摘要：

明清时期的武陵地区是古代中国推行土司制度的重要区域，该地的社会治理对整个土司地区而言，具有一定的代表意义。其社会治理的模式体现在两个方面：一是与王朝国家权力相关的制度体系；一是与土司地方文化、传统相关的社会组织系统。王朝任命的各级土司与土司的佐贰官共同构成了土司地区一套制度化的治理体系。在社会组织系统中，土司、宗族大姓首领身份合二为一，土司制度和宗族制度对接，构成对民众日常生活控制的基础；地方神灵、国家信仰等，在身份认同及价值观念上向土司地区注入了王朝国家的背景，从而达到整合与教化民众的目的。可见，土司地区的社会治理是对传统社会结构的延伸与发展，这种变化是在王朝权力干预下完成的。因此，土司地区的社会治理也是土司制度推行后的一大特征。

关键词：土司;社会治理模式;王朝权力;宗族组织;宗教信仰;

在土司研究中，社会治理是近几年的一个热点。土司制度下的社会治理研究价值在于：一方面，作为地方管理体制，明清时期的土司制开创了一种区域性的社会管理新模式，在行省之内，既有流官管辖的府、州、县，又有王朝间接统治的土司地区；另一方面，土司地区的社会治理构成封建王朝国家治理体系的重要补充，这也是土司制度推行后的一大特征。这一方面的研究略显薄弱。武陵地区位于湘、鄂、渝、黔四省交界处，是明清时期推行土司制度的重要区域。对武陵土司地区社会治理的研究，可以反映土司制度运作的大致状况，亦可解释土司制度在我国边疆民族地区存在、延续达600余年的原因。本文拟重点探讨武陵地区在推行土司制度之后，其内部的治理模式及状况，旨在进一步深化相关问题的研究。

一武陵地区土司制度形成前的社会状况

土司制度是元、明、清时期在我国西南地区实行的一种特殊的行政管理制度。梳理该制度在武陵及西南地区产生的社会环境及其内生传统，对完整把握土司制度本身，以及土司时期社会治理的方式、方法与效果，均具有重要的意义。因此，有必要对武陵地区土司制度形成前的管理与运行做一简要阐述。

土司制度之前的社会状况因土司形成途径不同而有所区别。我国历史上土司的形成，大致可分为两类：一类土司由地方政权过渡而来，它以湘西永顺土司为代表。永顺，“汉武陵，隋辰州，唐溪州地”1,永顺彭氏政权始于五代时期，至宋代成为“北江蛮酋最大者”2。元设土司制，十五世首领彭万潜“自改为永顺等处军民安抚司”3,“至正十一年四月，改升永顺安抚司为宣抚司”4。另一类土司由溪、峒等部落组织转化而来，如田万顷初为泊崖洞主。根据史料记载，元成宗即位初，泊崖洞田万顷等犯辰州，“朝廷尝讨降之。升泊崖为施溶州，以万顷知州事”5。就实力和影响而言，鄂西容美土司当属此类的重要代表。容米(系容美的古音)起初是一个不见史志的峒蛮部落，至清雍正时，“楚蜀各土司中，惟容美最为富强”6。显然，第二种类型更具普遍性，且与本研究更相关，为本部分关注的重点。

武陵及其所在的西南地区在设立土司制度之前曾存在众多的部落组织，“西南夷君长以什数”7。部落间主要实行族外婚，唐代的“磨些蛮在施蛮外，与南诏为婚姻家，又与越析诏姻娅”8。族外婚为部落间联合、抵抗外来威胁创造了条件。部落内部巫术盛行，人们普遍畏鬼神。根据《五溪蛮图志》记载，苗人畏鬼神，“生苗为最甚。喜淫祀，疾病、兵战、出行、远归，皆有祀事”9。鬼巫信仰等原始宗教形式有助于部落内部的整合及部落事务的管理。早期的部落组织大多由氏族大姓构成。唐时的“南诏蛮，本乌蛮之别种也，姓蒙氏”10,而松外蛮“尚数十百部，大者五六百户，小者二三百。凡数十姓，赵、杨、李、董为贵族，皆擅山川，不能相君长”11。后世(明清时期)作为强宗大姓的土司多产生于这类氏族部落组织。此外，部落间的争斗也有一定的组织和秩序。各部落“唯征战之时，乃相屯聚，刻木为契”12,“师行，人赍粮斗五升，以二千五百人为一营”,“然专于农，无贵贱皆耕”13。部落间在战斗时组织有序，其寓兵于民的特征一直延续并深刻影响到明清时期的土司。

简而言之，在土司制度形成前，西南地区广泛存在的氏族部落组织及其社会结构、风俗习惯、日常运行等表明，该区域具有形成土司制度的天然条件和内在传统，同时部落时期的组织结构及习俗也为明清时期土司地区的社会治理创造了重要条件，它形成了土司地区社会治理模式中社会组织系统的重要内容。

二土司制度的建立与王朝权力的渗入

进入明清时期，西南的部落组织逐渐被纳入王朝的管理体系，一些部落首领转变为王朝国家任命的土司。土司因与部落社会一脉相承，故而也被称作“土司部落”14,“今之土司，即昔之酋长”15。从部落社会过渡到土司制度，其显著变化有二：一是建立了土司职官体系，譬如，王朝统一设立土司职衔，并确定其品级，土司内部还自置佐贰官；二是土司司治场所的设立及职能部门的细分。在王朝统一的职官体系中，对衔号、等差均有详细规定，如清代的“土官衔号，曰宣慰司，曰宣抚司，曰招讨司……以劳绩之多寡，分尊卑之等差”16,而且，“凡土官之职，皆给以号纸；土府、厅、州、县，则加以印”17。随着土司被纳入王朝的职官体系，朝贡等义务成为土司对王朝臣服的象征，土司地区由此“归属中央王朝的版籍”18。王朝权力对土司地区产生了重要影响。这些制度化的程序为土司管理地方事务提供了政治依据。土司还自设一些佐贰官，如总理、舍把、亲将、旗长等。其中，旗为武陵土司基层军政组织，“永顺各乡在土司时为五十八旗”,而福字一旗“系官土宗族”19。土司职官体系的建立，既彰显了土司在地方上的正统地位和政治声望，也有助于其区域社会的经营与管理。

土司职官的体系化，客观上需要一个正式的司治场所。明宣宗时，施州卫忠路安抚司等上奏：“前元故土官子孙牟酋蛮等，各拥蛮民，久据谿峒，今就招抚，请设官司，授以职事。”20对招抚的酋蛮设立职官，以及建造司治官府成为当务之急，该建议很快得到明宣宗的批准。土司司治一般设在其辖区的核心地带，而且治所的地理空间有功能化分区。根据永顺土司城遗址分析，永顺土司曾建有宫殿、寝宫、寿宫、大将府等，明代土司的家族墓地位于其司治老司城东南郊，宗教区在南部。21邻近的鄂西唐崖土司遗址以衙署区和牌坊为中心展开布局，西部地势高亢处为高等级功能区，分布有土司宗庙区、墓葬区；东部地势较低处为一般的行政功能区或普通的居民院落；城址北部主要为军事区。22此外，唐崖土司还建有检阅台，以及关押、惩罚犯人的地牢和杀人台。司治在某种程度上可理解为封建王朝地方政权建设在边疆民族地区的渗透与延伸。王朝推行的大一统政策在土司地区体现为：土司权力的集中，以及土司地区在礼制、建筑以及生活习俗等方面通过模仿的方式彰显国家权力及土司权威。譬如，土司衙署的建筑设计大量吸收和借鉴了内地京城的建筑风格，折射出内地文化中的王权思想和治国理念。23土司住所也以京师皇帝为参照，土司出行则前呼后拥，颇似督抚。土司在日常生活及礼仪方面注重学习、模仿中央王朝，从长时段的视野看，“地方借助国家礼仪制造正统，往往使得国家礼仪重叠在地方习俗之上”24。具有集权特征的王朝权力在土司地区渗透或影响的结果，使得地处边疆民族地区的社会治理具有一定的系统性、制度性特征。同时，这类治理方式或手段借助国家礼仪或仪式，也增强了土司在民众中的权威性与认同感。土司权威或权力的加强和集中，使其俨然一个主宰地方生杀予夺大权的土皇帝，以至于“土人知有土官，而不知有国法久矣”25。

概而言之，进入土司时期，武陵地区逐步形成了一套制度化的治理体系：部落大姓首领确立为土司，简单的部落组织演变成较为复杂的土司组织机构；土司司治衙署的建立，改变了部落社会“无城壁，散为部落而居”26的状况，而且司治场所还有了功能分区；土司社会改变了部落时期“诸种蛮夷刚愎嗜杀，骨肉之间一言不合，则白刃相剸”27的状况，武陵土司地区不断接受中央王朝的文明、教化，并主动学习与模仿王朝礼仪；土司的职责与义务亦被明确下来。可见，从部落组织过渡到土司社会，土司地区的社会治理是对传统社会结构的延伸与发展，而这种变化是在王朝权力通过其设置的土司制度干预下完成的。因此，土司地区的社会治理是土司制度推行后的一大特征，而且武陵土司地区还形成了一套具有边疆民族地区特色的治理模式。

三武陵土司地区社会治理的模式

土司地区经历了从非政治性的部落到组织结构完备的政治实体，王朝权力也随之渗入。组织机构等制度体系的建立为土司施政和内部管理提供了依据与保障，这类治理方式与政府权力密切相关，是一种“次生型”治理模式。显然，土司地区还存在一种“原生型”治理或管理模式，它与地方传统相关。在国家权力影响较弱的土司地区，社会或文化因素实际上是一个传统的、独特的治理领域或治理手段。换言之，土司社会的治理还需依靠另一种形式：社会组织系统。它由宗教、宗族组织，以及由血缘关系拓展的姻亲关系等传统的社会组织形式组成，与土司地区的制度体系共同构成土司社会治理的一种特有模式。

(一)神灵信仰对地方社会的整合

作为区域内的“官员”和宗族大姓首领，土司很重视传统的宗教祭祀活动，节庆礼仪等日常仪式，均率众参与。永顺土司曾建有祭祀五谷神的福民祠庙，“每年正月十五日传调合属军民于鱼渡街……亲临点阅后躬诣本庙参谒……一以祈当年之丰熟，二以祈合属之清安”28。土司建祠并率众祭祀五谷神，以祈祷区域内丰收与平安。这是武陵土司地区信仰实践的一个缩影。该区域宗教信仰有一个显著特征：多种宗教形式相混合，既有祖先神或地方神信仰，也有王朝国家正祀的英雄神祇，还有儒释道信仰。29这些信仰活动共同构成土司管理地方事务的一种重要方式。需要指出的是，本部分区分和强调的民间信仰与国家信仰不是否认二者间的关联，事实上，国家信仰与民间信仰之间也存在重叠的成分，即它们之间的神祇可相互转换或是转变。

1.祖先神崇拜

武陵土司地区信奉的地方神灵主要有八部大王(神)、廪君及土王等。八部大王信仰主要集中于酉水流域。在该区域土家先民的传说中，有八位首领带领部族战胜河妖、守卫山寨，与中原王朝对抗。这八位首领因此成为后人心目中的祖先神，人们广建庙宇以纪念他们。永顺老司城内曾有一座八部大王庙，《永顺宣慰司志》中记载，“古设庙以祀八部大神，每年正月初一日，巫祀弑白水牛，以祀一年休祥”30。当地民众每年正月初一杀白水牛祀八部大神，以祈新年吉祥。根据《中国各民族宗教与神话大辞典》“祭八部大神”条目的解释：在祭祀八部大神时，人们分成若干排，由巫师(梯玛)带领，到指定地点汇合，军旗招展，军号齐鸣。祭祀中表演古代军事竞技，动作有升龙凤旗、列队、汇合、对阵、比武、过沟、夺长竿、登长竿等。31在这类祭祀八部大王的仪式中，大量融入了土司时期军事训演、竞技操演等内容，俨然一个土司主导下的盛大节日。因此，湘西民间存在一种看法：八部大王本身就是土司册封的神灵，土司还为他们建立了庙宇。土司借册封、祭祀八部大神，既展示了军威和实力，也凝聚了人心。也有学者认为，溪州在进入土司时期，以血缘为纽带的八部大王祖先崇拜便开始与具有强烈地缘和政治色彩的土司信仰相融合。32这类观点未必真实可信，但其反映了一种普遍存在的现象，八部大神既是区域神，也是深受当地人敬仰的祖先神。而且由于土司的推动，八部大王信仰在民间与土王(司)崇拜产生了关联。

与酉水流域的八部大王信仰类似，廪君系鄂西清江流域民众心目中的祖先神。传说中，廪君由该区域巴氏、樊氏、瞫氏、相氏、郑氏等“共立为君”,后逐步发展势力，影响力遍及鄂西、川东等地，成为当地传说中的先祖。33

八部大王与廪君的事迹年代久远，后人将其视为各自区域的始祖，并隆重祭祀，代代相传。如果说这类信仰属于一段遥远的记忆，难以稽考的话，那么武陵土司地区的土王崇拜则具有相对的历史“真实性”,因为它与土司世系直接相关。根据相关研究，湘西土司时期跳摆手舞的首要功能为祭祀已故土司，即土王。34在永顺土司司治老司城内，“土王祠里供奉着彭、田、向三姓神灵”,彭氏土司居中，两位陪祀神向老官人和田好汉为土司倚重的文官与武将，分立土司左右两侧。35该土王祠集中体现了彭氏土司的政治权威，将向氏、田氏官员一同纳入土王祠，有助于广泛整合区域内外的三姓民众。通过祭祀土王，区域内的血缘关系与土司政权也产生关联，民众作为土司“子民”是一种血缘关系的隐喻。土司本身即是区域内的强宗大姓，加上那些杂居的小姓族群，区域内的土王信仰具有了拟血缘关系、泛宗族崇拜的意涵，它是建立在宗教信仰基础上地缘与血缘相结合的区域社会认同与整合形式。

有研究指出，民间社会借助于宗教管理地方事务，通常会创造出地方主神等象征性权威。36土司“创造出”的祖先神不仅可以护佑其统治，而且还守护着土司地区的土地与土民。祖先神崇拜体现了这类神灵在沟通土司与民众之间的重要作用。武陵土司地区的已故土司被作为神灵祭祀，同时，现世土司也为民众所崇拜，近乎对待神灵一般。它亦诠释了一种普遍现象：土司神灵信仰的产生，一个重要原因在于土民对土司的敬畏。地方志材料为此提供了证据，明代云南广南府，“相传先时止有夷人，风俗浑朴，畏土司如神明”37。土民“畏土司如神明”,这类情形在整个西南土司地区是比较普遍的。

2.武陵土司地区的国家信仰

在土司地区的宗教信仰中，也融入了一些国家信仰的内容或元素。官方宗教与民间宗教之间的意识形态区分在于，民间宗教主要强调特定神祇的灵力，官方宗教强调的并非神灵自身的灵验性，而是其行政层级。永顺老司城祠庙内“有汉土常见社稷坛”,彭氏土司每年均在此举行祭祀活动。38邻近的唐崖土司的社稷坛，“在东岳宫左侧”39。社稷坛是各级政府代表王朝统治地方、管理区域事务的象征，是代表王权符号的国家信仰的重要形式。土司是王朝任命的可以世袭的地方官员，社稷坛在土司地区存在，一方面向世人昭示土司的合法性，另一方面也表明土司自视为王朝政治文化体系的一部分，并将区域社会的治理视作国家治理之一部分。

土司地区的国家信仰也包含那些受王朝统治者敕封的历史人物，如桓侯、关帝等，他们是封建帝王认可并祭祀的重要神灵。这类神灵出现在土司地区透显出他们在服务地方治理方面所具有的影响或作用。唐崖土司辖区的张爷庙(亦称张王庙、桓侯庙)“在唐崖，距县六十里”40,始建于十一代土司覃文瑞时期，为当时重要的宗教场所，甚至改流初期的地方官员也延续了土司时期的祭祀传统：流官映奎下车之始，“即敬肃恭谒汉张侯庙”41。当地的关帝庙“在县西三十里梅子坪”42。据研究，在永顺老司城，关帝庙借助超自然的威慑力量，对土司征战活动能起到鼓舞士气的作用。43桓侯、关帝为历史上中原王朝屡加敕封的正神，这类信仰在全国范围内传播，得到朝廷上下的大力支持。在武陵土司地区，这种与国家祀典相结合的信仰形式，既是国家认同的重要标志，同时也表明土司欲借助历史人物的精神、事迹教化辖区民众，以其神迹福佑区域社会。

武陵地区的土司还注重学习和吸收儒家思想，并在家庭内部开展儒学教育。容美土司非常重视日常生活中的君臣父子之礼，“子敬酒于父，弟敬酒于兄，皆长跪，俟父兄饮毕方起”44。各地土司也积极支持佛教、道教思想在本地区发展或传播，并兴建了多座庙宇。据记载，永顺老司城内12座宗教庙宇中包括观音阁、玉极殿、城隍庙、五显祠等多种类型的宗教建筑。其中，作为道教信仰的“土司城隍庙，在旧司城，明中建”45。在明代的贵州，土司、流官大兴佛寺、铸造佛钟更为一时之风气。46土司热衷于在其辖区广建寺庙，是因为寺庙对“荒蛮之地”及传统的民间信仰领域有着特殊的政治象征意义。在武陵土司地区，各类庙坛藉由信仰活动整合区域内的民众，凝聚社会认同，以达到服务于政治教化的目的。神灵与土司地区的联系意识形态化，显示土司是以王朝国家代表的身份实现对地方社会的治理。

综上，宗教或宗教信仰为土司地区的社会治理提供支撑主要体现在以下几个方面：第一，宗教活动通常属集体仪式或活动，因土司领导或参与，既展示了其领导才能，也提高了其社会声望。第二，桓侯崇拜等国家信仰形式，树立了土司在地方社会的正统地位，这些神祇除了反映地方的“国家化”特色外，也凸显了其“儒家化”的一面。第三，寺庙是稳定社会秩序的一股重要力量，被视为是土司在荒蛮地区的政治延伸机构。

(二)土司社会的宗族构建及军、政、族合一统治

武陵土司地区宗族组织不及内地发达，从宗族组织三大“要件”(族谱、宗祠、族产)的形成看，它明显要晚于内地，但该区域在历史上一直有重视宗族组织与宗族文化的传统。“宗族”一词在土家语中称k‘a,有血亲群体的意思。武陵地区的土家人很重视父系单系继承，在亲属称谓中，对祖、父、子等辈份的细分相当丰富。47该区域父系宗族文化对土司时期宗族组织的发展、土司组织结构及其施政管理均产生了重要影响。

明清时期王朝设立土司并划定土司的管辖范围，与其姓氏、宗族密切相关。鄂西施州地区分布着田、向、覃等姓氏的十余土司，自“永乐以来，(田、覃)二氏子弟分为十四司，传之后世”48。因此，明代设置土司的策略之一即“令覃、田、黄、向诸大姓各有所属”49。在明清时期，中央王朝通过任命地方上的强宗大姓为土司，并依靠之，以更好地实现区域社会的治理。

武陵地区的土司亦将血缘宗族组织建设作为其一项重要工作。《历代稽勋录》被视为永顺土司世系早期具有族谱性质的文书，其成书于明万历时期，主要内容有彭氏土司的原籍、迁徙路线、彭氏各代父系成员的姓名、居住地、身份等。50另外，在永顺土司族谱中还记载了彭世麒“聘永定卫樊使君子珍，朝夕讨论建祠、修学、崇礼、尚贤，诸制度焕然一新”51。彭氏土司在发展过程中，努力完善和壮大其宗族组织，并注重与外界交流与讨论。彭氏宗祠由明代宣慰使彭元锦所建，供奉有历代土司的牌位，并藏有诸位土司制定的三纲五常法谱。52显然，土司重视族谱、宗祠等，对凝聚家庭、宗族内部力量，塑造家族集体认同，巩固土司社会的治理大有裨益。

此外，土司还高度重视血缘宗族关系在构建其政权组织中的作用。土司即族长，其双重身份可谓相得益彰，土司制度中融合了宗族文化，宗族文化中又折射出国家权力。土司亲属组织与“政治机构”也融为一体。在政治机构中，作为土司佐贰官的总理、旗长等多为其重要宗族成员。在容美田氏土司内部，总理亦称“旗鼓”,“其官属旗鼓最尊，以诸田之贤者领之”53。除此，土司地区的土目也多为土司宗亲，若其无罪，亦可传于子孙。54在武陵土司地区，还有一种被称作“舍把”的佐贰官，五营长官在内的宣慰司中枢要员，甚至连“旗鼓及诸子婿与内亲”均成为舍把，即宣慰司的“族人”,“代替土司行使家族统治职能”55。武陵土司地区的土舍、土目、舍把等主要由土司宗族成员担任，他们对土司负责，承担征税、管理等职责，同时与所处的旗、峒等基层又有着自然的联系，正是他们分担了土司在社会治理中的部分职能。

学界已有的研究成果揭示，宗族与国家政权基层机构并存，“是稳固国家统治的一个因素”56。在土司地区，宗族组织亦是稳定地方秩序的重要因素。土司制度与宗族制度相结合，地方大姓首领被任命为土司，“宗族于是内化为土司社会治理规则与实践的重要元素”57。它不仅是土司基层的一种组织，是旗、峒社会活动的核心，也同时构成对民众交往活动及日常生活控制的基础。

(三)构筑土司社会治理的模式

在传统社会，宗教与宗族组织及其活动成为基层首领展示才能的场所，也是权力寄托的场所。土司地区的治理某种程度上讲也是土司运用传统社会的权力、政治元素等，整合地方社会的实践及过程。

1.宗教信仰的区域性特征整合土司社会的宗族性特征

宗教信仰以其所具有的区域性特征整合土司社会的宗族性特征，这是武陵土司地区社会治理的一个特色。在宗族与宗教的关联中，土司对地方宗教的影响与控制构成其宗族力量整合的基础。宗教信仰在统治阶级意识形态中历来占有重要地位。土司建立庙宇既是地方治理的政治象征，也有助于行为教化的传播。58土司还致力于将区域社会的宗教信仰塑造为与血缘、宗族组织相联系的仪式与宗教实践。一种普遍存在的现象为，土司对传说中的英雄人物，以及土司先祖的崇拜与神化，并将之塑为“正统”,在整个土司地区推广与传播。59土司参与这类民间祭祀实际上已将其转化为一种官方倡导的“正祀”60。在整个土司地区，族群边界模糊，大姓聚居，小姓群体杂居，对诸如土王的祭祀活动有着多重功能：对(土司)同姓民众来讲，土王信仰及对已故土司的祭祀可增强宗族情感，拉近与土司的情感距离；土王信仰对异姓民众同样具有整合功能，该仪式向人们宣示区域社会所有民众之间一种同根共祖的关系，开启了一种模糊的泛宗族认同意识，强化了一种根深蒂固的地方传统。

土司地区的宗教信仰，尤其民间信仰对当地宗族发展起到直接的推动作用。土王信仰在土司时期演变为对已故土司的崇拜和祭祀。永顺土司、唐崖土司在其司治中心均设有宗祠或宗庙区，以祭祀去世的先祖(土王),并在重要位置开辟家族墓地。61对于宗族组织与宗族文化不甚发达的土司地区来讲，土司借这类仪式活动既团结了家族成员，又有助于土司地区宗族力量的发展。土王信仰既是土司家庭内部的仪式，也是整个土司地区的宗教活动。62土王信仰对土司所在的大姓来说是一种构建宗族认同的重要方式，而其他姓氏也以土司“子民”的身份祭祀土王，将之视为祖先神，这显然对整个土司地区宗族文化的发展具有重要的推动作用。

通过宗教信仰，土司社会构建以地缘为基础的宗族组织，对抗外来威胁。宗族一方面是民众联系起来与其他族群对抗的组织，同时也是进行宗教活动的组织。明清时期武陵土司地区的一个显著特征为大姓聚居，但宗族组织并不发达，即有大姓而无大族。土司地区是一个多姓氏聚居的社会，彼此不以姓氏分类，宗族不太发达，但形成了一定的姓氏认同。民众“有事则调集为军，以备战斗，无事则散处为民，以习耕凿”63。如何将这类群体凝聚在一起，以维持区域社会的稳定和秩序，宗教信仰无疑是个重要纽带。在永顺，“土人度岁，先于屋正面供已故土司神位，荐以鱼肉。其本家祖先神位设于门后”64。永顺县在改流初期，土司虽已废除，但民间社会仍极崇拜土司神，其地位远高于家先神。这类区域性的土王信仰就具有模糊的祖先崇拜及宗族整合的性质。武陵土司地区的情况表明，多数民众缺乏同一宗族成员的谱系证明，但因聚居一起，又因宗教信仰建立了区域内共同祖先认同，这实际上构建了以地缘为基础的一种宽泛的宗族范畴。

2.土司的婚姻政治与对外交往

在我国传统文化中，宗族之制，“不但夫妇、父子、兄弟之间互尽抚养之责，且推及于凡与家族有关系的人(如宗族姻亲等),并且悬念已死的祖宗”65。这表明，宗族组织、宗教祭祀，及姻亲关系之间存在密切关联。在土司地区的社会组织系统中，除了宗教与宗族等区域内的地缘、血缘组织外，通过联姻拓展外部关系也是其普遍采用的一种巩固统治的策略。

“婚礼者，将合二姓之好”66,说明婚姻的要义在于宗族间的联合。武陵地区的历史发展显示，湖广之田、彭，“远者自汉、唐，近亦自宋、元，各君其君，各子其子，根柢深固，族姻互结”67。在武陵地区土司制度形成前，族际联姻即是一项传统。进入土司时期，永顺土司实行等级婚，对通婚对象有着严格的要求或限制，常以维护土司外部环境和内部统治为出发点。永顺土司除了周边的保靖土司外，还与四川的酉阳、鄂西的散毛等土司建立了联姻关系。据记载，彭思斋(世麟)“女一十七人，一适保靖宣慰彭九霄；二适酉阳宣抚冉义、舍人冉值；一适散毛宣抚覃斌；一适施南宣抚覃良臣；二适桑植安抚向绶、向天爵……一适两江口长官彭恩”68。足见，联姻成为永顺土司巩固地方权力，扩展家族势力的重要策略。唐崖土司的通婚策略与此相似，且效果显著。据资料记载，“覃田氏，明唐崖宣慰覃鼎之妻，龙潭安抚田氏女也。相夫教子，皆以忠勇著一时。夫鼎于天启七年故，子宗尧袭职，颇肆行不道，田氏绳以礼法”69。唐崖覃氏与龙潭土司联姻，不仅密切了双方间的关系，而且巩固了其内部统治。部落社会时期实行族外婚，禁止内部通婚，而在土司的婚姻形式中，却存在同姓婚、族内婚，70这表明土司的婚姻完全服从于其政治需要。

3.土司内部制度体系与地方组织系统的交织

土司内部的制度体系与社会组织系统构成了土司地区社会治理模式的一体两面。二者交织在一起，前者为硬件层面，后者系软件层面，形成了对硬件层面的连接、引导和驱动。

土司佐贰官体系实现了内部制度与宗族组织的结合与互补。土司地区实行军政、民政、族政合一体制，土司集行政长官、军事首领、宗族首领于一身。其佐贰官中的总理、舍把、旗长等主要由土司同姓宗族成员担任。在基层社会，土舍等宗族成员大量进入旗、峒组织，协助土司处理地方事务，实现地方社会的治理。71土司行政、军政系统中的重要职位，乃至基层组织的职位，多由土司血缘关系较近的族人担任。军政、行政系统的宗族化有助于强化土司对其内部事务的管控。

在土司地区的社会治理模式中，内部制度体系利用了宗教信仰的力量。在武陵地区民间信仰中，八部大王、廪君、土王等被冠以君、王称号，形成以职官体系为模型的意识形态关联。同时，这类传说中的英雄人物也被区域内民众视为同根共祖的早期先祖。这样，具有政治权力色彩的君、王体系与宗族组织、宗教信仰紧密结合在一起，形成一种有助于土司社会治理的区域特色。

四结语

明清时期武陵土司地区的社会治理模式可视为我国西南地区土司社会治理实践及经验的一个缩影。该模式可概括为两大方面：一是与土司制度相关的制度体系，包括土司制度下的职官系统、组织机构、司治场所及其功能分区等。它是封建王朝权力渗透或影响的产物，同时也是地方社会对土司制度的一种调整与适应。在土司制度下，王朝国家按照土司的实力、影响分别设立宣慰司、宣抚司、安抚司等职，各地土司还自设了一套佐贰官系统，其内部设有旗长、舍把、峒长等职。王朝任命的土司职官系统与土司佐贰官共同构成土司社会一套制度化的治理体系。此外，该体系还包括土司职能部门以及土司司治的功能化分区——土司王城的整体规划与建筑设计、土司衙署、官言堂、地牢等无一不透显出对王朝权力体系的模仿，它们既是王权的象征，也能彰显土司的权力或权威。这类制度体系构成了稳定地方秩序的一股力量，是土司地区社会治理的重要政治模式。另一方面为社会组织系统，它与地方传统文化及习俗紧密相关，由宗教、宗族组织，以及由血缘关系拓展的姻亲关系等传统的社会组织及结构构成。土司地区的社会治理主要偏重于后者，即社会组织系统，这是因为文化与治理具有一定的关联性，文化是礼仪、行为准则等领域的制约手段。土司时期以宗教、宗族等社会组织系统为手段管理地方事务的方式，可视为与地方文化相关的治理范畴。土司的权威从某种程度上讲，即体现在宗教和宗族组织及其活动之中。就宗族组织而言，宗族大姓首领授封为土司，土司制度与宗族制度相结合，构成对民众日常生活控制的基础。在宗教方面，土司广建庙宇可稳定地方秩序——寺庙等机构可将“政治”延伸至边远之地。社稷坛、文庙、关帝庙等国家信仰形式在土司地区大量存在。72土司倡导并带领民众祭祀城隍、关帝等，在思想意识、价值观念上与王朝国家保持一致，并注入了王朝国家的背景，彰显了土司的正统地位，也提高了其政治声望；另一方面，对这类经过王朝国家敕封的神话英雄、历史人物的信仰，也可达到教化民众，直接为土司地区治理服务的目的。

需要指出的是，明清时期的土司社会取代“化外野蕃”的部落组织，结束了“其众各有部领，不相统属”73的散杂状态，土司制度下的社会治理朝着制度化、系统性的方向发展，开启了与内地社会一体化的进程，这一历史趋势具有一定的进步意义。然而，土司地区社会治理的弊端亦很明显。譬如宗族作为基层社会组织对王朝国家来讲暗含一种离心倾向。土司酋长割据一方，且“彼大姓相擅，世积威约”74,含有自治并对抗国家的因素。在传统的基层社会，宗教与庙宇的凝聚功能，以及宗族的自主性作用，“都昭示出它们是王朝国家难以全面控制的场域”75。因此，土司地区的社会治理模式中，本身也蕴含着一种“扩张”与“对抗”的特性，构成区域社会的隐患。明清时期云、贵、川、桂等地的土司即常被视为地方叛乱之源。土司地区社会治理的缺陷，其实也是土司制度所固有的不足，其“割据”“自治”的特征预示着土司终将被纳入改流的历史轨道。

注释

1《清史稿》卷五一二《湖广土司》,北京,中华书局,1977年,第14212页。

2《宋史》卷四九三《蛮夷传》,北京,中华书局,1977年,第14177页。

3《清史稿》卷五一二《湖广土司》,第14212—14213页。

4《元史》卷九二《百官志八》,北京,中华书局,1976年,第2340页。

5《元史》卷一六二《刘国杰传》,第3811页。

6《四川提督黄廷桂、四川巡抚宪德的奏折》,雍正七年四月十一日,[清]允禄、鄂尔泰等编:《雍正朱批谕旨》第59册,光绪元年线装本,第27页。

7《史记》卷一一六《西南夷列传》,北京,中华书局,1963年,第2991页。

8[唐]樊绰撰,向达校注:《蛮书校注》卷四《名类》,北京,中华书局,2018年,第96页。

9[明]沈瓒编撰,[清]李涌重编,陈心传补编,伍新福校点:《五溪蛮图志》,长沙,岳麓书社,2012年,第80—81页。

10《旧唐书》卷一九七《南蛮西南蛮传》,北京,中华书局,1975年,第5280页。

11《新唐书》卷二二二下《南蛮传下》,北京,中华书局,1975年,第6321页。

12《旧唐书》卷一九七《南蛮西南蛮传》,第5276页。

13《新唐书》卷二二二上《南蛮传上》,第6270页。

14乾隆朝李心衡曾在《金川琐记》中记载:“金川僻在四川省城西南隅,西北通甘肃回部,西南控三藏,与十八家土司部落。”[清]李心衡纂:《金川琐记》卷二,北京,中华书局,1985年,第11页。

15[清]鄂尔泰等修,靖道谟、杜诠纂:乾隆《贵州通志》卷七《苗蛮》,《中国地方志集成·贵州府县志辑》第4册,成都,巴蜀书社,2006年,第120页。

16《清史稿》卷五一二《土司传·序》,第14206页。

17[清]托津等撰:嘉庆《钦定大清会典》卷九《吏部》,沈云龙主编:《近代中国史料丛刊三编》第64辑第632册,台北,文海出版社,1996年,第404页。

18参见龚荫《中国土司制度》,昆明,云南民族出版社,1992年,第39—40页。

19[清]李瑾、王伯麟编修:乾隆《永顺县志》卷一《地舆志》“坊里”条,乾隆十年刻本,第124—125页。

20《明史》卷三一○《湖广土司》,北京,中华书局,1974年,第7987页。

21张登巧、姚文龙:《改土归流以来永顺老司城遗址保存状况研究》,《吉首大学学报》2013年第6期。

22湖北省文物考古研究所:《湖北咸丰唐崖土司城址调查简报》,《江汉考古》2014年第1期。

23参见成臻铭《清代土司研究:一种政治文化的历史人类学观察》,北京,中国社会科学出版社,2008年,第142页。

24贺喜:《土酋归附的传说与华南宗族社会的创造:以高州冼夫人信仰为中心的考察》,《历史人类学学刊》第6卷,2008年,第23页。

25[清]蔡毓荣:《筹滇第二疏:制土人》,[清]鄂尔泰等监修,靖道谟等编纂:乾隆《云南通志》卷二九《奏疏四》,文渊阁《四库全书》第570册,台北,台湾商务印书馆,1986年,第366页。

26《旧唐书》卷一九七《南蛮西南蛮传》,第5276页。

27[元]李京撰,王叔武辑校:《云南志略辑校》之《诸夷风俗》,《大理行记校注·云南志略辑校》,昆明,云南民族出版社,1986年,第87页。

28[明]彭世麒:《永顺宣慰司志》卷二《祠庙》,清初抄本。

29参见陆群《明清时期老司城宗教坛庙时空分异论析》,《世界宗教研究》2018年第6期。

30[明]彭世麒:《永顺宣慰司志》卷二《祠庙》。

31《中国各民族宗教与神话大词典》,北京,学苑出版社,1993年,第585页。

32参见陆群《土司政权与土家族“祖先化社神崇拜”的演变——以湖南溪州地区为例》,《广西民族大学学报》2013年第5期。

33参见《后汉书》卷八六《南蛮西南夷列传》,北京,中华书局,1965年,第2840页。

34郗玉松:《改土归流后土家族摆手舞的嬗变与传承研究》,《遵义师范学院学报》2017年第4期。

35张登巧、姚文龙:《改土归流以来永顺老司城遗址保存状况研究》。

36王铭铭撰,李放春译:《明清时期的区位、行政与地域崇拜——来自闽南的个案研究》,杨念群主编:《空间·记忆·社会转型:“新社会史”研究论文精选集》,上海,上海人民出版社,2001年,第106—107页。

37[清]李熙龄纂修,杨磊等点校:道光《广南府志》卷三《名宦》,兰州,兰州大学出版社,2004年,第136页。

38[明]彭世麒:《永顺宣慰司志》卷二《祠庙》。

39[清]张光杰等编纂:同治《咸丰县志》卷六《典礼志》“坛庙”条,同治四年刻本。

40[清]张光杰等编纂:同治《咸丰县志》卷七《典礼志》“寺观”条。

41参见李梅田、方勤《唐崖土司城张王庙石刻考述》,《三峡论坛》2013年第5期。

42[清]张光杰等编纂:同治《咸丰县志》卷七《典礼志》“寺观”条。

43湖南省文物考古研究所:《湖南永顺县老司城遗址》,《考古》2011年第7期。

44[清]顾彩:《容美纪游》,鹤峰县史志办等编印:《容美土司史料汇编》(油印本),鹤峰,1984年,第314页。

45[明]彭世麒:《永顺宣慰司志》卷二《祠庙》。

46王路平:《明代贵州土司流官崇佛兴寺考述》,《贵州民族研究》1999年第4期。

47参见张伟权编著《汉语土家语词典》,贵阳,贵州民族出版社,2006年,第59、69、261、415、424页。

48[清]李勖等撰:同治《来凤县志》卷一七《武备志》“控制”条,同治五年刻本,第4页。

49[清]毛奇龄撰,杨东甫、杨骥校注:《蛮司合志校注》之《湖广》,南宁,广西人民出版社,2015年,第6页。

50参见成臻铭《土司家族的世代传承——永顺彭氏土司谱系研究》,北京,民族出版社,2014年,第14页。

51胡履新、张孔修:民国《永顺县志》卷七《建置志》“城池”条,长沙,吟章纸局,1930年,第4页。

52龙先琼:《历史人类学视野下的土司遗址:以永顺老司城为对象》,《吉首大学学报》2014年第3期。

53[清]顾彩:《容美纪游》,鹤峰县史志办等编印:《容美土司史料汇编》,第313页。

54李世愉:《试论土目内涵的演变及其在土司制度中的地位和作用》,《民族研究》1987年第3期。

55成臻铭:《论明清时期的土舍》,《民族研究》2001年第3期。

56晁福林:《论中国古史的氏族时代:应用长时段理论的一个考察》,《历史研究》2001年第1期。

57参见岳小国《“原罪”何在——清代改流土司安插现象研究》,《贵州民族研究》2018年第11期。

58武陵地区土司在其辖区大力倡导宗教信仰活动,并广建庙宇,以服务于其现实统治。根据清人顾彩关于容美土司地区宗教坛庙(建筑)的考察和记载:白鹿庄金堂岭上的金佛寺为“土司时建”;麦庄保的鸡爪观为“土司田旻如于雍正元年建”;文昌阁系“土司时建于西门地”;石梁保观音阁为“土司时建于河西狮子坪”。参见[清]顾彩《容美纪游》,《容美土司史料汇编》,第430—436页。

59参见陆群《土司政权与土家族“祖先化社神崇拜”的演变——以湖南溪州地区为例》。

60参见岳小国《武陵民族走廊土司时期的信仰研究:以容美土司为例》,《中华文化论坛》2012年第1期。

61湖北省文物考古研究所:《湖北咸丰唐崖土司城址调查简报》;湖南省文物考古研究所:《湖南永顺县老司城遗址》。

62参见李凌霞《土王祭祀、家族建构与国家认同——以湘西田家洞村舍巴节为中心的考察》,《吉首大学学报》2017年第3期。

63[清]李瑾、王伯麟编修:乾隆《永顺县志》卷一《地舆志》“坊里”条,乾隆十年刻本,第124—125页。

64[清]张天如等编,顾奎光纂:乾隆《永顺府志》卷一二《杂记》,乾隆二十八年刻本,第449页。

65吕思勉、曹伯韩:《中国文化二十一讲》第4章《族制》,沈阳,万卷出版公司,2018年,第58页。

66《礼记·昏义》,《礼记正义》卷六一,[清]阮元校刻:《十三经注疏》,北京,中华书局,1980年,第1680页。

67《清史稿》卷五一二《土司传·序》,第14203页。

68[明]唐愈贤:《宣慰使彭世麒墓志铭》,鲁卫东:《永顺土司金石录》,长沙,岳麓书社,2015年,第68页。

69徐大煜编:民国《咸丰县志》卷九《人物志》,板存劝学所,1914年,第108页。

70参见瞿州莲、瞿宏州《明代永顺土司的婚姻习俗及其特点:以湖南永顺老司城碑刻为中心的历史人类学考察》,《广西民族研究》2015年第1期。

71参见李世愉《试论土目内涵的演变及其在土司制度中的地位和作用》、成臻铭《论明清时期的土舍》。

72参见湖北省文物考古研究所《湖北咸丰唐崖土司城址调查简报》、湖南省文物考古研究所《湖南永顺县老司城遗址》。

73[明]钱古训撰,江应樑校注:《百夷传校注》,昆明,云南人民出版社,1980年,第41页。

74《明史》卷三一○《土司传·序》,第7981页。

75杨念群:《“地方性知识”“地方感”与“跨区域研究”的前景》,行龙、杨念群主编:《区域社会史比较研究》,北京,社会科学文献出版社,2006年,第349页。