摘要：儒家伦理具有“情感理性”(“情理”)的特征。它将主观性、个体性的情感经由人的理智加工，以概念化、逻辑化的方式确立了善恶标准与伦理原则。在起源阶段，儒家伦理就以“仁”为核心，以朴素的孝、悌为“仁”的起点，以“心安”为价值依据，以“泛爱众”为终极目标，确立了儒家伦理的框架；其后，孟子以更基础、更普遍的同情心作为“共情”的基础，克服了血缘情感的不确定性，增强了仁爱的普遍有效性；至宋明时期，在本体论的思维模式下，儒家伦理形成了理学的“理—性—情”与心学的“心—性—情”两种不同的理论形态。可以看出，儒家伦理始终将仁爱视为人性的特征，以“共通的情感”和“同理心”为依据，将仁爱原则推广到人类、一切生命乃至天地万物。作为“情理”之学，儒家伦理给予人以丰富的道德选择性：对仁爱的“觉解”程度决定了精神境界的不同，行为不是只有道德与非道德之分，而是还有道德价值的高低之别。
关键词：儒家伦理；情感；理性；仁；人性；良知
一般认为，儒家伦理思想体系是一种在“天”“人”框架内展开的道德学说，“天”一直是其价值的源头、人性的本原和人伦之道的依据。但是，这一理论模式的意义与深刻之处，并不在于伦理的形而上层面，而是隐藏在“天”与人性背后的对人的情感的尊重之中，也就是将人的情感作为个体生命的本质特征，并基于人的情感而言天理、天道、人心和人性。可以说，儒家伦理在起源阶段具有明显的美德伦理的特征，即美德的形成以人性为基础，而人性以“情感”为本质特征。其所遵循的是“情理”逻辑，这也成为儒家伦理的一种“基因”,一直影响到宋、明时期的理学与心学。此言“情理”,指的是“情感理性”(1),即以情感为出发点与价值标准的理性思维形式，在伦理学研究中，是指具有道德意味的情感的理性化，也就是将主观性、个体性的情感经由人的理智的加工，而成为具有普遍性、合理性的伦理原则。具体而言，儒家伦理以“共通的情感”(“共情”)为基础，确定人皆有“移情(empathy)”的能力，并以概念化、逻辑化的方式确立了善恶标准与道德行为方式。这种“情感理性”不同于康德的理性主义伦理学(“纯粹实践理性”以先验的普遍必然性为前提，无关乎情感),而与休谟、斯洛特(Michael Slote)的情感主义伦理学相似。梁漱溟先生是最早意识到儒家伦理这个特点的学者，他指出：“周孔教化自亦不出于理智，而以感情为其根本，但却不远于理智——此即所谓理性。理性不外乎人情。”(2)在梁先生的语境中，理性是对情感进行理智的思考，而“开出了无所私的感情(impersonal feeling)”,这即是本文所讨论的“情感理性”或“情理”。他认为，“无所私的感情”塑造了中国伦理“因情而有义”的特点，“伦理关系，即是情谊关系。……伦理之‘理’,盖即于此情与义上见之”。梁先生此论十分精辟，惜于没有深入地阐发这一主题。本世纪以来，李泽厚先生提出了“情本论”,在对理性主义的反思中将情感提升到“本体”的高度，并指出儒家伦理的特征是“理性渗入情感中，情感以理性为原则”(3),不经意间凸显了儒家伦理的思维特征。近年来，蒙培元、郭齐勇等学者系统而深入地研究了“情感儒学”问题，同时，国内学界对于西方伦理学中休谟、舍勒、斯洛特的道德情感主义、情感伦理学的讨论也日益增多，并在不同程度上与儒家伦理相互发明，使我们看到了儒家伦理基于人的情感的理性思考与价值追求的当代意义。
一“情理”的奠基
自孔子开创儒学一脉，儒家伦理就以“仁”为核心，并将“仁”奠基于血缘亲情之上，朴素、自然而直接，既尊重人之常情，视其为基本价值，又超越血缘情感，走向“爱人”。不仅如此，孔子认为，合乎自然的情感都是美好的，情感的熏陶是达到“仁”的重要方式。
一般认为，孔子的伦理思想围绕“礼”与“仁”的关系而展开。“礼”,是西周以来所建立的一套建构国家体制的原则、维持社会秩序的规范与指导民众行为的礼仪，从伦理的维度来说，“礼”是系统化的伦理规范与道德要求，贯穿于“丧、祭、射、御、冠、昏、朝、聘”,即社会生活的方方面面；“仁”,在一般的意义上是人内心的“爱人”之情，《论语·颜渊》曰：“樊迟问仁。子曰：‘爱人。’”孔子伦理思想的进步性，不是对“礼”的坚守，而是以“仁”作为“礼”的合理性依据(4)。孔子认为，只有以“仁”为基础，才能有“礼”的规范(5),所以孔子说：“人而不仁，如礼何?人而不仁，如乐何?”(《论语·八佾》)人没有内心之仁，伦理秩序(礼乐)就失去了依据。
具体而言，“仁”或“仁爱”的第一步是血缘之爱，“爱”之情感是孔子言“仁”时的原初含义。《论语·学而》中说：“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与!”“本”,“基也”,故杨伯峻先生将“本”解释为“基础”而不是“根本”,这一点非常重要。“孝”是“善事父母者”,“弟(悌)”是“善兄弟也”。人在世间首先面对的伦理关系即是如何对待血缘亲人，处理好这一伦理关系是一切道德行为的起点。以孝、悌为“仁”的基础，意味着这是道德行为的开始；若言孝、悌是“仁”的根本，则意味着最高目标的完成。显然，孝、悌只能是道德实践的起点。对此，宋明儒学解释得很清楚。程颢说：“行仁自孝弟始，盖孝弟是仁之一事，谓之行仁之本则可，谓之是仁之本则不可。”(《二程遗书》卷十八)“行仁之本”是走向“仁”的第一步，“仁之本”则是达到了仁的根本要求，已超越了孝、悌。王阳明也说：“父子兄弟之爱，便是人心生意发端处，如木之抽芽。自此而仁民，而爱物，便是发干、生枝、生叶。……孝弟为仁之本，却是仁理从里面发生出来。”(《传习录》上)所谓“发端处”,即是生长之根基，从孝、悌开端，爱的心意扩展开来，可以达到爱民众、爱万物的境界。孔子以血缘之爱为仁爱的起点，除《论语》外，《中庸》中也载有孔子对仁的看法：“仁者，人也，亲亲为大。”《国语·晋语》亦曰：“为仁者，爱亲之谓仁。”因此，孔子以爱亲为仁的基石是十分确定的。
那么，为什么子对父必是孝，弟对兄必是悌?为什么血缘之情如此重要，有着不言自明的价值?因为这是人自然而然的、本能的情感。对此，孔子虽然没有讲什么玄远、高深的道理，但质朴的理由，至今读来依然能打动人心。
宰我问：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎?”曰：“安。”“女安，则为之!夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之!”宰我出。子曰：“予之不仁也!子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也，予也有三年之爱于其父母乎!”(《论语·阳货》）
宰我是孔子的学生，他从“实用”的意义上说，三年之丧足以使礼崩乐坏。孔子则认为，礼乐的合理性不在于圣人所制，而在于礼和乐符合人情。这是原始儒家非常重要的一种价值认定，不是“理性”分析之后的结论，而是直接诉诸人的内心情感。父母的养育之情，报之以子女的感恩之心，这种与生俱来的本真之爱、天然之情没有理由，也不需要理由，唯有这样心才能“安”。当然，我们还可以继续追问为什么“心安”如此重要，但这已是孔子给出的终极原因，是对生命的理解与感悟后的价值认定。李泽厚先生在反思理性主义的缺憾时认为，人之情感应该成为哲学最根本的基石，并将情感提高到“情本体”的高度。他说：“所谓本体即是不能问其存在意义的最后实在，它是对经验因果的超越。”(6)情感本身即是“人生的真谛、存在的真实、最后的意义”(7)。要全面把握“人”就要从情本体入手，而这恰恰是儒家哲学、儒家伦理的根基。
此外，孔子不只是看重血缘亲情，还尊重和肯定了人之常情、自然之情，这一点可从他对待《诗经》的态度中体会出来。他认为，“《诗》三百，一言以蔽之，曰：思无邪。”(《论语·为政》)杨伯峻先生的《论语译注》将“思无邪”译为“思想纯正”,朴实却失之模糊。李泽厚先生的《论语今读》译为“不虚假”,亦是空泛之言而未落到实处。对此，朱熹《四书集注》认为，“思无邪”是指《诗经》可以“感发”人心，“其用归于使人得其情性之正”。清代郑浩的《论语集注述要》说：“[《诗》三百]皆出于至情流溢，直写衷曲，毫无伪托虚徐之意。”这些解释抓住了《诗经》的特点——民歌的本来意义即是直抒胸臆、表达心声，而孔子看重的正是这一点。因此，所谓“思无邪”是指情感的自然流露和抒发，率性而纯真。比如《论语·八佾》:“子曰：‘《关雎》乐而不淫，哀而不伤。’”在孔子看来，《关雎》咏唱的青年男女之间的绵绵之情、相思之意是发自内心的爱，快乐而不放荡，哀伤而不痛苦，这样的情感是美好的。
孔子尊重人的自然情感，对儒家伦理来说意义深远。首先，孔子以血缘亲情为伦理的出发点，是儒家伦理的第一块基石，以后的儒家伦理思想无论如何发展，皆不离这一根基；其次，孔子强调仁爱，肯定先天的情感，为后世儒家“以情论性”定下了基调——情感是人性的内容，人性是情感的本质；再次，孔子看到了情感熏陶对于“成德”“成人”的重要意义。《论语·泰伯》:“子曰：‘兴于《诗》,立于礼，成于乐。’”此言成德、成人之修养，不但需要礼的约束，还需要情感的熏陶，即“诗”与“乐”的作用。对此，朱熹《四书集注》解释说，“兴，起也。……而吟咏之间，抑扬反复，其感人又易入。故学者之初，所以兴起其好善恶恶之心”,“(乐)可以养人之性情，而荡涤其邪秽”,即反复吟咏《诗经》不但能感动人心，还能激发好善恶恶之心，并陶冶性情而完成一种精神的升华。《论语·宪问》里，子路问孔子如何“成人”,孔子认为，除了智、廉、勇、艺之外，“文之以礼乐，亦可以为成人矣”。也就是说，乐对于人之情感的感染、陶冶是成为人格完善的君子所必不可少的。
对于孔子将儒家伦理奠基于“仁爱”,朱熹说：“仁者，爱之理，心之德也。”(8)从本质上说，“仁”是普遍意义的“爱”,心中固有的情。这种“仁爱”之义在不同语境中展现为多层次的内涵：仁是人性(心)的特征。并非人性即是仁，但仁是人心或人性的主要特征；仁作为不证自明的道德价值，是判断行为善恶的标准；仁爱之道的践行，则有了“仁之道”“仁之方”以及“仁之成”等意义。可以说，孔子使儒家伦理具有了“情理”特征。
二“共情”的基础
儒家伦理从诞生之初就以血缘亲情作为伦理、道德的起点与基石，但爱亲之情是具体的、主观的，很难有“共同的情感”,如何能够在此基础上建立普遍有效的伦理原则呢?在笔者看来，正是因为儒家伦理找到了人之为人的“基础性情感”,并以此作为“共通的情感”(“共情”)唤起了人们内心的共鸣与同理心，才产生了伦理共识，而这就是“情理”的逻辑。
孔子讲孝、悌是“仁”之本，可以成为伦理的起点，这是经验的总结，因为这种情感可以培养诸多德性。《论语·学而》曰：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。”其理由与内在的逻辑是，孝、悌是子对父母、弟对兄长的态度，而表现出来的是“顺”之德。朱熹引程子的解释说：“孝弟，顺德也，故不好犯上，岂复有逆理乱常之事?”在不同的伦理关系中，子对父言孝、弟对兄言恭、妇对夫言从、臣对君言忠，本质上都是带有主从性质的“顺”,孝、悌做得好，可以自然扩展到其他行为，因为这种情感可以培养习惯性道德行为和稳定的德性。这不是认知意义上的判断与推理，而是实践意义上本质相同的行为的不断延伸。虽然在现实生活中，这也许是一种合乎常理的现象，但是，这种经验性的推理有很大的局限性。特别是孔子从“入则孝，出则弟”到“泛爱众”的构想，试图通过“爱亲”的推己及人达到“爱人”,无论在理论上还是在现实中都有一定难度。
这里涉及一个情感的“普遍有效性”问题。孔子将孝、悌作为伦理的基础，但这种情感既是经验的、具体的，又是心理的、直觉的，带有很强的主观性，从而使得伦理和道德难以形成绝对的、必然的道德律令。这造成了两个问题：一是对具体的情感是否认同以及认同程度的问题。孔子的学生宰予对三年之丧不满，觉得一年即可，他也只能无奈地说，你心若能够“安”,那么你就不用守丧三年了。在伦理道德的源头上如果没有达成共识，其后的观念更易出现分歧。二是以孝、悌这种血缘情感作为伦理道德的基石，亦有一种风险，因为“爱亲”与“爱人”中间有一条巨大的鸿沟，过于强调“爱亲”会淡化“爱人”。实际上，在传统中国这样一个宗法家族社会里，更易使人的情感局限于家族之内，“吾弟则爱之，秦人之弟则不爱也”(《孟子·告子上》)。但如果为了克服血缘伦理的狭隘性而强调“爱人”,则如墨家的“兼爱”一样，会成为一种超出人之常情的不切实际的要求。因此，什么样的情感既是人皆认同，又能超越血缘情感的狭隘性而成为伦理更可靠的基石呢?孟子提出了“不忍人之心”,“人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也”(《孟子·尽心下》)。这种“不忍人之心”是同情、悲悯以及不可言喻的本能之爱，以这种情感作为“仁”的心理基础，大大增强了情感的普遍有效性。而将“不忍人之心”进一步具体化，即是经典的“四心”说：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。……仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”(《孟子·告子上》)恻隐心、羞恶心、恭敬心即是同情、羞耻、恭敬等具有道德意味的情感；是非心既是道德判断能力，带有理性的特征，又是一种由好恶之情(道德情感)影响的道德判断。孟子把孔子的“不安”代之以人人皆有的“不忍人之心”,再扩展为仁、义、礼、智“四心”,以此作为人类共同的心理基础，从而把儒家伦理奠基在“恻隐之心”“羞恶之心”等普遍的道德情感之上，克服了孝、悌血缘情感的局限性，把个人的爱转换成人所共具的情，从而使伦理的基础更具普遍意义和理性特征。
不仅如此，孟子还对这一普遍的道德情感进行了证明。一方面，从天人关系的角度，孟子认同“天命之谓性”的传统思路，认为人之性善是因为“此天之所与我者”(《孟子·告子上》),故人有“不学而能”“不虑而知”的先天的良知、良能。另一方面，孟子将“不忍人之心”作为所有道德情感的起点，《孟子·公孙丑上》:“所以谓‘人皆有不忍人之心’者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心……” “怵惕”是惊动貌，“恻隐”是伤之切、痛之深，是见人遭遇不幸而心有所不忍与怜悯，即同情(9)。在“四心”中，恻隐之心的地位最为重要，它与“不忍人之心”一样，是人心中最为基础的情感。虽然它们都不能精确地指向某种具体情感，“同情”或“怜悯”只是一种勉强的解释，但孟子的用意非常清晰，就是启发人们从自己的生活经验中发现人皆有此心，从而感悟到心底的同情与怜悯之情。人之为人，或者说任何一个心智健全的人都会有这样的情感，我们固然难以完全证明“无恻隐之心，非人也”,却更难以否认这种近乎本能的情感。孟子的这一论证极有说服力：如果把道德情感作为人性的特征，那么越是复杂、高级的情感越难以达成共识，比如“老安少怀”“孔颜之乐”“民胞物与”等，都是见仁见智的，只有把复杂的情感分解为最简单、最基础的情感，比如“不忍”“恻隐”等，才可能成为“共情”的基石。据此，孟子认为，人有一种根源意义上的善的根性或本性，保证了人人皆有“不忍人之心”“恻隐之心”“羞恶之心”等先天的善端，“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善矣也”(《孟子·告子上》)。正因为人先天的质性(人性)可以表现为具体的善行，所以称之为“性善”。由此而言，孟子完成了一个巨大的理论跨越：因为人有先天的情(善端),故有先验的善性。也可以说，情依托于心，以心而言性，最后以情见性。因而，善性是人的普遍本性。
值得注意的是，1993年出土的郭店楚墓竹简正好反映了“孔孟之间”儒家伦理的进展情况。其中，《性自命出》篇集中展现了战国中期儒家对于“情理”的思考，其曰：“凡人情为可悦也。苟以其情，虽过不恶；不以其情，虽难不贵。苟有其情，虽未之为，斯人信之矣。未言而信，有美情者也。”凡真实情感就是令人愉悦的，以真情行事，有过错不是恶；不以真情行事，做了难事亦不可贵。有真情的人，有些事未做也值得信任，不言而获信任者是有美好情感的人。这一思想不但延续了孔子以情为贵的态度，而且在理论上也有重要发展。《性自命出》说：“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。”人伦之道始于情感，情感发自人性，人性由“命”所赋予，“命”来源于天，代表着天的必然性与目的性，体现了天的意志。简单说，这里的逻辑顺序是“天—命—性—情—道”,其中人通过努力可以有所作为的，只有控制情感。故《性自命出》中说：“凡人虽有性，心无定志，待物而后作，待悦而后行，待习而后定。”心是精神活动，志是主观意志，性、情是内在的固有的东西，心、志则多受情绪和外部环境的影响，要靠后天的习惯培养。所以，“始者近情，终者近义。知情(者能)出之，知义者能入之”,行为始于情感的驱动，而最后接近礼义的要求。通达人情可以发挥人的情感，掌握礼义者能控制人的情感。可以说，《性自命出》保持了原始儒家对待情感的态度，并且偏重于情感的积极意义，也是孔子与孟子之间合乎逻辑发展的一种理论形态。
总之，就先秦儒家来说，情感不但是伦理、道德的源头，而且是伦理、道德的目的。就理论框架而言，虽然在天人关系层面，《中庸》讲“天命之谓性，率性之谓道”,《孟子》讲“尽心、知性、知天”,但伦理的真正源头在人的情感。孔子强调内心的仁始于亲情；孟子言性善源于“不忍人之心”,并以情言性，以“共情”为基础作为人的“善之萌芽”,使得伦理的根基更具普遍性；而道德行为的最终价值目标，在孔子看来是实现“仁”,在孟子看来是“求放心”,亦是以人的情感为根据。
三从“理—性—情”到“心—性—情”
儒家伦理发展到宋、明时期，已达到儒家理性主义的高峰，“情理”的特征又表现为新的样态。这一时期，理学、心学的思维都达到了本体论的高度。此言“本体”,即无论是理学的“理”“天理”还是心学的“心”“良知”,都是先验的、“与物无对”的精神性的本体，天地万物、人伦道德皆是这一本体的“体现”与“显现”。虽然理学与心学皆重视人的情感，但由于“性即理”“心即理”的理论异趣，情感在理学与心学思想体系中的地位大不相同：于理学是“理—性—情”的结构，于心学则是“心(良知)—性—情”的结构。
宋明理学的情感理论主要围绕心性与情感的关系而展开。先秦文献《中庸》就十分关注性与情的关系，如“天命之谓性”,“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也”,已酝酿着情与性的合一。这一构想在宋代理学受到特别重视，其理论以“理”规定人性，以人性决定情感，从而成为“性理”。以朱熹的思想为例，在其思想体系中，最高的本体是“理”或“天理”,理是“发育万物”的根源，理与宇宙万物的关系是“理一分殊”:“天得之而为天，地得之而为地，而凡生于天地之间者，又各得之以为性。”(《朱子文集》卷七十)因此，天之性、地之性、人之性皆与“理”同一性质，人性即是天理，此即理学经典命题“性即理”的意义。那么，在这一体系中，性与情的关系如何?朱熹说：
性不可言。所以言性善者，只看他恻隐、辞逊四端之善则可见其性之善。如见水流之清，则知源头必清矣。四端，情也，性则理也。发者，情也，其本则性也。(《朱子语类》卷五)
性者情之理，性感物而动则生情。如理在人为“仁”性，存之于心而不可见，因感应于事而有情之起，“如赤子入井之事感”,“仁”之理便感应，恻隐之心于是乎形。“过庙过朝之事感”,则“礼”之理便感应，而恭敬之心于是乎形。(10)性是体，情是用，“性”发之为用而呈现为恻隐、羞恶、辞让、是非情之“四端”。那么，“四端”与喜、怒、哀、乐、爱、恶、惧七情是什么关系呢?“四端是理之发，七情是气之发”(《朱子语类》卷五十三),两者的差别在于，“理之发”为仁义礼智是良善的情感，故皆为善；“气之发”受物的气禀之偏的影响，会失去心(理性)的控制，更近于情绪，故易偏颇、冲动，使得所发之情有“当”与“不当”。举例来说，“如爱其人之善，若爱之过，则不知其恶，便是因其所重而陷于所偏”(《朱子语类》卷十六)。所以说，“性所以立乎水之静，情所以行乎水之动，欲则水之流而至于滥也”(《朱子语类》卷五)。可见，情感本身不是恶，控制情感才是重要之事，而这是“心”的功能。因此，朱熹亦讲“心统性情”。对于个体生命而言，这是性与情的落脚处。
但是，从理学“最究竟者”而言，理、性高于心、情，超越的理和性主宰与管辖着人的心、情。在根本上，理“其张之为三纲，其纪之为五常”(《朱子文集》卷七十),是社会的客观伦理规范，而情则有正有偏、当与不当，这样一来，以朱熹为代表的“性理”之学，一改先秦儒家由情而性的“情—性”逻辑，变为“理—性—情”逻辑，主要强调伦理规范的绝对性，情感的积极意义则大大弱化，不再是人性的合理内容，而变为要控制的对象。因此，“性即理”就思维高度来说贯通天人，但过于强化了外在的规范之后，失去了先秦儒家伦理中质朴与情感的内容。就效果来说，对情感经验、自然欲求的控制，在一定程度上确实造成了理学“存天理，灭人欲”“以理杀人”等缺陷。
理学的这一弊端在心学体系特别是王阳明的学说中得到了某种程度的纠正。心学的基本命题是“心即理”,王阳明在继承这一命题的基础上，又提出了“致良知”理论。“心”与“良知”的相同之处在于，“心之体，性也。性即理也”(《传习录》上),良知即是性、心之体，即是理、天理；差异之处在于，良知既是是非知觉，又是道德情感，是两者的统一。就知觉而言，“良知是天理之昭明灵觉处”(《传习录》中),“昭明灵觉”不是一般意义的知觉，而是从知觉中呈现出的至善之性，是人的心灵的特征。就道德情感而言，“良知只是个是非之心，是非只是个好恶。只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变”(《传习录》下)。良知不过是道德认知和是非判断的心，是由喜好和厌恶之情决定的。王阳明说：
盖良知只是一个天理，自然明觉发见处，只是一个真诚恻怛，便是他本体。故致此良知之真诚恻怛，以事亲便是孝；致此良知之真诚恻怛，以从兄便是弟；致此良知之真诚恻怛，以事君便是忠。(《传习录》中)
简言之，良知与情感的关系分为三个层面：其一，良知的基础是“见父自然知孝，见兄自然知弟”这种具体而直接的血缘情感；其二，良知之体是“真诚恻怛”,即普遍化、理性化的情感，这是基础性的、抽象的爱人之情，以“真诚恻怛”事亲、从兄、事君，即为孝、悌、忠诸种德性；其三，良知之用是具体的情感。王阳明说：“七情顺其自然之流行，皆是良知之用，不可分别善恶，但不可有所着。七情有着，俱谓之欲，俱为良知之蔽。”(《传习录》下)不执着时，喜、怒、哀、乐、爱、恶、惧犹如花开花落，又如行云流水，是一种生命存在的自然状态。而执着时，情就成为一种固执的情绪，王阳明称之为私欲，会遮蔽良知。这与朱熹的说法有殊途同归之处：人的七情与生俱来，无情即无性。朱熹格物以穷理，以礼“得性情之正”;阳明重性情之真，追求“返朴还淳”。一句话，情感抒发要适度，过度则为私欲，如乌云掩日而遮蔽良知。而不同之处在于，朱熹的人性源于天理，以理制约情感；王阳明的心即是性、即是道德情感，心、性、情一体无间。这在一定程度上克服了理学在天理与人欲方面的对立。因为良知内在于个体生命，更注重“心”的能动意义，即强调从至善之理到个体知觉的当下贯注。人人都有良知，良知是个体的心、“自家底准则”。因此，良知天然就具有个体性、主动性、当下性。所以与“天理”相比，“致良知”更能够激励人们相信自己的道德情感，依靠良知的自觉性，并且在情感体验中不断成长——因为良知是“天植灵根，自生生不息”(《传习录》下),既是先天所具，又是一种潜能，需要自觉地去“扩而充之”。
但是，良知说亦有其自身的问题。一是个体的心如何能成为公共的良知。个体随顺情感如何保证统一的是非观?王阳明说：“良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也。”(《传习录》中)所以，王阳明并不是价值相对主义者，良知有“天下古今”统一的、绝对的内容——就“致良知”产生的背景来说，理学已风行三百余年，良知对于是非、善恶的标准其实是不言自明的“张之为三纲，纪之为五常”的“天理”,天理保证了公共良知的内容。二是良知不是完全客观的，“致良知”是一种情感体验式的认识，不思不能自觉其存在，而把握良知在某种程度上要靠“觉”,“随他多少邪思枉念，这里一觉，都自消融”(《传习录》下)。这是良知的自我觉悟，但人之觉悟各不相同，其与主观性思维相关，因而是不确定的。这是王阳明“致良知”的真正问题，也是心学体系内无法克服的难题。
总之，天理的内涵是社会伦理规范，其通过诉诸天理的威严，实现对人的情感和欲望的控制，这对于稳定伦理秩序有着不可或缺的作用。相比之下，良知唤起的是道德情感和道德自由，更多地依靠内心的道德命令。其在理论上固然更完美，但对于人的要求也更高：要求主观向善的动力、更高的觉悟能力以及道德情感的体验与扩充等。“天理”发展到极端会约束人的情感、欲望，桎梏人心。“致良知”尽管给予人的精神以一定的自由，但个体情感发展到一定程度，则会超出社会伦理的范围。所以，当良知思想发展到阳明后学的王畿龙溪之学时，情感伴随着欲望终于超出了纲常的桎梏，“遂复非名教之所能羁络矣”(《明儒学案·泰州学案》卷三十二)。这在晚明固然具有个性解放的启蒙意义，但也说明，给予个体良知无限的自主性，会导致情感与欲望的过度张扬，对于社会伦理是一种挑战。
四从“共情”到“移情”的逻辑
儒家伦理除了道德形而上学的建构之外，还提供了一种“合乎情理”的推理方法和过程，来解决在道德生活中出现的各种问题。简言之，儒家以仁爱为出发点，不断突破血缘的界限，展现出一种人文主义学说的超越性。这里涉及儒家伦理两个内容，一是道德情感的层次性及其特点，二是“仁爱”的推广或仁爱原则的贯彻方式，这两点都彰显了儒家伦理“情理”逻辑的实践意义。
就仁爱的层次性来说，孔子从爱亲之“入则孝、出则弟”出发，推至爱他人、“泛爱众”,而最高的爱是关爱一切生命。孔子极少许人以“仁”,却在批评管仲“不知礼”“不忠”的同时，罕见地赞扬他有“仁”德。《论语·宪问》:“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁，如其仁。”管仲辅佐齐桓公多次以诸侯盟会的形式避免了战争，拯救了无数人的生命，“民到于今受其赐”,在孔子看来，管仲使人民免于战争的伤害是“爱人”的极致。此外，孔子虽未说过仁爱是否要超出人类的范围，但是，《论语·述而》说：“子钓而不纲，弋不射宿。”这就如同商汤“网开三面”一样，已从内心深处透露出了对生命的爱惜之心与悲悯之情。同样，孟子从“仁之实，事亲是也”(《孟子·离娄上》)出发，主张“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”,乃至达到“仁民、爱物”。这一仁爱的推广方式，在儒家伦理中是贯彻始终的，到宋明理学已成为相当自觉的意识。张载《西铭》:“故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。”仁者爱人类，同时也爱自然万物，这即是著名的“民胞物与”。至王阳明，同情、恻隐之心的延伸、扩展已是自然而然，心意所至，仁心遍及天地万物，其《大学问》云：
是故见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也；孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心焉；是其仁之与鸟兽而为一体也。鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折，而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也；草木犹有生意者也，见瓦石之毁坏，而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也。
这即是“万物一体之仁”。仁心为体，怵惕恻隐之心、不忍之心、悯恤之心、顾惜之心为用，皆是仁爱之心的表现。可以说，自孔子到王阳明的两千年里，从朴素的经验认识到本体论的思维模式，儒家伦理的内在价值取向始终如一，从“仁民”到“爱物”,仁爱的内在逻辑不断延伸。这种仁爱之心的特点在于区分了人的本分的情感与崇高的情感。本分的情感如孝、悌、忠、信等，不具备这样的品德就很难说是严格意义上的人，这也是孟子所说的“人之所以异于禽兽者几希”(《孟子·离娄下》)的东西。崇高的情感表征着伦理价值的超越性，不断超越血缘、亲朋好友、邻里乡亲这些特殊的情感，推广至一切人、一切生命乃至世间万物。我们无法说这两种情感所要求的道德义务何者更重要，只是说爱的顺序理应如此，做人就要从爱亲做起，但最崇高的爱在于爱一切人。《论语·雍也》:“子贡曰：‘如有博施于民而能济众，何如?可谓仁乎?’子曰：‘何事于仁!必也圣乎!尧舜其犹病诸!’”“仁”是爱人的一般道理，而将此理践行到极处即为圣。仁爱之道有本有源，按顺序展开，愈远愈难，“苟以吾治已足，则便不是圣人”(朱熹《四书集注》引程子语)。仁爱遍及一切人是一个不断超越的过程，一个无尽的事业。
就仁爱之心的推广或仁爱原则的贯彻来说，乃是忠恕之道：“己所不欲，勿施于人”(《论语·颜渊)》,“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已”(《论语·雍也》)。这是儒家推己及人的具体方式。“尽己之谓忠，推己之谓恕”(《朱子语类》卷二十七),即以自己的好恶之情揣度他人，朱熹《四书集注》解释说，这是“近取诸身，以己所欲譬之他人，知其所欲亦犹是也”。因此，这不是以普遍的义理来说行为规范，而是从自我情感出发的将心比心，是“人同此心，心同此理”的“同理心”,并以“共通的情感”(“共情”)为前提，因情感的共鸣而“移情”于他人的行为逻辑。以孟子的话讲，人是有良知、良能的，“共情”是基于良知的“心之所同然者”(《孟子·告子上》)。
那么，“共情”或“同理心”可以成为仁爱原则的贯彻方式吗?单从形式逻辑来看，推己及人的方式有明显的缺陷，“己所不欲”“己欲立”“己欲达”等都带有很强的主观性，“己所不欲”如果是“人之所欲”怎么办?“己欲立”若非“人欲立”又当如何?这确实是个问题，尤其在不同民族、不同文化之间，伦理观念有着巨大差异。按照康德的看法，良知只能适合具体的个体。在他看来，良知从某种意义上说是一种“信仰”,更确切地说，只是一种“合理的信仰”(11)。因为儒家伦理的“情理”特征，所以良知不可能成为康德哲学所论证的无条件的绝对命令。但是，“己所不欲，勿施于人”“己欲立而立人”是从人之常情出发的，是善意的、以他人为目的的，本身不会过度违背他人意愿而强加于人。因此，纯粹逻辑的考量夸大了忠恕之道的不合理，而在实践过程中，这恰恰是儒家伦理合乎理性的地方。
其实，忠恕之道最大的困难在于“情理”的不确定性：一是情感能力不足。只有内心足够仁、足够敏，才能有恰当的“共情”和同理心。“心之所同然者”乃是情感的沟通与共鸣，虽是将心比心，但心亦有别，不是心性之善的差别，而是人生阅历、情感体悟、心性修养的差异。二是如何权衡情与理的轻重缓急。普遍的义理与情感的要求如何权衡?这是仁者见仁、智者见智的问题。孔子言《诗》三百是“思无邪”,乃是自然真情的抒发，朱熹却说：“《桑中》《溱洧》之诗，果无邪耶?”(《朱子语类》卷二十三)小事如民歌之情感是正是邪尚难统一，更何况“亲亲相隐”“窃负而逃”这些至今聚讼不已的“情理”难题。以上两者都使仁爱原则的贯彻难以有确定的、统一的标准与尺度。但是，在两千多年儒家伦理仁爱原则的实践中，其也有非常可贵的地方。
其一，仁爱之道推广的价值序列符合人之常情。孟子说“尧舜之仁不遍爱人”(《孟子·尽心上》),仁爱之道不是一视同仁的无差别之爱，王阳明解释得极清楚：
禽兽与草木同是爱的，把草木去养禽兽，又忍得。人与禽兽同是爱的，宰禽兽以养亲与供祭祀，燕宾客，心又忍得。至亲与路人同是爱的，如箪食豆羹，得则生，不得则死，不能两全，宁救至亲，不救路人，心又忍得。这是道理合该如此。(《传习录》下)
血缘亲情具有价值优先性，先爱至亲，次爱路人，最后推及禽兽、草木，直至瓦砾土石，这是一个向外辐射、延伸的无限过程。在这里，王阳明用了一个与孟子“不忍人之心”相似的、情感意味极重的“忍得”来形容仁爱。仁者无所不爱，仁心固然遍及至亲路人、草木禽兽、天地万物，但“道理自有厚薄”,砍伐草木以养禽兽，宰杀禽兽以养至亲，宁救至亲而舍路人，心有不忍但还是要“忍得”,这才是王阳明“天地万物一体之仁”(《传习录》中)的真义所在。这种仁爱之道是自然的、本真的情感，本身就具有让人信服的理由。贺麟先生说：“爱有差等，乃是普通的心理事实，也就是很自然的正常的情绪。……说人应履行等差之爱，无非是说，我们爱他人，要爱得近人情，让自己的爱的情绪顺着自然发泄罢了。”(12)
其二，以“合情合理”作为道德生活的指南更具实践意义。杨国荣教授在谈及中国哲学中的“理性”时说：“如果说，普遍的规范、原则(义)主要从形式的层面体现了理性的价值取向，那么，情感则从实质的方面展现了具体的价值意识。”(13)以此谈论儒家伦理亦十分恰当。儒家伦理所说的合理性包含两个方面：一方面，仁是一种抽象的原则，是一般意义上人对人、人对万物的情感要求，并以礼、义、理等普遍的形式确立了人的行为规范。另一方面，情感是具体而真切的，是展现于生活之中的。前者是“合理”的价值原则，后者是“合情”的情感考量，“合理”“合情”从不同方面赋予了行为以正当性，而这种正当性即是价值意义上的合理性。康德的道德哲学认为，良知、道德情感属于普通理智，即具体认识和使用规则的能力，当谈到概念和原则时，只能是“思辨理性”或“纯粹理性”,而不能有任何的经验。(14)康德此言的深刻之处毋需多言，但人作为一种有情感的生命，其行为的正当性、合理性理应具有多维度的考量，普遍的、绝对的应然之则固然重要，但伦理、道德若无人的情感为内容，会造成“原子式”的社会、没有温度的共同体。就此而言，儒家伦理以普遍的理、共通的情相结合的“情理”逻辑来衡量行为的正当性，更具实践价值。
其三，“情理”提供了丰富的道德选择，引导人不断超越自我而走向更高的精神境界。精神境界抽象、神秘而难以言说，而儒家伦理从情感的角度，却能够提供一种切实的实践路径。同是一种仁爱之情，可以展现为孝悌为本、由家及国，乃至天下一家、万物一体。也就是说，面对同样的情境，可以有诸多合乎“情理”的行为方式，不同的情感高度决定了人的道德境界。具体而言，境界的尺度是“觉解”——自觉与了解。了解是根据概念的理解，自觉是知道自己行为的意义，是一种心理状态。(15)对于儒家伦理的觉解，即是了解、理解“伦理的仁爱本性”,并知道这种行为的意义。可以说，“觉解”是情感体验后的理解，理解后的情感升华，升华后的伦理认同。因此，从“见孺子落井”而生恻隐之心是良知良能的觉解，“谁言寸草心，报得三春晖”是感受母爱后的觉解，“安得广厦千万间，大庇天下寒士俱欢颜”是颠沛流离后的觉解，“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”是感悟到无我之大爱后的觉解，等等。总之，内心觉解的程度和性质决定了情感的丰富性和广阔性。因此，从对情感的觉解而体现的精神境界来说，不是行为只有道德与非道德之分，而是关键在于何种行为具有更高的道德价值——情之所至而可以成为常人、君子，也可以成为贤人、仁人乃至圣人。这是儒家伦理独树一帜的宝贵思想。
总之，纯粹理性与情感理性是面对伦理问题时的两种不同思考方式。现代道德哲学依据纯粹理性，把带有生命特征的道德情感、“盖然性的良知”排除在外，确实规避了因情感的不确定性而导致的道德标准的复杂性，能够建立和证明具有普遍性、绝对性的伦理原则，但没有情感和温情的伦理并不符合人的社会性本质和生命本身的需要。相对而言，“情理”表现了儒家伦理的精神气质。在儒家看来，理性化的情感是伦理的依据，没有情感的道德生活是不可想象的。因此，人对伦理共同体的皈依与共识，既是理性的认同，亦是对人的共同情感的皈依。儒家伦理的价值在于，其所提出的抽象的伦理原则，都是基于情感的对家、民族、国家、天下这些伦理实体的思考，家国情怀、仁民爱物、民胞物与、万物一体之仁等，追求的是人的情感的不断扩展与延伸。不能否认，儒家伦理的这种思维有其天然的局限性，即涉及情感的伦理原则是不能完全通过逻辑进行论证的，情感总是带有主观性和不确定性。基于“情理”建立的伦理原则，在面对不同的伦理实体时其行为选择是不同的，如在面对“亲亲相隐”“忠孝两全”这样的千古难题时，儒家伦理就要求一种深刻的伦理认知和精神境界，亦即要求一种“实践智慧”,这在具体的实践中无疑会造成很大的困难。当然，儒家伦理的价值是独特的，传承两千余年来，其基于情感的理性思考影响了一代又一代中国人。就目前的理论研究而言，无视儒家伦理的“情理”特征，纯粹思辨的、形式逻辑的解读与诠释、解构与重构，无疑抛弃了儒家伦理最宝贵的价值；就现实的道德生活而言，今天的道德教育过于重视外在的规范，而缺失了对人的道德情感的启迪与培养，使得有道德知识而无道德意愿成为一大痼疾。“发乎情，止乎礼”“兴于诗，立于礼，成于乐”,这些平凡而朴素的道理其实蕴含着对人的道德情感的深刻洞察。因此，尽管儒家伦理体系博大繁复，“情感理性”只是其特征之一，但若言儒家伦理的现代意义与未来之路，挖掘与弘扬其“情理”之学应该值得期待。
注释：
（1）蒙培元先生明确提出和论证了 “情感理性”这一概念。参见蒙培元: 《中国哲学中的情感理性》，《哲学动态》2008 年第 3 期，第 19—24 页; 《情感与理性》，中国人民大学出版社，2009，第 55—61 页。
（2）（3）（4）梁漱溟: 《中国文化要义》， 《梁漱溟全集》第 3 卷，山东人民出版社，2005，第 290 页; 第 125 页; 第 82 页。
（5）李泽厚: 《论语今读》，生活·读书·新知三联书店，2004，第 404 页。
（6）“礼”的合理性在西周时期是无需论证的，《礼记·礼运》中说: “夫礼，必本于天，郩于地，列于鬼神。”神的本义是天神，鬼的本义是逝去的祖先，鬼神是超验的力量，此言 “礼”是由天地所决定、鬼神所认可的必然秩序。但是，春秋时期礼崩乐坏，在 “礼”祛魅之后，孔子以内心的 “仁”作为礼的合理性根据，力图寻找到一个人们共同承认的终极价值依据和心理本原，这本身即是一种理性的态度。
（7）《论语·八佾》: “子夏问曰: ‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。’何谓也? 子曰: ‘绘事后素。’曰: ‘礼后乎?’子曰: ‘起予者商也! 始可与言 《诗》已矣。’”孔子认同学生子夏的看法，先有 “仁”为基础，才能建立 “礼”的规定。参见杨伯峻: 《论语译注》，中华书局，2006，第27页。
（8）李泽厚: 《实用理性与乐感文化》，生活·读书·新知三联书店，2008，第235页。
（9）李泽厚: 《该中国哲学登场了》，上海译文出版社，2011，第75页。
（10）（11）朱熹: 《四书集注》，凤凰出版社，2008，第 46 页; 第 46 页。
（12）美国当代美德伦理学的代表人物斯洛特认为，一切道德行为均可以用人类的移情机制进行解释，人类天生拥有 “共同 的 移 情 能 力”，能够感受他人 的悲痛情感并触发利他的道德行为。( 参 见 Michael Slote，Moral Sentimentalism，Oxford University Press，2010，pp. 15 － 18) 孟子的 “见孺子将入于井”以及 “不忍人之心” “恻隐之心”等所说明的正是这种移情能力。
（13）参见朱熹: 《朱子全书》第 23 册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002，第 2778—2779 页。
（14）康德: 《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》，庞景仁译，商务印书馆，2009，第 167 页。
（15）贺麟: 《文化与人生》，商务印书馆，1988，第 54—55 页。
（16）杨国荣: 《中国哲学中的理性观念》，《文史哲》2014 年第 2 期，第 34 页。
（17）参见康德: 《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》，第 165—166 页。
（18）参见冯友兰: 《新原人》，生活·读书·新知三联书店，2007，第 11—12 页。
