

可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美。充实而有光辉之谓大，大而化之谓圣。（《盂子·尽心下》）

君子所性，仁义礼智根于心，其生色也啐然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。（《孟子·尽心上》）

“根于心”（“有诸己”）的“善”“性”的内部“充实”为“美”，“美”的“光辉”形于“生色”、“面”、“背”和“四体”，谓之“大”美，“大”美“化”育万物谓之“圣”。《文言》的“美在其中”是孟子“根于心”的“善”“性”“充实”于自身之内，“畅于四支”是孟子的“美”的“光辉”“见于面，盎于背，施于四体”；“发于事业”是孟子“美”善的“大而化”育万物，“美之至也”是孟子的“大而化之谓圣”，圣人的中道是“善”的最高境界，也是“美”的“至”高峰。孟子以“仁义礼智”为“善”，“根于心”为“真”（“信”），“充实”于内外为“美”，认为圣人的中道是真、善、美的化身。《文言》以“中”“正”为善，“黄”色为美，“美在其中”为真，用《坤》卦六五表现了真、善、美思想。二者具体内容有异，基本思想一致。

孟子的美善思想与子思的下述一段话有关：

其次致曲，曲能有诚，诚则形，形则着，着则明，明则动，动则定，变则化，唯天下之至诚为能化。（《中庸》）

“曲”是局部。从局部为善可发展为“诚”，“诚”形立于体，由显“着”而光“明”，而“动”“变”人心，“化”育万物，是为“至诚”（圣人）“能化”。孟子的由“善”到“圣”是子思的由“曲”至“诚”的变文。善性开始是善“端”，限于局部之“曲”，“充实而有光辉”即“着”“明”于外。“大而化之为圣”就是“唯天下至诚为能化”。不同之处是孟子从“美”的方面进行了发挥。《文言》中道说直接接受了孟子的美善理论，也间接接受了子思的思想。

《易传》中道说还取来了思孟“五达道”的部分内容。如：《彖传》解释《家人》卦时说：

家人，女正位乎内，男正位乎外。男女正，天地之大义也。家人有严君焉，父母之谓也。父父子子，兄兄弟弟，夫夫妇妇，而家道正。正家而天下定矣。

《家人》六二为阴爻居内卦（下卦）中“正”之位，象征女以正道守内；九五为阳爻居外卦（上卦）中“正”之位，象征男以正道守外。男女各当中位守中正之道，是“天地”之“大义”，即天经地义。以此为基础；父母、子女、兄弟、夫妇各守其道，“家道正”则天下安“定”。《象传》这一思想来自思孟。子思说：

君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也。五者，天下之达道也。（《中庸》）

孟子说：

人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。（《孟子·膝文公上》）

人人亲其亲，长其长，而天下平。

天下之本在国，国之本在家，家之本在身。（《孟子·离娄上》）

处理君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友关系的“五达道”是圣人化育天下的中和之道，是“诚”的人道观。身为家本，家为国本，国为天下之本，身正则家正国“平”天下安。

《彖传》的家道理论正是从思孟的“五达道”中取来了“父子”、“夫妇”、“昆弟”与“正家”之道。

《易传》在解说二、五中爻时，大量使用了“正中”、“中节”、“刚中”、“柔中”、“中直”、“中正”、“中”等“中道”范畴，象征天地和圣人之道。据统计，言“中”者，《彖传》42处，《象传》48处，《文言》4处，《系辞》1处，共计95处。查《易》之经文，不言“中位”和“中道”，只有《益》卦六三、六四，《泰》卦九二，《夬》卦九五，《复》卦六四，谈到过“中行“问题。考其位置，“中行”不尽在二、五中爻，内容也不专指德行。如：《益》卦六四爻辞为，“中行告公从，利用为依迁国。”“告公”的“中行”显然是人名，也不在中爻。再如《复》卦“六四，中行独复”，高亨解为“与他人同有所往，而行至中途，己一人独返。此乃独行其是之意”（高亨：《周易大传今注》第243页）六四也不是中爻。由此可见，《易传》中道说不是来自经文，而是作者以二、五爻位发挥并宣扬了思孟的中道学说。

四、小结

综上所述，本文认为，《易传》从“天道”、“圣人之道”和“中道”三方面接受了思孟的以“诚”为“道”的哲学思想。思孟的天道“诚”是客观精神。“诚者，自成也，而道，自道也。”（《中庸》）它自我生成和自己成道。不依赖任何人和物。“诚者，物之始终，不诚无物。”天道“诚”自我生成后，产生了世界万物。作为“诚”的另一方面的“圣人之道”（“至诚”）与天道同体同功，“发育万物，峻极于天，”也是客观精神。“圣而不可知之谓神”（《孟子·尽心下》），圣人是神妙莫测的“神”。而中道就是圣人和天地之性的共同实体。《易传》作者也说，“天地之大德曰生”，圣人与天地共同载覆和“化生”万物，又以天地和圣人之道为“中道”，融合于二、五中爻，一体化为客观精神。《易传》实际上是思孟学派写成的一部作品。

不过，《易传》大谈阴阳，又表现了思孟学说与阴阳说合流的思想。正如一些同志所说，《易传》不是一人，也不是一个时间写成的。孔子之前，有《易象》（《左传·昭公二年》）之类的解释《经》文的《传》。孔子晚年，整理过《彖传》《系辞》《象传》《文言》（《史记·孔子世家》）等传，战国时，又有了解《易》的《阴阳说》（《左传集解·后序》载太康时，发掘魏襄王墓，得“《周易上下篇，与今正同，别有《阴阳说》，而无《彖》《象》《文言》《系辞》。”），思孟学派便把思孟哲学和阴阳说揉合起来加以论述，完成了今本《易传》。今本《易传》有孔子前的内容，有孔子的思想，主要的是思孟学派的儒学理论。其中《彖》《象》《文言》和《系辞》的思孟思想最为明显。

由此可见，那种认为《易传》和《庸》《孟》世界观“有很大不同。”（李泽厚：《荀易庸记》载《文史哲》1985年第一期。）的说法是值得商榷的。