摘要: 在功能分化的现代社会中，以卢曼为代表的权力媒介观和以福柯为典型的权力生产观形成了针锋相对的价值立场。在系统理论看来，权力作为政治系统“象征性的普遍化沟通媒介”，维系着功能分化的社会结构，所以权力的媒介性具有自我限制的意义。但是，福柯以权力驱逐法律运作、生产知识话语和控制性实践为例，揭示了权力的生产性对社会的全面宰制和“去分化”的倾向。为了消解权力生产性所带来的“去分化”的危险，应当将权力领域限缩于政治系统，以“去主体化”的立场和“沟通”的衔接性理解权力的运作逻辑，并通过作为结构耦合的宪法与基本权利，既实现由权力到法的符码转译，同时又确保社会子系统内部的强制性力量关系具有正当性与合法性。
关键词: 权力生产性 权力媒介性 功能分化 自我限制 宰制倾向
一、问题的缘起
现代社会的显著特征是形成了功能分化的社会格局。功能分化社会与原始区隔化社会和前现代层级社会的不同之处在于多元理性的社会弥散与“去中心化”的相互共生，宗教至上论、政治中心论和经济决定论都褪去了轴心色彩。但是，在“去中心化”的多元理性背后，现代社会又当如何演化与变迁？吉登斯的回答是，现代性动力的来源主要是时间与空间的分离、脱域机制的发展和知识的反思性运用，[1]换言之，这种动力来源指向了社会的一种自我反思性（self-reflection）。而风险社会恰恰就是要应对这种由现代化自身所引致的危险和不安，[2]所以为回应来自社会体验与行动的高度可能性以及与之伴随的选择上的偶联性（contingency），功能分化建构了为化解社会复杂性而孕生的社会子系统。卢曼将之描述为：“社会发展促进了逐渐增加的、更为抽象的、预先条件化的、具有结构风险的分化。”[3]由此，政治系统中的权力不再表现为具有外溢效应的、宰制全社会的统治力量，而是作为一种脱域机制的象征标志（symbolic tokens）和带有“正/负”选择性的二值符码，专注于政治系统的自我指涉，也就是卢曼所说的“象征性的普遍化沟通媒介”[4]。因此，权力理论的第一种面相就是权力作为媒介被严格地限定于政治系统之内。
但是，作为后现代批判理论旗手的福柯却坚定地认为权力是具备生产性的规训力量。从惩罚权力、规训权力到生命权力的论述实践中，权力既生产知识和真理，又依靠知识和真理实现对作为社会整体的人口的调整。贝克的风险社会理论在一定程度上佐证了福柯的权力生产观，科学理性在难以克服自身过度张扬的情况下，又受制于政治动力的利益博弈，权力对科学“指手画脚”。而权力的这种生产性不仅关涉知识和真理，福柯也意在展示权力如何生产兴趣和欲望、如何生产身份和主体。这种权力的“毛细血管”式状态浸入了社会关系的细微之处，由此导致的结果就是权力与经济、文化、家庭、宗教等生活世界的“去分化”。所以，权力理论的第二种面相映射了权力作为一种“生产性”力量对全社会的宰制倾向。
作为同时代的社会学家，福柯和卢曼之间形成了鲜明的权力生产观与权力媒介观的对立，而其背后的根本问题则是如何面对功能分化中的“去分化”（de-differentiation）问题。社会的功能分化作为建构法治国的基本前提，[5]必须时刻警惕因为社会子系统的盲目茁生所导致的“去分化”危险，[6]而如果权力生产性比权力媒介性更具现实解释力，或者后者无力回应前者所衍生出的质疑，则意味着“去分化”与权力对生活世界的宰制将存在合理空间，这对于启蒙以来所不断追求的政治民主社会就构成了一种潜在威胁。卢曼对此也表达了自己的担忧，他反对福柯将权力视为社会控制或普遍限制的手段，因为如此一来，将会影响社会子系统为有效应对现代社会中不可避免的高度复杂性而进行自主选择和排除的能力，否定由此形成的社会功能分化的格局。[7]
因此，欲理解权力作为政治系统的沟通媒介如何维系现代社会的功能分化，就需要对权力的生产性与权力的媒介性进行比较研究。通过展现两种权力面相的理论冲突，寻找权力宰制倾向和“去分化”危险的因应之策。如此一来，不仅有助于从社会学理论的角度丰富权力概念的法理意涵，[8]还可以深入分析被过往研究所忽视的两种代表性的权力理论之间的紧张关系。
二、现代社会的功能分化与权力媒介的自我限制
卢曼所主张的权力媒介性是建立在现代社会功能分化之上的。功能分化意味着权力作为“象征性的普遍化沟通媒介”，被严格地限定于政治系统之中，并通过“有权/无权”的二元符码不断实践着“生产有约束性的集体决策”的功能。而权力所欲实现的普遍有效性，则必须借助法规范的符码转译，所以权力与法规范、真理等沟通媒介同等重要，并不存在权力对其他社会沟通领域的效力宰制。因此，权力的媒介性实际就是权力的自我限制。
（一）功能分化的现代社会
现代社会的一项基本事实就是分化（differentiation）。这种分化是根据不同社会领域的独特性而逐渐被固定的，这意味着分化的标准是多元的，而不再是整合性或统一性的。但从整合、统一到多元的变迁，实际就是社会形态的演进史，卢曼将之总结为古代的区隔社会、前现代的层级社会和现代的功能分化社会。[9]在区隔社会中，分化的标准是整合性的，往往是根据血缘、习惯或历史所形成的亲属身份，逐渐聚合形成块状式的宗族或部落，并体现出高度事实性和不可替代性的特征。在分层社会中，逐渐实现了从身份到契约的过渡，宗教意志或政治支配取代了性别和宗族的旧有秩序，以宇宙论为基础的宗教和以建构主权国家为目标的君权成为统一甚至是唯一的社会标准，而个体则与不同层级的社会位置相结合，并由此塑造了缺乏流动性的社会结构，也就是卢曼所说的“整体性涵括”[10]（total inclusion）。现代社会中不再有唯一性，而只有复杂性（complexity）。系统理论所理解的复杂性是指，与已经获得了现实化的可能性相比，总是还有其他更多的可能性存在。这就导致了在即将来到的下一步体验中，被指向的可能性总是有可能与期望中的可能性不一致，也就是所谓的偶联性（contingency）。[11]显然，卢曼对于复杂性和偶联性的理解受到了胡塞尔现象学中“意向性”的启发，并进一步将之视为现代社会的本质所在。而这种充满复杂性的现代社会尖锐地对立于层级社会所要求的“整体性涵括”，因为后者要求原子式的个体必须匹配一个特定社会位置，由此才能减少社会治理的成本和降低政治统治的风险。但是，伴随劳动分工的扩大，个体开始部分性地被纳入社会的不同领域，并呈现出社会行动的碎片化特征，继而也加剧了人与人之间关系互动的亲密程度。正如涂尔干所言：“社会的成员越多，这些成员的关系就会更加密切，他们的竞争就越残酷，各种专门领域也迅速而又完备地产生出来。”[12]由此，“劳动分工把整个社会区分为作为其部分存在的具有专门功能的诸系统，而这就是社会复杂性增长的方式”[13]。涂尔干将这种社会发展视为从区隔社会向功能分化社会的渐进重构。
正是为了化约现代社会中的高度复杂性，功能分化的社会结构才逐渐衍生出了具有专属沟通媒介、履行特定功能的社会子系统。卢曼认为，“就人类有限的行动能力而言，在特定的时间与地点，只能处理和应付一定数量的复杂性”[14]，因此最佳方式就是把社会沟通分配给不同的领域，[15]使每一个领域履行整体社会的某些特定功能，以此达到简化社会复杂性的目的。吉登斯在《现代性的后果》中也论述了社会功能分化与特定领域沟通媒介的关联，他将社会学常用的“功能分化”概念表述为社会系统的“脱域”（disembeding），这种脱域机制包括象征标志的产生和专家系统的建立，而所谓象征标志也就是“相互交流的媒介，它能将信息传递开来，用不着考虑任何特定场景下处理这些信息的个人或团体的特殊品质”[16]。因此，通过功能分化的建构，社会中所有的可能性事件就无法都出现在系统之中，社会系统只允许社会之中非常少部分的、经过系统筛选的可能性进入系统里，大部分的其他事物仍被排除在系统之外。“社会系统是借由排除可能性，来简化世界的复杂性”[17]，每一个社会子系统专注于自身的功能运作，而选择性地忽视系统沟通以外的信息与干涉。比如，政治系统围绕权力运作形成了生产有约束性集体决策的功能，[18]法律系统围绕法规范形成了一般化的稳定规范性预期的功能，[19]经济系统围绕货币支付形成了平衡现在与将来的“稀有性”（如何将“为了确保未来而预做的准备”与“现在的分配”衔接起来）的功能，[20]宗教系统围绕信仰形成了指涉着世界的可确定性并解释不可解释之事的功能。[21]因此，政治从宗教的神意授权中分出，经济与狭窄的家政模式相分离，法律也拒绝再充当政治意志的纯粹注脚，[22]不同领域的沟通理性难以再凌驾于全社会之上，社会子系统的运作封闭与认知开放最终决定了功能分化社会的形成。
（二）权力媒介的自我限制
在系统理论中，媒介是系统沟通得以衔接的保障。卢曼将沟通媒介分为三类，即语言、传播媒介和象征性一般化的沟通媒介。语言媒介是为了“成功地将一个关于某种外于感知的事物的讯息，以可理解且有意义的方式，告知另一个人”；传播媒介是为了“成功地将沟通从口语性、在场者之间的互动等条件，以及记忆的条件中解放开来”，如文字、印刷术和电子媒体等；象征性一般化的沟通媒介是为了“成功地引发接受沟通提供的动机”，确保在功能系统内部传递意义，产生系统沟通的效果。[23]因此，系统理论所说的媒介既不是指引介两端的中间者，也非传播学意义上的工具，而是一种使形式得以出现的可能性条件，使得事物在它之内得到规定。[24]卢曼是通过“形式/媒介”这项区分来观察权力的，[25]我们只能标示出“形式”的一面并进行观察，而媒介则在使“形式”成为可能后便隐退。这就好像，对于在沙堆上留下的脚印，我们能够清楚地辨认出脚印的轮廓（形式），但往往不会再去关注轮廓背后的沙粒（媒介）。而“形式/媒介”的区分最终要确保系统沟通之间的不断衔接。这里涉及双重偶联性（double contingency）的问题，即当自我（ego）将信息与告知做出区分并向他我（alter）传递选择了的意义（现实性/可能性）时，他我是否会理解并接受自我所做出的选择？如果他我拒绝接受或理解偏差，那从自我到他我的沟通就无法实现，系统运作也难以接续。然而，如果他我与自我在进行意义选择时，都围绕同一主题（权力、货币、法规范、信仰、真理、爱情等）进行，则会减少两者之间产生误解的概率，并提升系统沟通之间的准确性。典型的例子就是在棋手对弈中，象棋规则作为基本媒介，使得双方无论通过怎样的走棋策略（形式），都能够在同一意义层面进行沟通。因此，媒介同时意味着一种封闭与开放，“媒介约束、限制了诸选择，它同时扩展了选择的可能性，因为它为形式提出建议，并且推动形式的建构”[26]。
现代社会的功能分化决定了政治系统的运作只能局限于特定的政治沟通领域，权力作为一种媒介，本质上是限定了权力运作的边界和范围，所以权力的媒介性体现出权力的一种自我限制。卢曼将政治系统再分化为三个子系统，即由政党所组成的“狭义政治”系统、由国家机构所组成的行政系统、由选民组成的公众系统。[27]“狭义政治”系统提供了象征合法性的权力资源，同时允许行政系统将决定转化为作为媒介的法律；行政系统既反馈和接受政治指令，又要将政治指令转译为法律并适用于公众系统；公众系统在“决定如何界定领导能力以及选择政治规划”的同时，又成为国家法律和行政命令的适用对象。这实际形成了“狭义政治—行政—公众”之间的一种权力链条，这种政治的自我指涉（self-reference）始终围绕着权力媒介，通过“有权/无权”的二元符码进行系统筛选，即政治系统只承认和接受环境中有关权力的沟通，而不会衔接经济沟通、宗教沟通、艺术沟通等其他环境因素（与权力运作无关的沟通）。因此，权力仅能够在政治系统内部不断地循序与衔接，跳出政治系统内部的权力运作应当归属于其他社会沟通领域的自我指涉。这意味着，卢曼赋予政治系统的重要性是有限的，权力也并非是无所不能的。“政治系统所能做的仅仅是将权力运作于权力所能调控的待决事件和问题上，但社会中所涌现的问题远不止权力和集体约束性决定的范畴，因此，政治系统所扮演的角色是最大程度上为经济、医疗、艺术、法律等社会系统所不能解决的问题提供更为宏大的解决方向。”[28]
而系统理论将权力与法规范、真理等视为同等重要的沟通媒介，一方面凸显出权力并不具有凌驾于法规范等其他媒介之上的优越性，另一方面则蕴含了法规范等其他媒介甚至会对权力的运作形成反向的抑制或促进，这对于理解权力媒介性的限制意义具有一定的帮助。卢曼认为，法规范在两个层面上对政治运作意义重大：第一，权力依赖合法且适当的形式来分置和传递权力，以此创造并获得新的、普遍的“合意”（consensus）机会；第二，法规范帮助政治系统维持内部复杂性，避免政治系统承担不必要的超规则管理任务。[29]就第一层意义而言，政治决策的实施实际包含着从权力到法的符码转译或再符码化（second-coded）。这是因为现代社会不允许权力直接作用于经济、文化、宗教等社会沟通领域，权力也无法再以压制性和负担性的手段直接施加于公众之上，而必须通过实证法的身份来贯彻权力意志。因此，“生产有约束性的集体决策”主要是发生在“狭义政治”系统与行政系统之间，“狭义政治”系统将来自“生活世界”的公共意见进行筛选和过滤为政治主题，并将相关议题和决定转达给行政系统，再由行政系统通过国家立法的方式实现权力意志的普遍有效性。正因如此，政治系统在很大程度上是依赖于法的实证化，来解决权力任意与滥用的“套套逻辑”（tautology）。[30]就第二层意义而言，权力借助法律的规范性预期属性，既确保了权力效力的一致性和稳定性，也减少了为解释权力的合理性与正当性所承担的额外负担。这是因为法律系统作为一种面向未来的“预期系统”（anticipatory system），[31]尽管时间的未来面向给系统带来了不确定性，但法律系统仍然表现出反事实性的规范性预期，即当出现未能按照法律规范的预期采取行动的情形（违法行为）时，法律必然通过暴力威胁或制裁机制，强行维持其规范性权威，而不会根据事实行为（失望）做出认知性的调整。[32]而正如前所述，现代社会中的权力需要转译为作为媒介的法规范，因此，权力正是借助法律系统的规范性预期功能，才进一步确保权力意志不受外在因素的左右，也不允许其他系统沟通挑战其权威性。所以，虽然卢曼曾将权力的功能表述为，它确保可行的因果链、不依赖于服从权力的参与者意志——不管他是否愿意，[33]但实际上，正是因为作为媒介的权力只能直接参与到政治系统的沟通运作之中，所以“不依赖参与者意志”最终是通过作为媒介的法律得以实现的。正如卢曼所指出的：“政治沟通被传递给应当服从于权力实践的群体，是通过作为媒介的法而非作为媒介的权力，也只有在作为媒介的法律之中，权力才成为‘有效的权力’。”[34]因此，权力的媒介性实际就是权力的自我限制。
三、权力生产性的理论挑战：“去分化”的宰制倾向
福柯所主张的权力生产性表现出强烈的“去分化”倾向，通过主体性的塑造过程，权力入侵到有关人的发展的社会各个领域。以权力驱逐法律运作、生产知识话语和控制性实践为例，权力消弭了政治系统与法律系统、科学系统和教育系统、“亲密关系”系统的边界，更进一步，则是权力对全社会的宰制。而这种“去分化”的宰制倾向与权力媒介的自我限制形成了鲜明的理论冲突。
（一）权力的生产性：主体性的塑造与“去分化”的宰制倾向
现代权力理论的共同特征是反对将权力简单地化约为消极制裁与肉体惩罚，认为权力应当被赋予多元的价值和特征。帕森斯、哈贝马斯与卢曼尽管在理论建构的生发缘由和路径选择上存在区别，但都将目光投向了权力的媒介观，其相似之处是都将权力限定于政治领域之中。[35]卢曼在权力的媒介性基础之上，迈向了功能分化的社会构造。而福柯的权力理论经历了漫长的系谱学的摸索，贯穿于他一生的知识考古学、权力系谱学和生存美学的研究历程，“手术刀”般地切入社会力量的关系网络之中，考察权力是如何通过知识、性、疯癫、监狱、真理等社会微型环境来区分出社会所需之主体，并不断塑造人的主体性。因此，有学者将福柯的权力理论描述为一种“策略性模式”，它着眼于权力技术，研究地方性或局部性的权力，并分析权力的生产性。[36]这种权力的生产性表现在权力不再诉诸纯粹的暴力与压制，而是通过温和的手段、隐蔽的方式和积极的受益行为，使得统治目的与强制效力遍及社会的全体。正如福柯所言：“权力之所以运转良好，权力之所以能够被欣然接受，不仅仅因为权力作为一种禁止反驳的强力，权力也具有生产性，它激发快乐、形成知识、生产话语。”[37]但是，权力生产性在为个体带来积极利益的同时，也伴随着权力强制目的的达成。这是因为从规训权力转向生命权力之后，不仅要通过惩戒技术规训个人的肉体，还要依靠调节技术控制整体人口的生命运转，[38]而诉诸“软暴力”的权力生产性则意图通过建构一套符合社会要求的规范标准，从而造就驯服的主体。比如，通过区分出理性与疯狂、知识的生产者与接受者、性话语的道德与不道德、日常行为的常在状态与例外状态等，个体明确了现代社会的生存标准并对应填补自身的欠缺，使自己成为权力意志所建构的现代社会中“正常的人”和“健康的人”。因此，权力的生产性也意味着个体成为权力的产物，“权力确认某些身体、某些姿态、某些话语、某些欲望，进而构成了个体”[39]。也正因如此，权力在不断生产现代社会生存要素的同时，也隐蔽地实现了对主体的全面控制。
但是，权力的生产性在不断塑造人的主体性的同时，也逐渐显现出“去分化”的宰制倾向。在系统理论看来，社会子系统的认知开放是建立在运作封闭的基础之上的，[40]“系统/环境”的区分范式意味着系统之间互为环境要素，是系统而非环境在自身的边界之内通过高度复杂的自我指涉运作来决定自身的行为。[41]因此，知识的生产应当归属于科学系统，性话语的道德辨识取决于围绕“亲密关系”的家庭系统，精神病的判断必须由医疗系统做出，而对于囚犯的惩罚与规训则自然属于法律系统的应有之义。但权力生产性似乎消弭了不同社会领域彼此之间的界限，政治权力以牧领的身份深入生活世界的细枝末节之中，正如福柯所描述的：“……对身体的无穷无尽的监督、无时无刻的控制、谨小慎微的肢体定位、没完没了的医疗检查或心理检查以及一种微观权力。”[42]从福柯的角度而言，权力在决定着最终的话语生产，政治系统也再度成为社会沟通的中心场域，而这尤其表现在权力与法、权力与知识、权力与性之间的关系上。
（二）例证1：权力与法
法律演化的现代性成就应当归属于法律系统的分出与特定化，并在二阶观察的维度上，为全社会系统提供了化约复杂性的方式。在摆脱了神法的自然意志、割断了君权的政治支配，并与道德适当地分离之后，法律的实证性将“法律帝国”的触角延伸至社会的细微关系之中，并遵循着属于自身的一套反身机制（reflexivity），[43]通过作为“控制阀”的宪法以价值输入与价值辐射的方式实现了内在的一致性。[44]由此，现代社会中的政治系统只能对法律系统呈现出一种“欲拒还迎”的态度，法律结构在扩展了权力的普遍有效性的同时，也实现了对权力的结构性制约，[45]甚至根据“如果……那么……”的条件纲要（conditional program）将所有的社会权力形态都纳入“合法/非法”的符码判断之中。尽管在直观认识上，权力媒介似乎更具备应对社会复杂性的优势，比如凭靠生产有约束力的集体决策和对强制力的垄断性使用，政治系统对其他社会系统所无法吸收的“剩余复杂性”进行了兜底性的处理，[46]但在规范意义上，则是一种专门从事“稳定社会一般化预期”的法律沟通克服了各个社会系统内部和彼此之间的运作冲突。[47]
相比较而言，福柯的权力生产观则凸显了权力对法律的“驱逐”（exclusion）。法律进入福柯的权力论述主要是在1970年代以后的《规训与惩罚》《性经验史》和《权力/知识》的答问集，正如有学者所指出的，“对法律的论述主要出于建构权力系谱学的需要，所以呈现出碎片化和断裂性的面貌”[48]，但总体而言，通过对“纪律/法律”的区分，以及规训权力、生命权力与法律的不兼容，福柯确实表达出“将法律从现代性中驱逐”的态度。[49]正如他所做的描述：“法国大革命以及随后的宪法与法典时代，似乎许诺过法律的统治不久将会实现。但是，就是在这个时代里，法律统治已经开始后退了。”[50]与之相关，哈贝马斯对《规训与惩罚》评价道：始于18世纪末，通过法律概念和道德概念所推动的刑法条文合理化与刑法实践人文化的改革运动，其背后实际掩藏着权力实践的野蛮变迁，现代权力制度由此而诞生。[51]对此，我们将从宏观和微观两方面具体展现权力对法律的这种“驱逐”与抵制。
在宏观方面，规训权力、生命权力与法律是不兼容的。在福柯的权力系谱学中，以纪律为代表的规训权力与法律构成了持续的对立，他认为诸如监狱这一类现代纪律机制，已经存在于法律的框架之中，但它运作的方式却是通过外在于法律或与法律所平行的纪律形式。[52]在福柯看来，虽然法律至上原则似乎划定了权力行使的界限，但法律之下所运转的一种既宏大又细密的机制，维持和强化了权力的不对称性，破坏了以法律为中心所划定的界限，所以作为“底层的法”（infra-law）的纪律应当被视为一种“反法律”（counter-law）。[53]而生命权力与法律则是一种竞争关系，“法律总是与剑相关，而以对生命负责为己任的权力则需要连续的、调整的和矫正的机制”[54]。这种竞争关系主要是因为权力的规训机制（纪律）并非通过法律来保障，而是借助一种标准化或规范化——与法律致力于惩罚所不同，生命权力的规训方式则是对任务的践行与重复。所以福柯说：“治理的工具不再是法律，而是一系列的策略（tactics）。从治理的角度看，法律不再重要。”[55]需要明确的是，福柯对法律的“驱逐”，自然不是认为法律将枯萎（wither away）于现代社会之中，而是将法律视为规训社会中扮演下层级的（subordinate）或支持性的（support）角色。[56]
在微观方面，平等原则与契约自由是福柯权力“驱逐论”的具体说明。首先，在福柯看来，平等原则的背后是通过规训所达致的标准化与规范化。[57]法律规则提供了形式上的“人人平等”，而生命权力则透过社会中的具体权力关系形塑了各种实质规则与标准，如校园里学生的行为规范、疯人院中病人需遵循的医嘱等，其结果就是“训诫不再通过他律而是转化为自律”[58]，并否定了一切特权与例外，所以是权力更有力地确保了社会平等。其次，法律试图通过契约自由来维持社会的平等关系，但契约的背后又往往是各种权力规训，如劳动合同所体现的务工平等，其实质是用人单位对劳动者的纪律管理，因此福柯对这种法律治理也持怀疑态度。
（三）例证2：权力与知识
根据社会系统理论，知识的生产归属于科学系统，而知识的教学则属于教育系统。首先，就科学系统而言，知识生产围绕“真理/非真理”的二元符码进行运作，并通过“理论/方法”的区分，实现运作封闭与认知开放的结合。一方面，理论把结果关联到任何人都可体验到的真实世界；另一方面，方法则对符码加以应用，负责将结果分配到真或不真这两个值上。[59]例如，无论是决策理论、博弈理论，抑或是统计理论等其他任何一种科学论断，都只能创造出暂时的准确性，因而理论表现出开放性的态度，需要借助方法来排除“真理/非真理”以外的第三个值，以此来表现出封闭性。但是，“理论/方法”这个区分本身始终具有系统之内的意义，只能与科学系统特有的运作发生关联。[60]换言之，科学系统的知识生产只能够由其自身实现。其次，就教育系统而言，其功能主要在于对人的改变，因而知识生产只对人身体的及心理的状态发生影响。[61]教育系统的二元符码可以表述为“成绩好/成绩坏”或者“成功（通过）/失败”，这种符码的筛选与个体的生涯发展相关，也就是通过教育系统所实现的“针对未来的社会机会与职业道路而对个人进行的评价、比较和选择”的社会功能。[62]而教育系统的纲要与应当学习的内容有关，或者说纲要描述了个人的状态与能力。借助纲要，教育系统衔接上了全社会的要求。[63]因为个体生涯是一种典型的涵括（inclusion）工具，正是为了实现个体生涯的不断发展，个体得以横跨多个社会系统的不同位置。而这种借助职业生涯的涵括，只有在个体具有社会所需要的社会能力、符合社会发展的需求时，才会成为可能。因此，“成绩好/成绩坏”或者“通过/失败”在纲要层面上是具有开放性的，需要将社会需求不断转译为教育系统的内在沟通；而在符码层面上又是运作封闭的，教育系统对知识的教学与传授始终都在系统内部才能进行。
但是，在福柯的“权力/知识”结构中，“权力是社会的权威基础，而知识是社会沟通的普遍语言”[64]，权力生产并决定知识。这种权力对知识的决定性和生产性主要体现在三个方面：
第一，知识结构的断裂性。福柯的知识考古学所要考察的是，在知识的创建历史过程中认知主体同其对象领域之间的关系，这首先包括了对于知识论述产生过程的整个历史事件的解构。[65]正如福柯在《知识考古学》引言中所陈述的：“历史的描述必然使得自己服从于知识的现实性，随着知识的变化而丰富起来并且不断地同自身决裂。”[66]而在《词与物》中，福柯则通过分析“说话的主体”“劳动的主体”和“生活的主体”的近代知识模式的转向，即从普通语法、财富分析、自然史到语言学、经济学、生物学的变化，[67]表明了知识结构的历史断裂性。福柯假设历史本身可以被“阶段”或“时期”等一些大单位所串联，而基于这些假设可以判断系统、分割、界限、差异、差距、年代的特殊性，[68]因此他选用了“不连续性”“断裂性”“中断性”等表述来凸显知识论述的时代特征，强调不同社会历史背景中的知识论述所承载的特定社会结构和思维模式。换言之，知识结构就是不同时期主流话语的表达，不同历史阶段的知识模式掌控于社会的决定性力量之中。
第二，知识的区分功能。知识具有学术性与规范性的双重性质，学术性体现在知识作为真理标准成为个体在现代社会不断改变和调整自我行为的客观依据，而规范性则表现为通过知识的塑造来实现社会区隔化的功能，即正确对错误的否定、正常对不正常的排斥、理性对非理性的驱逐。在福柯看来，临床医学的诞生导致了医学意义上精神病的出现，所以这种知识诞生的过程实际就是一种排斥、限制和隔绝的过程。[69]而医学、精神病学、心理学等知识模式的诞生实际是统治阶级所制造的各种现代理性话语，其本质是通过权力来生产出控制和规训整个社会的精神工具，将有违权力意志的个体烙印上疯癫、异端的标签而排除于社会，并由此巩固统治权威和稳定社会秩序。正如有学者指出的：以精神治疗学为代表的近代科学知识，一方面以真理的身份和客观科学知识的旗号，在社会中普遍传播；另一方面又作为权力干预和控制社会的手段，起到规范化和法制正当化的功能。[70]
第三，权力与知识的相互寄生。贝克曾指出，科学逐渐丧失了对知识的确定性代表，科学对知识理性的垄断被打破，“在哪里现代化风险被承认——在哪里风险就发展出一种难以置信的政治动力”[71]，这是一种“被承认的现代化风险的政治动力”。这意味着权力在界定着现代化的风险，政治决策、干预主义、计划经济等权力的操盘手直接决定着所谓科学真理的走向。所以，无论是知识结构的断裂性，还是知识本身的区隔功能，福柯都是在不遗余力地阐述不同时空维度中权力如何塑造知识。然而，就如同政治民主化与法律实证化的寄生关系，现代权力运作也无法脱离知识的辅助。福柯深入分析了知识如何参与到权力运作策略的制定过程中，以及知识如何为权力运作制定一系列社会标准和基本规则。正如有学者所分析的，在福柯的知识研究中，所关注的重点在于：第一，知识是在何种社会统治关系中、为维护特定统治秩序的目的而形成；第二，是何种社会力量关系网络，促使一部分人被分离出来并从事专业的知识生产活动；第三，知识的生产确立了社会统治秩序的规范与标准，知识实际参与了社会的区分；第四，知识直接参与个体与群体的主体化过程，也就是实现社会标准化的过程。[72]
显然，在系统理论中专属于科学系统与教育系统的知识运作，已经受到来自“权力/知识”的相互寄生关系和权力对知识生产结构的挑战，科学系统与教育系统的功能分化受到政治系统的“去分化”影响。
（四）例证3：权力与性
性大致可以分为性知识与性实践两部分，尽管性话语的产生与践行关涉社会整体，但在系统理论看来，性知识应属教育系统和科学系统之列，而性实践则必须被安置于围绕“亲密关系”的系统之中。如上文所述，知识的生产属于教育系统与科学系统自我指涉的范畴，具有运作上的独立性，所以性知识自然应当取决于教育或科学的指向。而性实践则重在表达个体与个体之间的亲密互动，卢曼将此限定于“亲密关系”系统，即以爱为媒介，通过“爱/不爱”的二元符码实现功能分化的社会子系统。[73]这种“亲密关系”系统可以存在于恋人之间、夫妻之间、亲人之间，但卢曼主要将其定位于两性之间的爱，尤其是以婚姻家庭为沟通形式所体现的。因此，尽管在作为一夫一妻制和婚姻基本单位的家庭中，充斥着许多破碎的和变动的性经验的复杂网络：成人与儿童的区分、男孩与女孩的相对隔离、青春期的重要性、手淫被认为具有各种危险、向父母建议的各种监视的方法、既被人强调又被人担心的仆人的存在，[74]但是，家庭中的性实践也只能表现在夫妻的两性关系中。正如福柯对性实践封闭性的描述：“性经验被小心翼翼地贴上封条，它只好挪挪窝，为家庭夫妇所垄断，性完全被视为繁衍后代的严肃的事情。”[75]两性之间的性实践具有高度的隐私性，曝光于生活世界的性实践往往被打上淫秽和色情的标签，同时，性实践具有高度的自主性，是否进行或如何实践都取决于“亲密关系”之间的自我决定。因此，在系统理论看来，“亲密关系”中的性实践排斥来自政治、经济、文化、科学等外在的强制力量。
但是，在权力与性的关系研究上，福柯的目标则是指出权力如何决定性、权力如何生产性，“权力机制是如何直接地与身体——与各种身体、功能、生理过程、感觉、快感——联结在一起的”[76]。福柯坚决地否定近现代工业社会所开启的一个性压抑不断增长的时代假说，而认为权力推动了性话语与性实践的爆炸增长。在福柯看来，“环绕‘性’所建构的知识论述及道德规范，没有一种不是在权力运作的条件下实现的，而各种有关性的论述，又都是为权力的运作和操纵策略服务”[77]。所以，在《性经验史》第一卷《认知意志》中，福柯始终以“性经验”作为权力关系运作的支点，并试图提出一套新的“权力理论”，也就是从肉体惩罚的规训权力到人口调整的生命权力之转变，性成为同时进入身体生命和人种生命的通道，性被作为规训的基础和调节的原则来使用。[78]
根据福柯的分析，性已经不再取决于以两性之间的爱为中心的“亲密关系”系统，而是在权力的支配下完成特定的社会目标。正如他所认为的，“性动机——性自由的动机，还有人们获得性知识和有权谈论性的动机——其正当性是与政治动机的正当性联系在一起的：性本身是属于未来的”[79]。性已经不再是两性之间自由的快感享用，而是服膺于政治运作的权力工具和被管理的对象。哈贝马斯将之批判为“压抑的反升华”，认为福柯的出发点与马尔库塞（Marcuse）的性解读一致：性遭到了贬斥，沦为控制手段，失去了色情意义。[80]进入18世纪以后，权力不仅仅只是对个体的规训与惩罚，还需要去思考如何对人口进行有效的调整和控制，维持人口增长和人口所使用的资源之间的平衡。因此，这就会牵扯到出生率、健康状况、优生率、寿命、饮食和居住规律等与人口有关的各种变量。而对此最有效的调控途径就是通过对两性之间的性知识与性实践的直接干预，就像福柯所列举的：“不合法的性行为与精神疾病联系起来；人们给从儿童时期到老年的性发展提出了一套规范，精心地规定了所有可能的性异常的特征；人们还组织了各种教育控制和医疗方法；为了以生育为中心的性经验的利益，消除众多的不结果实的性快感。”[81]关于这种权力对性的控制，福柯总结了五个方面的特征，即否定的关系、法规的权威、禁忌的循环、审查的逻辑和机制的统一性。[82]因此，受制于否认同性婚姻合法化与计划生育等类似的权力导向，是否进行性行为（选择同性还是异性）和如何进行性行为（有无避孕措施）都需要根据权力引导下的国家政策来决定，权力直接干预着性知识的内容和性实践的方式。
四、权力媒介性与权力生产性的矛盾消解
通过上述分析可以发现，权力生产性与权力媒介性的分歧主要就是权力在功能分化的现代社会中的定位与作用。正如有学者指出的，卢曼与福柯的权力理论存在两点区别：“第一，卢曼将权力视为普遍化的象征性沟通媒介，福柯则将权力视为实现社会控制的强力；第二，卢曼将权力限定于政治系统之中，福柯则认为权力存在于全社会领域之中。”[83]当然，福柯与卢曼在理论建构上也存在相似之处：两者都是认识论的分析立场，理论核心是区别而非共识，是二阶观察而非实证主义，都批判前现代社会层级理论中将权力想象为可以占有的实体。[84]正如宾凯所言，福柯在文明史演进过程中所揭露的理性对非理性、理智人对疯人、良民对犯人、正常人对精神病人的驱逐，实际与卢曼“悖论的隐藏”和“悖论的生产性”具有共通之处。[85]但是，我们仍然需要认识到权力生产性所带来的“去分化”影响，在两种权力理论的对比中，寻找消解两者理论冲突之策，以此来维系功能分化的社会结构。
（一）权力领域的限缩：政治系统
将权力理解为所有的力量关系，是权力生产观的首要误解。诚如德勒兹所指，福柯对权力的定义似乎极为简单，即所有的力量关系都是一种权力关系。[86]然而，“所有的力量关系”实际是带有明显的泛权力论色彩，福柯并未严格区分不同种类的权力。将基于法治逻辑的国家公权与基于道德伦理的家庭夫权混同视之，自然会产生对待性话语与性实践的不同态度，即前者可能注重社会控制而后者则更倾向于两性之间的快感享受和延续香火的家庭责任，所谓的权力生产性则产生了完全矛盾的实践效果。此外，福柯还将“所有的力量关系”误解为“权力的普遍化”，而这对于同属批判理论阵营的哈贝马斯而言，实际则是权力对社会各个领域的入侵。作为现代性的守护者，哈贝马斯对福柯的权力生产观所可能导致的“反启蒙”的危险做出了敏锐的反应。[87]在哈贝马斯看来，作为导控媒介的货币和行政权力通过对市场和科层组织的法律建制化，而根植于生活世界之中。[88]而以权力与金钱为象征的政治系统和经济系统则不断入侵着以理性商谈为主导的生活世界，例如行政官僚和专家系统拉起了科学理性的大旗，不断压制公共领域的沟通与意见表达。所以，观察立场的不同，决定了对权力扩散现象的不同理解：“权力普遍化”与“生活世界殖民化”。因此，为了重构交往理性和消弭生活世界中事实性与规范性之间的张力，哈贝马斯主张必须将权力限制在政治沟通领域之中，而不能再以权力意志取代基于主体间性的公共商谈。同时，根据哈氏的观点，如果把权力理解为通过交往而形成的共同意志，把知识理解为通过交往而达成的共识，那么权力就是建立在知识和真理的基础之上的。[89]因此，就不再是权力生产知识，而是知识决定权力。
除了“权力普遍化”与“生活世界殖民化”的混淆，权力生产观也没有区分权力与“作为法律的权力”。福柯也曾表达过这样的观点：“权力本质上是以法律为模型、以法律的表述与禁忌的作用为中心的”[90]，“自中世纪以降，权力的运作总是表现在法律之中”[91]。如果用卢曼的话来讲，就是政治民主化与法律实证化是相互寄生的。[92]正如前文所述，政治系统的功能在于生产有约束性的集体决策，而将集体决策的效力贯穿于社会公众系统的媒介则是法律，因为现代社会不存在法外空间和法所不能触及的行为方式，所以政治系统往往将法律当作一种使政治上的目标成为可能并且得以实现的工具。[93]因此，法律承担着权力对生活世界的效力要求，也就是哈贝马斯所说的，“法律扮演了以货币导控为核心的经济系统、以权力导控为中心的政治系统同生活世界之间的纽带的功能”[94]。所以，权力作为政治系统的媒介，直接决定着政治系统的运作，而政治系统以外的社会调整，则取决于“作为法律的权力”。但是，“作为法律的权力”是以法规范为媒介、以“合法/非法”的二值符码对所有社会行为进行判断，这种沟通运作应当属于法律系统的运作而非政治系统的。
因此，福柯所谓的“权力生产性”实际是“关于权力的社会运作”，即社会子系统的自我沟通。实际上，福柯也认识到了这一问题：“我们必须首先把权力理解成多种多样的力量关系，它们内在于它们运作的领域之中，构成了它们的组织。”[95]但他仍然将其视为权力对不同社会沟通领域的宰制。而除了“作为法律的权力”，卢曼还认为应当将政治系统的权力与社会权力进行划分：“进一步、或许更大的难题关涉到在政治系统任何关系之外的大量社会权力——家庭内部的权力、神父的权力、经济中的权力（主要是财产所有者的权力）、教育系统中利用配置地位的手段而实施的权力——所有这些现象提出权力可能政治化的限制问题。”[96]正如有学者指出的，“政治系统必须明确自己不过是这个作为‘去中心化网络’的现代社会的一个结点，它必须尊重功能分化的逻辑和图景”[97]。因此，作为媒介的权力应当被严格地限缩于政治系统之中，“关于权力的社会运作”实际并不属于权力的范畴，而是功能分化背景下社会子系统的内部运作。
（二）主体性的解构
权力生产性始终囿于主体哲学的立场，其结果是人的价值不断被贬抑而非得到提升。福柯虽然在沿袭尼采“权力意志论”的基础上强调“人的消亡”，否定“谁拥有权力”和“权力由谁实施”的问题，但仍然未能走出“人作为权力实施的客体”的观点。正如有学者通过梳理福柯权力形式的演化过程所指出的，“从古希腊的自我技术，到现代国家的治理技术乃至于生命权力的出现，权力的流变始终与主体的构成密不可分”[98]。在福柯“治理”概念的建构中，权力的实践就是去建构个体行动的可能领域，权力既与自由紧密关联，又不断对自由进行压制。[99]此外，福柯带有悲观主义色彩的权力理论，让人的价值始终处于被动或被贬抑的境况中。他认为：“权力的主要效应之一，就在于某些身体、某些姿态、某些话语、某些欲望被确认和构成为个体。个体不是权力的对手，我认为个体是权力的主要效应。”[100]在福柯的眼中，个体若想存在于现代社会之中，必须依靠权力的塑造：“个人不是一个被权力的实施抓牢的预先给定的实体。个人及其身份和特性是权力关系对身体、运动、欲望、力量施展作用的产物。”[101]他不仅将权力视为被动接受的对象，而且还将主体视为权力的运载工具和权力生产的结果。因此，在权力生产观的建构中，人始终被置于消极被动的地位，人的价值被贬抑而非提升。
对此，哈贝马斯在《现代性的哲学话语》中曾激烈地批判福柯的权力生产观，认为他对现代性的批判始终是建立在主体哲学之上的。“福柯用权力这个基本概念强行把先验综合的唯心主义思想与经验主义本体论的前提联系了起来，但这种方法依然不能提供走出主体哲学的途径。”[102]为了维护主体的价值，哈贝马斯实现了从以主体为中心的理性到主体间交往理性的范式转变。人的价值不能受制于权力的宰制，而应当自由、充分地通过自我（ego）与他我（alter）所建构的理性商谈程序，最终达致共识性真理，并捍卫作为个体的人的尊严。但是，福柯并不赞同哈贝马斯对所谓交往论辩普遍标准的追求，他也认为哈贝马斯的理想社会只能是乌托邦。[103]尽管如此，哈贝马斯还是注意到福柯权力生产观对人的价值的贬抑，所以寄希望于一种近乎完美的主体间性理论来回应福柯的悲观态度。令人遗憾的是，哈贝马斯只是对政治系统的权力媒介采取了抵制策略，却也忽略了作为媒介的权力如何贡献于社会建构和提升人的价值，由此也未再考虑应该建构这样的社会学理论，进而从积极的一面认识权力在现代社会中的地位。
作为与法兰克福学派论战的老对手，[104]卢曼的权力媒介观则比哈贝马斯更进一步，将目光聚焦于权力如何维系现代社会的功能分化格局，为此他选择了“去人本主义”的激进建构主义。[105]卢曼认为，系统理论对人本主义的影响，就在于“自创生”的系统理论防止了凡事皆回溯到人的考量，也就是对主体性的解构或者说排除了“人本主义”[106]。正如前文所述，社会系统是由沟通所组成的，而人通过社会系统的“涵括”（inclusion）被解构为社会的片段或角色，[107]被用来当作沟通的生产者、传送者、接收者、媒介及位置，但已经失去传统人本主义思想中的主体地位。[108]这就意味着，权力不再直面原子式的个体，权力必须通过政治系统的沟通与进一步的沟通衔接，权力的效力才能得以展现，而其结果则只是将“有约束性的集体决策”融贯于“狭义政治”系统与行政系统之间。真正对个体具有拘束力的是实现了从权力到法的符码转译的法规范，而这已经属于法律系统的运作。在这一过程中，人不再是权力实施的效力对象，甚至人根本不在权力运作的各个环节之中，权力也自然无法直接规训人的生活世界。因此，将权力视为政治系统的媒介，其进步意义在于明确区分了政治与其他社会领域的边界——政治系统既不会受制于社会因素的操纵，也不能干涉法律、经济等领域的封闭运作，由此维系着功能分化的社会格局，并最终贡献于维护人的尊严和提升人的价值。
（三）结构耦合的引入
权力媒介性虽然避免了权力生产性所存在的“权力普遍化”与“囿于主体哲学”的困境，但仍然可能面临“为何能够实现从权力到法的符码转译”以及“社会子系统内部力量关系的正当性”的质疑。首先，如果权力被严格限定于政治系统之中，且互为“环境”要素的系统之间无法干涉彼此的运作封闭，那么又如何能够将政治系统的权力转译到法律系统的规范之中？其次，权力媒介观否定福柯所主张的“权力普遍化”，强调每一种社会力量关系都是特定社会子系统内部的封闭运作，那么这种内部力量关系的强制性又如何获得正当性与合法性？对于这两项质疑，系统理论的回应策略是引入结构耦合的概念。
就第一个质疑而言，作为结构耦合的宪法，充当了政治系统的权力转译为法律系统的法规范的控制阀。结构耦合是指“一个系统持续地以它的环境的某些特质为前提，并且在结构上依赖于此”[109]。结构耦合是一项区分，具有涵括与排除的双重效应，它所涵括的部分（就是所要与之耦合的部分）与排除的部分同等重要，而且通过结构耦合，限制并且减轻了环境对系统的影响。换言之，结构耦合作为不同系统之间的共生部分，为系统与环境之间创造了“渠道化的因果关系”。以结构耦合的方式，系统能够彼此进行影响，却无法决定彼此内部的运作，继而实现运作封闭与认知开放的结合。正如卢曼所指出的：宪法作为一种为实证法自身进行奠基的实证制定法，界定了政治权力如何被组织，以及如何在具有法律上所赋予之限制条件的法律形式中获得行使。[110]因此，通过作为政治与法律间控制阀的宪法，[111]政治系统的权力运作在具备合宪性的前提下，被转译为法律系统内部的立法意志，最终将权力转化为具体的法规范并适用于生活世界之中。
就第二个质疑而言，通过法律系统与其他社会子系统之间的结构耦合，即宪法上的基本权利，社会子系统内部的强制性力量关系被赋予了正当性。权力生产观所认为的各种社会不同领域的力量关系，在系统理论看来，都是各个社会子系统内部的自治运作，例如经济系统中强制雇员劳动、法律系统中通过监狱等暴力机器规训囚犯、医疗系统中对精神病人的强制医疗、科学系统中对违反学术规范的论文发表进行清算等。而这一系列社会系统内部的强制关系必须经受合宪性的控制，以保障公民的基本权利为强制底线。因此，前述示例相对应地就涉及了劳动权、人格尊严、生命权和科学研究自由的基本权利保障。正如李忠夏所指出的：“在维护‘社会界分’以及‘沟通一般化’的前提下，基本权利案件中的价值权衡必须考虑基本权利作为‘结构耦合’的形式。”[112]由此，通过作为结构耦合的基本权利而进行的价值判断，可以为不同社会子系统内部强制力量赋予正当性与合法性，但这种强制力量应当属于社会子系统内部的运作封闭，是维系社会功能分化的必要前提，而非权力对全社会“去分化”的宰制关系。
五、结语
权力是法理研究中的永恒话题，不同时代背景赋予了权力研究的崭新维度。在功能分化的现代社会中，以福柯为典型的权力生产观和以卢曼为代表的权力媒介观形成了针锋相对的立场，对于如何理解权力在社会建构中所扮演的角色，各执己见。但是，两种观点却存在共同的分析焦点，即权力与“去分化”的关联，或者说权力与社会子系统的宰制关系。而在以往的法理研究中，鲜有针对福柯与卢曼的比较研究，也未曾注意到权力的老话题与功能分化的新背景之间所存在的关联。正缘于此，本文才对权力生产性与权力媒介性进行了“针尖对麦芒”的比较分析，但为了聚焦话题和限于论证的篇幅，对与卢曼、福柯分别进行过论战且与两者权力理论相关的哈贝马斯却未能全面陈述，而只能留待后续的进一步阐释。总之，权力范畴的法理研究仍然值得深思，而社会学的理论观察无疑是重要的知识补给。
注释:
[1]参见[英]安东尼·吉登斯：《现代性的后果》，田禾译，译林出版社2000年版，第46—48页。
[2]参见[德]乌尔里希·贝克：《风险社会》，何博闻译，译林出版社2004年版，第19页。
[3][德]尼克拉斯·卢曼：《法社会学》，宾凯、赵春燕译，上海人民出版社2013年版，第235页。
[4]参见泮伟江：《双重偶联性问题与法律系统的生成：卢曼法社会学的问题结构及其启示》，载《中外法学》2014年第2期，第555页。
[5]参见李忠夏：《法治国的宪法内涵——迈向功能分化社会的宪法观》，载《法学研究》2017年第2期，第3—23页。
[6]参见[德]贡塔·托依布纳：《宪法的碎片：全球社会宪治》，陆宇峰译，中央编译出版社2016年版，第120—122页。
[7]See Michael Rempel, System Theory and Power/Knowledge: A Foucauldian Reconstruction of Niklas Luhmann’s Systems Theory, 16International Journal of Sociology and Social Policy 79(1996).
[8]总体而言，通过社会学理论来分析作为法学基本范畴的权力，是一种从法律之外观察法律现象的二阶观察，能够补充和丰富权力的法理解释。根据传统的权力观念，权力始终是关于主体的论述，即“谁拥有权力”“由谁实施权力”“谁是权力实施的对象”，但是社会学理论提供了作为媒介（卢曼）和技术（福柯）的权力观，将分析视角从“权力与主体”转向了“权力与社会结构”，并由此关注权力与法、权力与知识、权力与性等全社会系统之间的关联。
[9]有关社会分化的三个阶段，参见前注[3]，卢曼书，第182—261页。
[10]系统理论将主观权利与社会结构的转型相联系，也就是将主观权利的概念与以“涵括”（inclusion）原则为基础的社会演化（从分层社会向功能社会的过渡）相结合。涵括，是将人包含进来予以考虑的社会机制。在分层社会中，客观法是为了满足对社会互动的管理，因此个体的主观权利是不需要的。因为在特定社会背景下，个体只有被赋予特定身份才能够被理解和认识，所以个体必须拥有固定的社会身份，也就是所谓的“整体性涵括”。See Gert Verschraegen, Systems Theory and the Paradox of Human Rights, in Michael King &Chris Thornhill eds.,Luhmann on Law and Politics: Critical Appraisals and Applications, Hart Publishing, 2006,p.105.
[11]有关复杂性、偶联性等基本概念的介绍，见前注[3]，卢曼书，第71—78页。
[12][法]涂尔干：《社会分工论》，渠敬东译，生活·读书·新知三联书店2017年版，第226页。
[13]见前注[3]，卢曼书，第55页。
[14]参见泮伟江：《法律的二值代码性与复杂性化约》，载《环球法律评论》2017年第4期，第48页。
[15]系统论语境中的沟通，是指构成社会系统的基本组成部分。沟通是由信息、告知与理解这三种选择所组成的综合体，这区别于哈贝马斯在交往行为中所建构的沟通理性。社会系统沟通的特色就在于它的选择性，即必须在不同的可能性之间进行选择，包括讯息的选择、告知的选择、接受和理解的选择。所以，“沟通始终意味着做出选择，而且更准确地说，是根据意义来进行选择：某种东西被选取出来，而某种其他东西没有被选取出来”。沟通还具有衔接性，“一个单一的沟通事实上是沟通链的一个部分，每一个沟通都源自另一个沟通，并且衔接上其他更进一步的沟通”。所以，政治系统的沟通只会衔接下一步的政治沟通，而不会出现经济沟通或者其他系统沟通的运作。因此，“沟通乃是一种运作，社会系统借由此一运作，以自我生产的方式来建构、涵括自身，并且将它自己与它的环境区分开来”。参见[德]玛格特·博格豪斯：《鲁曼一点通：系统理论导引》，张锦惠译，暖暖书屋2016年版，第98—144页。
[16]见前注[1]，吉登斯书，第19页。
[17][德]Georg Kneer &Armin Naseehi: 《卢曼社会系统理论导引》，鲁贵显译，巨流图书公司1998年版，第53页。
[18]Vgl. Niklas Luhmann, Die Politik der Gesellschaft, Suhrkamp Verlag, 2002，S.254.
[19]见前注[3]，卢曼书，第159—161页。
[20][德]鲁曼：《社会之经济》，汤志杰、鲁贵显译，联经出版公司2009年版，第72页。
[21]参见[德]卢曼：《宗教教义与社会演化》，刘锋、李秋零译，中国人民大学出版社2003年版，第38页。
[22]参见张海涛：《“人的缺席”：基本权利社会功能的悖论分析》，载《人权研究》2019年第1期，第96—119页。
[23]有关沟通媒介的分类与详细介绍，可参见前注[15]，博格豪斯书，第156—160页。也可见前注[4]，泮伟江文，第555页。
[24]参见鲁贵显：《以媒介——形式理论重构现代社会之功能分化》，载苏永钦主编：《部门宪法》，元照出版公司2005年版，第111页。
[25]See Christian Borch, Systemic Power: Luhmann, Foucault, and Analytics of Power, 48 Acta Sociologica 160(2005).
[26]见前注[15]，博格豪斯书，第153页。
[27]See Luhmann, supra note [18],at 253.
[28]See Michael King & Chris Thornhill, Niklas Luhmann’s Theory of Politics and Law, Palgrave Macmillan, 2003,p.70.
[29]Ibid.,at 109.
[30]有关政治系统套套逻辑与解套套逻辑的阐述，参见李忠夏：《基本权利的社会功能》，载《法学家》2014年第5期，第23页；张海涛：《如何理解党内法规与国家法律的关系——一个社会系统理论的角度》，载《中共中央党校学报》2018年第2期，第53—61页。
[31]参见宾凯：《社会系统论对法律论证的二阶观察》，载《华东政法大学学报》2011年第6期，第10页。
[32]参见余成峰：《法律的“死亡”：人工智能时代的法律功能危机》，载《华东政法大学学报》2018年第2期，第6页。
[33]See King &Thornhill, supra note [10],at 115.
[34]Niklas Luhmann, Soziologische Aufklärung 4— Beiträge zur funktionalen Differenzierung der Gesellschaft, Westdeutscher Verlag, 1987,S.166.
[35]帕森斯将权力视为AGIL（适应、目标达成、整合、潜在模式维持）结构中的一环，即“目标达成”（goal-attainment）用权力（即导致他人服从的能力）作为自己首要的交换媒介；哈贝马斯则将权力视为政治系统的媒介，与经济系统的货币一同入侵了原本应当以沟通行动为主导的“生活世界”。
[36]参见黄结梅：《福柯的启示：“策略性模式”的权力分析》，载《社会理论学报》1998年第2期，第333页。
[37]Michel Foucault, Truth and Power, in James D. Faubion ed.,Essential Works of Foucault 1954-1984(Volume 3:Power),translated by Robert Hurley and others, Penguin Books, 2002，p.120.
[38]参见[法]米歇尔·福柯：《性经验史》，佘碧平译，上海人民出版社2005年版，第90页。
[39]文兵：《福柯的现代权力观述评》，载《北京行政学院学报》2002年第3期，第84页。
[40]See Niklas Luhmann, Social Systems, translated by John Bcdnarz, Jr.& Dirk Baecker, Stanford University Press, 1995，p.10.
[41]See Luhmann, supra note [40]，at 110-111.
[42]见前注[38]，福柯书，第94页。
[43]法律的实证化与法律的一致性密切关联。卢曼认为，在面对新的社会现象不断涌现的情况下，法律主要通过“漠视”与“非漠视”两种机制将自身稳定化。就“漠视”而言，是针对由于外部环境信息所引致的在时间维度、事实维度和社会维度上的变化而保持规范预期（一致性和不改变）的立场；就“非漠视”而言，是指规范生成的反身性，反身性就是被运用于自身的过程，被运用于一个同样类型的过程，比如关于规范制定的规范，即关于法律制定的程序和限定条件。见前注[3]，卢曼书，第265—268页。
[44]参见李忠夏：《宪法教义学反思：一个社会系统理论的视角》，载《法学研究》2015年第6期，第13页。
[45]参见伍德志：《欲拒还迎：政治与法律关系的社会系统论分析》，载《法律科学（西北政法大学学报）》2012年第2期，第3—14页。
[46]Vgl. Luhmann Niklas, Politische Soziologie, Suhrkamp Verlag, 2010，S.36-43；有关权力与法律对社会复杂性的应对，另可参见泮伟江：《法律的二值代码性与复杂性化约》，载《环球法律评论》2017年第4期，第57页。
[47]参见宾凯：《法律如何可能：通过“二阶观察”的系统建构——进入卢曼法律社会学的核心》，载《北大法律评论》第7卷第2辑，北京大学出版社2006年版，第378页。
[48]夏立安、孙祥：《迈向生命政治的法律观——福柯法律思想解读》，载《浙江大学学报（人文社会科学版）》2014年第4期，第77页。
[49]See Alan Hunt &Gary Wickham, Foucault and Law: Towards a Sociology of Law as Governance, Pluto Press, 1994，p.39-74.
[50]见前注[38]，福柯书，第59页。
[51]参见[德]于尔根·哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，曹卫东等译，译林出版社2004年版，第339页。
[52]See Hunt & Wickham, supra note [49]，at 46.
[53]参见[法]米歇尔·福柯：《规训与惩罚》，刘北成、杨远婴译，生活·读书·新知三联书店1999年版，第249—250页。
[54]见前注[38]，福柯书，第93页。
[55]See Michel Foucault, Governmentality, in Graham Burchell, Colin Gordon &Peter Miller eds.，TheFoucault Effect: Studies in Governmentality: With Tow Lectures by and an Interview with Michel Foucault, The University of Chicago Press, 1991，p.95.
[56]See Hunt & Wickham, supra note [49]，at 56.
[57]福柯在《规训与惩罚》中阐述了实现规训权力的三种手段：层级监视、规范化裁决和检查，而与平等原则直接相关的则是规范化裁决。
[58]龙庆兰：《法治与规制——用福柯理论分析法律的现代性》，载《中山大学学报（社会科学版）》2014年第3期，第162页。
[59]参见[德]尼克拉斯·鲁曼：《生态沟通：现代社会能应付生态危害吗？》，汤志杰、鲁贵显译，桂冠图书2001年版，第127—128页。
[60]同上注，第128页。
[61]同上注，第162—167页。
[62]See Rempel, supra note [7]，at 66.
[63]见前注[59]，鲁曼书，第163页。
[64]See Rempel, supra note [7]，at 82.
[65]参见高宣扬：《后现代论》，中国人民大学出版社2005年版，第305—307页。
[66][法]米歇尔·福柯：《知识考古学》，谢强、马月译，生活·读书·新知三联书店1998年版，第4页。
[67]参见[法]米歇尔·福柯：《词与物——人文科学考古学》，莫伟民译，上海三联书店2002年版，第449—479页。
[68]见前注[66]，福柯书，第11页。
[69]参见前注[51]，哈贝马斯书，第282页。
[70]参见前注[65]，高宣扬书，第301页。
[71]见前注[2]，贝克书，第93页。
[72]参见前注[65]，高宣扬书，第295—296页。
[73]See Niklas Luhmann, Love as Passion: The Codification of Intimacy, Stanford University Press, 1998，p.18-33.
[74]参见前注[38]，福柯书，第31页。
[75]同上注，第3页。
[76]同上注，第98页。
[77]高宣扬：《福柯的生存美学》，中国人民大学出版社2015年版，第165页。
[78]参见前注[38]，福柯书，第94页。
[79]同上注，第5页。
[80]参见前注[51]，哈贝马斯书，第342页。
[81]见前注[38]，福柯书，第24页。
[82]同上注，第55—56页。
[83]See Rempel, supra note [7]，at 79.
[84]See Borch, supra note [25]，at 155-167.
[85]参见宾凯：《社会分化与法律理性化》，载《思想战线》2013年第6期，第64—65页。
[86]参见[法]吉尔·德勒兹：《德勒兹论福柯》，杨凯麟译，江苏教育出版社2006年版，第73页。
[87]参见杨春福：《“现代之后”的权利观及其对中国社会转型的意义——以福柯和哈贝马斯为例》，载《江苏社会科学》2005年第1期，第121页。克里斯托弗·法尔松（Christopher Falzon）梳理了有关哈贝马斯与福柯之间的争论，但作者本身是福柯观点的支持者。See Christopher Falzon, Foucault and Social Dialogue: Beyond Fragmentation, Routledge, 1998，p.67-83.
[88][德]哈贝马斯：《在事实与规范之间：关于法律和民主法治国的商谈理论》，童世骏译，生活·读书·新知三联书店2003年版，第91页。
[89]参见胡颖峰：《论福柯对现代性的批判》，载《浙江社会科学》2014年第3期，第107页。
[90]见前注[38]，福柯书，第56页。
[91]同上注，第57页。
[92][德]尼可拉斯·鲁曼：《社会中的法》，李君韬译，五南图书出版股份有限公司2014年版，第460页。
[93]同上注，第467页。
[94]见前注[88]，哈贝马斯书，第69页。
[95]见前注[38]，福柯书，第60页。
[96]See Niklas Luhmann, Trust and Power, translated by Howard Davis, John Raffan &Kathryn Rooney, John Wiley &Sons Ltd, 1979，p.168.
[97]高鸿钧等：《商谈法哲学与民主法治国——〈在事实与规范之间〉阅读》，清华大学出版社2007年版，第249页。
[98]张美川：《自我技术与权力关系：福柯晚期理论中的主体化困境》，载《社会理论学报》2004年第2期，第412页。
[99]See Borch, supra note [25]，at 158.
[100][法]福柯：《权力的眼睛——福柯访谈录》，严锋译，上海人民出版社1997年版，第233页。
[101]同上注，第209页。
[102]见前注[51]，哈贝马斯书，第323页。
[103]参见关启文：《福柯的权力/真理观：批判与回应》，载《社会理论学报》2020年第2期，第316—318页。
[104]哈贝马斯与卢曼掀起了德国社会学界一场旷日持久的“瑜亮之争”，从第一阶段的争论成果（1971年出版的《社会理论或社会技术：系统研究达到了什么？》）开始一直到1998年卢曼去世为止，究竟是“共识”还是“差异”、是“主体理性”还是“沟通理性”、是“行动理论”还是“系统理论”等话题的争锋，成了这场论战的焦点。相关介绍可参见黄钲堤：《“哈伯玛斯—鲁曼—争论”之初探》，载《社会研究学报》2016年第2期，第1—32页。
[105]有学者将社会学的发迹归因于（涂尔干、韦伯、齐美尔等）对康德超验主体的反省与解构，而在社会学的持续发展中，逐渐形成的第二波激进解构主体的运动则表现为“去人本主义化”的路径，卢曼的系统理论就是典型之一。参见阮晓眉：《鲁曼的沟通运作：一个去人文主义化的转向》，载《政治与社会哲学评论》2011年第1期，第1—37页。
[106]See Niklas Luhmann, Essays on Self-Reference, Columbia University Press, 1990，p.117.
[107]例如，卢曼在《政治社会学》中指出：“政治、行政和公众系统中，并不存在一个清晰和专属的关于人的分类。没有人能‘只’当公务员，也有可能同时扮演着政客。功能分化的社会在角色层面上达到了其最低水平的具体化程度。政治系统只能由角色而不是人组成。事实上，角色构成了我们系统模型的基础。” See Luhmann, supra note [46]，at 137.
[108]参见郁瑞麟：《鲁曼的“去人本主义化”转向下之人文思考》，载《政治与社会哲学评论》2016年总第57期，第110—111页。
[109]见前注[92]，鲁曼书，第491页。
[110]同上注，第514页。
[111]有关宪法作为结构耦合的具体阐释，参见前注[30]，李忠夏文，第26—28页。
[112]见前注[30]，李忠夏文，第28—29页。
作者简介：张海涛，中共中央党校（国家行政学院）党的建设教研部讲师、法学博士。
文章来源：《交大法学》2021年第2期。
