摘 要：韦伯在权力与伦理之间的纠结，鲜明地体现了马基雅维里主义“国家理由”学说的双重性。和马基雅维里一样，韦伯看到，随着近代国家的兴起，政治成为一个独立的价值领域，与其他价值领域相冲突，但又不能彻底脱离其他价值领域。因此，他拒绝纯粹信念伦理，主张效果取向的责任伦理。不仅如此，他还直面马基雅维里时代尚未凸显的现代官僚制问题，把政体伦理降格为行政管理的正当性，从而使官僚制与伦理的关系问题走向前台。从这个意义上说，韦伯是一位“新马基雅维里主义者”。韦伯没能也无意彻底解决权力与伦理的冲突，他接受政治的“手段—目的”在伦理上的不一致之非理性现实，但他留下的官僚制与伦理的关系问题早已不只是一个德国问题，更是一个当代政治的普遍问题。今后中国的国家和社会治理研究不仅要从制度层面，还要从观念层面解释中国如何从传统伦理性的“家产官僚制”演变成今天的官僚制。
关键词：权力; 伦理; 支配; 国家理由; 官僚制;
基金：国家社科基金青年项目“韦伯比较历史社会学的方法论基础研究”（16CSH005）和国家社科基金重大项目“当代中国转型社会学理论范式创新研究”（17ZDA112）的阶段性成果；
马克斯·韦伯的支配社会学有一个让人特别迷惑的地方：一方面，他把国家界定为攫取权力的手段，仿佛国家只具有纯粹的工具性；另一方面，他又强调政治必须奉行某种伦理原则，仿佛国家本身又具有某种目的性。这个矛盾典型地体现在他那篇1919年发表的脍炙人口的演讲《以政治为业》中。鉴于原计划的“国家”学说并没有完成，这篇演讲可视为韦伯晚年最为成熟的政治见解。
演讲开篇首先界定了国家和政治。韦伯认为，任何活动都牵涉政治但又不完全属于政治，因而无法根据活动内容界定国家，只能根据国家特有的手段——直接的武力——来界定。从这个角度看，“国家者，就是一个在某固定疆域内肯定了自身对武力之正当使用的垄断权利的人类共同体”，是“一种以正当的武力为手段而存在的人支配人的关系”（韦伯，2004b：197-198）。简而言之，国家的本质在于通过正当地垄断武力来行使支配。与此相应，政治的本质在于“追求权力的分享、追求对权力的分配有所影响”（韦伯，2004b：197）。同样，政治家的本质也是追求权力，“这权力或者是手段，为了其他目的服务，不论这些目的是高贵的或是自私的；或者，这权力是‘为了权力而追求权力’，目的是享受权力带来的声望感”（韦伯，2004b：197）。
乍看之下，韦伯对国家、政治和政治家的界定都是围绕权力展开的，与伦理无关，这一点与他对现代资本主义的定义形成鲜明对比。令人惊讶的是，到了演讲的后部，他又把论题转到政治与伦理的关系上来，最终把整个演讲推向高潮。韦伯在谈到政治家的人格条件时，批评了政治家很容易遭遇的“死敌”——“虚荣”。“权力本能”本来是政治家的正常素质，但虚荣会导致他们“崇拜纯粹的权力本身”，从而犯下政治领域最严重的罪恶——不成事和没有责任感。韦伯虽然推崇“权力政治”，但严厉批评彻头彻尾的“权力政治家”，认为他们“不能成事、不能具有任何现实的意义”。讽刺他们“嚣张但完全空虚的作态”背后是“内在软弱和无力”，这种作态源自“对人类行动的意义最廉价、最浅薄的虚脱麻木态度”（韦伯，2004b：253-254）。政治家追求和使用权力，并非因为崇拜纯粹的权力，而是为了追求基于信仰而产生的“理想”，这个理想“可以是关于一个民族或全人类的，可以是社会和伦理性的或者文化性的，也可以是属于此世的或者宗教性的”（韦伯，2004b：254）。总而言之，政治乃是一桩“理想事业”，与伦理有千丝万缕的联系。
伦理和政治之间的关系，到底是怎样的呢？难道这两者之间，真的如某些人所说的那样，是完全无关的吗？或者，完全相反，一如生命的任何其他领域，政治也无分轩轾地受“同一套”伦理管辖？（韦伯，2004b：256）
这是韦伯关于政治与伦理之关系的总问题。在他看来，政治既离不开伦理，又因其使用的特殊手段——具有正当性的武力——而不同于一般的伦理。“这种特定的手段本身，决定了关于政治的一切伦理问题的特殊性”（韦伯，2004b：268）。换言之，与政治相配的，是某种专属于政治领域的特殊伦理。这种特殊的权力—伦理关系正是本文要探讨的。
韦伯在权力—伦理关系上的特殊立场，使其政治形象变得十分复杂，引发了种种意识形态的争论。以蒙森（2016）为代表的一派强调韦伯权力政治的一面，突出他民族主义乃至帝国主义的意识形态。以毕瑟姆（2015）为代表的另一派则强调韦伯为克服官僚制对自由的压制而做的努力，侧重其自由主义的意识形态。更多的研究者则是介于二者之间，即承认韦伯意识形态的多元性。本文无意重新加入关于韦伯的意识形态的争论，而是试图揭示权力与伦理之间的特殊勾连方式对德国政治和现代政治意味着什么。按照一些学者的解释，权力和伦理的暧昧关系恰恰是马基雅维里以来的“国家理由”学说的内在特点，而这种学说后来在德国尤为盛行（迈内克，2008；扎尔卡，2014）。
首先，本文将梳理马基雅维里的“国家理由”学说在权力与伦理关系问题上的双重性；其次论述韦伯的信念伦理与责任伦理的紧张如何延续了这种思路；然后，说明韦伯如何在责任伦理的关照下，把政治考察的重心从政体问题转向行政管理问题，把以往政治哲学的政体伦理（无论是民主共和制国家的“公民宗教”还是德国君主制下的“伦理国家”）降格为正当性问题，使得官僚制与伦理的关系凸显出来；最后，总结韦伯所揭示的权力与伦理的紧张如何构成了现代政治面临的普遍问题。
国家理由：政治作为独立价值领域的兴起
国家权力与伦理的暧昧关系是国家变得足够强大并自成一个独立价值领域的产物，是近代才有的现象。迈内克（2008：81）在其巨著《马基雅维里主义》中说，国家理由“作为一项原则或观念，直至历史达到一个特殊的发展阶段才得以实现。在这个阶段上，国家已变得足够强大，以致能够捣毁这些障碍，并且在所有其他重大力量面前确立自己无条件的权利”。换言之，只有到了近代国家兴起，国家获得了独立的“人格”，才有了所谓国家权力—伦理问题。
迈内克（2008：83-86）简要梳理了这一“国家人格”兴起的漫长过程。在西方古代的城邦国家，人是政治动物，个人伦理与国家行为伦理彼此相符，政治与伦理之间并无冲突。国家观念附着于个人人格，从未向超个人的、独立的国家人格概念升华。也就是说，国家并未成为一个独立的价值领域。基督教的兴起确立了一种普遍的道德原则，高居国家之上，消除了国家的价值。到了中世纪，日耳曼法学与基督教伦理结合起来，共同压制国家，使国家处于从属地位。到了中世纪较晚时期，在基督教教会与罗马教皇斗争的间隙，绝对主义王权开始兴起，新的国家意志才开始抬头，并逐渐在近代发展出独立的国家人格。15世纪，意大利获得政治独立，马基雅维里这个“不信上帝的人”首次系统阐述了这种独立的国家人格，也即“国家理由”观念。“国家理由”观念的首要特征在于，“国家及其人口的福祉被当作终极价值和目的，而权势——维持权势和扩展权势——乃必不可少的、无保留地必须获取的手段”（迈内克，2008：53）。换言之，国家克服了此前的重重障碍，本身成了目的，而不再是实现其他目的的手段。同时，国家也获得独立人格，有了独立的政治伦理，此伦理同宗教、道德、法律等其他价值领域不同。
然而，无论是政教分离还是价值领域的分化，都只是理念层面的大趋势。在现实中，政治伦理总是和宗教伦理以及其他世俗价值领域发生千丝万缕的联系，无法截然区分。简单来说，政治—伦理关系至少可以分为两个层面：一是政治伦理与宗教伦理的关系，二是政治伦理和政治组织方式（政体和官僚制）与其他世俗价值的关系。这两个层面往往纠缠在一起，使得权力与伦理的关系变得极为暧昧。
按照迈内克的解释，权力与伦理的暧昧关系是伴随着国家作为独立人格的兴起而内在生成的。一方面，现代国家是挣脱基督教伦理和日耳曼法学控制的产物，另一方面，它又从基督教和日耳曼的中世纪继承了一项极为重要的遗产，也即国家理由是有原罪的。“它继承了关于‘国家理由’与伦理、法律之间冲突的一种更强烈、更痛苦的意识，也继承了一种不断被唤起的感觉，那就是冷酷无情的‘国家理由’确实有罪——忤逆上帝、违背神规之罪，破坏往昔美好时代法律的神圣和不可亵渎之罪”（迈内克，2008：86）。现代国家理由问题这种“被深切感知的悲剧色彩”体现出“内在的两面性和双重性”（迈内克，2008：68）。一方面，国家及其人口的福祉被当作终极价值和目的，“国家的自保和成长”呈现“深刻和严重的国家必需性”；另一方面，国家为了自保和成长，又必须维持权势和扩展权势，权势成为“必不可少的、无保留地必需获取的手段”。而不择手段地获取权势必然会不时“直接触犯有效的伦理命令和实在法”，或者说“国家必然作恶”。然而，国家福祉代表的只是一种终极价值，伦理法则和正义观念等重大价值同样要求被无条件承认。不仅如此，国家福祉的维持不能仅仅靠权势，还得靠伦理和正义来保障，缺乏这些东西会危及国家权势的维持（迈内克，2008：53-54）。由此可见，政治既要把自身与其他价值领域区分开来，又离不开这些价值领域，二者是相爱相杀的关系。故此，迈内克（2008：70、100）说，“国家是一种同时栖息于伦理世界和自然世界的两栖动物”，“现代国家从开始抬头上升的那一刻起，就已经包含了一种内在矛盾或毒素。一方面，宗教、道德和法律对它来说都必不可少，都是它生存的基础；另一方面，它一开始就立意在国家自我保存所需的任何时候损害它们”。
政治家在行动时，始终面临一个根本性难题：其动机在多大程度上是出于维持权势的功利主义考虑，又在多大程度上是出于维护伦理和正义的理想主义考虑。二者的界限在逻辑上是可以划分的，但在现实中往往难以清晰界定。政治家在现实中采取行动的动机常常是把“理想主义考虑”和“实际的功利盘算”混杂在一起（迈内克，2008：54）。一方面，伦理和正义有可能约束政治家对权势的追求，另一方面，政治家也可能越过伦理与正义的约束，把权势作为最高行动准则。很难把“现实政治”的紧迫必需同纯粹的扩展乐趣，国家的严酷必需与个人的报复和竞争动机，以及国家利益与统治者的利益明确区分开来（迈内克，2008：58-59）。权力与伦理之间是“混合和转化的灰色区域”，是“兽性成分与理智成分之间那朦胧难辨的灰暗区域”。权势与伦理一起塑造了国家和历史（迈内克，2008：56）。
马基雅维里被迈内克视为发现国家理由真实性质的第一人。他从心底就不相信上帝，严厉谴责基督教，把政治“美德”确立为一个独立自在的领域，但他依然坚信宗教、道德和法律的绝对有效性，由此造成其思想体系中两个伦理领域之间无法消解的矛盾：一方面是新发现的“美德”伦理和“美德”激发的国家伦理领域，另一方面是旧的宗教和道德领域（迈内克，2008：56）。韦伯（2004b：265、270）后来也说，从事政治的人和魔鬼力量缔约，是在撩拨魔鬼的力量。不可否认，韦伯这种思想中有鲜明的马基雅维里主义的影子。然而，韦伯所处的时代和面临的问题已经与马基雅维里的时代有很大不同。接下来我们将要讨论的问题是，在新的历史条件下，他在哪些地方继承了马基雅维里的思想，又在哪些地方提出了新问题。
撩拨魔鬼：对纯粹信念伦理的摒弃
韦伯“信念伦理”与“责任伦理”的著名分类，正是在现代政治作为独立价值领域兴起并与其他价值领域相爱相杀的情境下提出来的。
在《中间考察》中，韦伯按照贝拉（Bellah，1999）所谓“演化论”的框架，以伦理理性化为主线，集中考察了宗教和诸价值领域（包括政治领域）从原本作为有机整体的自然共同体内部分化出来，分别按其内在原则理性化为内在一贯的独立价值领域，形成宗教与诸价值领域冲突，乃至诸价值领域彼此冲突的局面。具体到宗教与政治的关系，根据韦伯的设想，在原初的自然共同体里，战神、维护法律秩序的诸神、地域神、部族神与城邦神，都是巫术性的功能神祇，保护的是日常的伦理价值或个别团体的利益，与家长制支配紧密结合在一起。宗教与政治处于未经分化的有机体关系，并无尖锐的紧张（韦伯，2004a：517-518）。在理性化的进程中，宗教走出原初的自然共同体，并日渐突破地域、部族和城邦的界限，发展出世界性的宗教和普遍主义的同胞伦理。同样，政治也走出原初的自然共同体，从“家长制”经“家产制”（身份制国家和家产官僚制），形成现代官僚制国家，奉行“不以当事人为何念”的国家理由原则。宗教的普遍主义之爱与政治的普遍主义无爱势如水火，互不相容，以对立的方式把彼此界定为独立的价值领域。
在《以政治为业》中，韦伯（2004b：270）再次强调了这个观点：“政治的守护神——你也可以说是魔神——和爱的上帝以及教会所设想的基督教上帝，处在一种内在的紧张关系之中，任何时刻，这种紧张的关系，都有可能爆发成不可消解的冲突”。即便在教会尚处于支配地位的年代，这种内在冲突也是难免的。他引用马基雅维里的话来证明，那时佛罗伦萨市民已经基于政治的原则来反抗教廷。“马基雅维里在他的《佛罗伦萨史》中，有一段美丽的文字，借他的一个英雄的口，赞扬这个城市的公民，因为他们认为他们城市的伟大，比他们灵魂的得救，来得更加重要；在这里，马基雅维里心中已经意识到了上面所述的那种情况”（韦伯，2004b：270）。可见，韦伯同样清醒地看到在政教分离和价值领域分化的大背景下政治作为一个独立价值领域的兴起，并把这一点直接和马基雅维里关联起来。
如前文所说，在韦伯看来，政治的本质在于用武力来追求和使用权力，这种特殊的手段使得政治伦理具有独特性。言下之意，在特定的情况下，国家为了自我保存和发展，可以借“国家理由”的名义为“恶”。这也是为什么韦伯和马基雅维里一样，把政治比喻为“魔鬼”。在现代政治里，国家作为目的和它使用的手段之间已经出现了伦理上的断裂，难以简单地奉行某种内在一贯的伦理，这也正是前述迈内克所谓国家理由的“两面性和双重性”难题。在韦伯（2004b：262）看来，“手段—目的”的伦理不一致是任何伦理都难以回避的问题：“‘善’的目的，往往必须借助在道德上成问题的或至少是有道德上可虞之险的手段，冒着产生罪恶的副效果的可能性甚至于几率，才能达成。至于在什么情况下，在什么程度上，在道德角度言之为善的目的，能够‘圣洁化’在道德上说来堪虑的手段及副作用，就不是世界上任何伦理所能断定的了。”韦伯对信念伦理的批判正是基于“手段—目的”在伦理上的非理性现实。
坚持信念伦理者，是“宇宙—伦理观上的‘理性主义者’”，他们“无法接受这个世界在伦理上的非理性”。换言之，他们坚持“手段—目的”在伦理上的内在一贯性，“凡是在行动会用在道德上言之有可虞之险的手段者，皆在排斥之列”（韦伯，2004b：263）。“基督徒的行为是正当的，后果则委诸上帝” ，“要么全有，不然全无”，“若有人打你的右颊，把左颊也转给他”，韦伯经常援引这些宗教诫命，特别是山上训词或基督教福音的绝对伦理来说明什么是信念伦理。可见，所谓信念伦理，是绝对的伦理律令，往往与宗教相关。一个人若是内在一贯地遵照这些绝对命令形式，就必须活得像耶稣、使徒或者圣方济各，在每一件事上都按照圣人的标准要求自己，如此方能体现这些伦理本身的意义和当事人的尊严（韦伯，2004b：258）。这种无论对象差别的博爱伦理自然会推导出“不要用武力抵抗恶行”的结论。然而，对政治家来说，“你应该用武力抵抗恶行”这个相反的命题才是适用的，因为合法使用武力乃是国家的本质。奉行信念伦理，会使得罢工、革命和战争等政治行为全都丧失意义，在政治家看来，这恰恰会使邪恶得势，是不负责任的表现。
不仅如此，从理论上说，持信念伦理者会严守“手段—目的”在伦理上的内在一贯性，但现实中往往会用目的来圣洁化手段，特别是武力手段，从而使“恶”的因素不可避免地卷入其中。“刚刚还在宣扬‘以爱对抗暴力’的人，突然敦促他们的追随者使用武力：最后一次使用暴力，以求能消除一切暴力”（韦伯，2004b：263）。所以，在韦伯看来，布尔什维克和斯巴达克团的意识形态党人正是因为使用了武力手段，才得到和任何军国主义的专政者一样的结果；工人士兵委员会的支配和旧体制里面任何一个掌权者的支配，除了在掌权的人事方面以及这些人的素人玩票上面之外，没有什么区别；所谓“新道德”的绝大多数代表人物，在批评他们的对手时所引发的论战言论与群众鼓动者的叫骂方式也没有本质的不同（韦伯，2004b：257）。即便他们声称自己的意图是高贵的，但很难保证所使用的手段不会造成恶的后果。用目的使手段圣洁化这个原则的困难在于，我们永远没有办法从道德上判定哪个目的该圣洁化哪个手段（韦伯，2004b：264）。归根结底，政治无法回避神义论上的非理性难题：善因未必有善果，恶因也未必有恶果（韦伯，2004b：265）。在韦伯看来，不懂得这个道理的人，就是政治上的“幼童”，只有懂得这个道理，才能达到政治“成熟”。
现在，让我们回到开篇提出的韦伯关于政治与伦理之关系的那个总问题：“伦理和政治之间的关系，到底是怎样的呢？难道这两者之间，真的如某些人所说的那样，是完全无关的吗？或者，完全相反，一如生命的任何其他领域，政治也无分轩轾地受‘同一套’伦理管辖？”韦伯对这两个问题的答案都是否定的。伦理与政治之间的确有关系，但政治并非毫无轩轾地受同一套伦理管辖。世界上没有任何一套伦理能够把同样的行为准则施加到性爱关系、商业关系、家庭关系和职业关系上；一个人和妻子、买菜的女人、儿子、竞争对手、朋友、法庭上的被告的关系，也无法用内容一样的行为规则来决定（韦伯，2004b：257）。政治也是如此。并且因为使用武力这个特殊手段，政治必须慎重考虑后果，因而其伦理原则具有特殊性。纯粹信念伦理试图用同一套伦理来解决所有问题，对政治来说不仅是不合适的，还是有害的。
历史负责：责任伦理的效果取向
众所周知，韦伯认为，真正成熟的政治家应该按照责任伦理的原则行事，对自己行动可预见的后果负责。这并不是说信念伦理就不负责任，或者说责任伦理无需信念，而是说二者是相辅相成的：“这两种伦理合起来，构成了地道的人、一个能够有‘从事政治之使命’的人”（韦伯，2004b：272）。1918年德国十一月革命后，大批信念政治家“突然如雨后春笋般地蹦出来”，韦伯对他们自我陶醉的浪漫感动嗤之以鼻，并对台下德国未来的政治家们发出了振聋发聩的呼声：“真正让人无限感动的，是一个成熟的人（无论年纪大小），真诚而全心地对后果感到责任，按照责任伦理行事，然后在某一情况来临时说：‘我再无旁顾；这就是我的立场。’这才是人性极致的表现，使人为之动容”（韦伯，2004b：272）。
无论如何，韦伯意在提醒政治家要时刻牢记对行动的后果负责，因而所谓责任伦理，本质上乃是一种“效果取向的伦理”，区别于作为“泛道德主义伦理”的信念伦理（施路赫特，2001：257）。因此，要弄清韦伯在权力与伦理关系上的立场，也即他如何从“效果”的角度看待和应对“手段—目的”在伦理上的非理性现实问题，就必须要进一步追问：为了什么负责（目的）？以什么方式负责（手段）？
（一）为了什么负责：政治作为目的
第一个问题涉及责任的本质，也即政治的目的。韦伯毫不讳言，政治家行动的根本依据是“国家理由”，也就是为捍卫“牵涉到整个支配体制生死的利益”而斗争（韦伯，2004b：224）。这一立场自发表就职演讲《民族国家与经济政策》以来是一以贯之的，无需赘言。需要强调的是，生死攸关的国家利益不同于赤裸裸的国家权力，它是一个民族国家的文化地位和历史责任。基于对欧洲历史的“效果”考量，韦伯认为，德国作为欧洲中心的一个大民族国家，“在历史面前的责任”和瑞士、丹麦、荷兰和挪威等小民族国家完全不同。小民族国家虽然也提供文化价值，但根本无法左右整个世界的格局，且往往不得不承担“依靠某个组织或权力国家的民族这种悲剧性的历史任务”。相比之下，大民族国家必须“对历史和未来承担该死的责任和义务”，那就是“平衡”世界格局，避免世界被列强（特别是俄国）吞没。韦伯并不否认小民族国家也能贡献重要的文化价值——朴素的资产阶级公民美德、至今在任何权力大国仍未实现的真正的民主，以及亲切而又永恒的价值观——并表示能“始终足够客观地理解他们这种立场的真正精神”，但他认识到，小民族国家只有付出抛弃权力政治的代价，才能为这些美德的发扬光大提供土壤，而“我们［德国人］的特殊命运却不容我们采取这种立场”（韦伯，2009：62-65）。
在《以政治为业》演讲的结尾，韦伯对台下自命真诚的信念政治家预言，假如他们“狂醉的革命”最终危及民族国家的存亡，届时“一切都荡然无存，丧失自己权利的不仅是皇帝，无产阶级也不例外”。德国人不仅会面临肉体的存亡，更会面临“内在生命”的扭曲：要么由怨恨转为庸俗，要么麻木地接受世界和自己的职业，要么走上神秘主义的遁世之途（韦伯，2004b：273）。“内在生命”的扭曲即是“未来文化的独有品格”的扭曲，这是韦伯最为担心的。德意志是一个后发现代化国家，政治上曾经长期处于小邦林立的分裂状态，屡受法国等欧洲绝对主义国家的侵略，经济上则是一个农业国，受早发资本主义国家的挤压。唯一值得骄傲的是他们的民族文化，因而第二帝国之前的德意志实际上是一个文化民族，在欧洲的生存举步维艰，建立统一国家成为德国人的“历史义务”。俾斯麦这位巨人亲手缔造了德意志帝国，完成了这一历史义务，但又亲手留下了一个“缺乏任何政治教育的民族”（韦伯，2009：119），使德意志民族重陷危机。处理这笔不良的“政治遗产”，救德意志民族于危难，以使德国继续在“世界政治”中发挥影响力，塑造“未来文化的独有品格”，成为韦伯时代政治家的“历史义务” 。
历史义务之所以具有伦理性，是因为它维系着欧洲历史积淀下来的基本价值理念。作为欧洲文明之子，韦伯深知这些文化价值事关欧洲文明未来的文化品格。这些文化价值既包括德国的贡献，也包括欧洲其他国家的贡献，是在漫长的历史变迁中交融积淀下来的精华。韦伯博大的文明比较研究正是意在突出西方文明的独特性及其如何在历史中生成的。他珍视德国文化，但德国文化中的某些因素也常常受到他的批判，比如路德宗的传统主义。他笔下“未来文化的独有品格”，特别是现代职业人的品格，虽然有路德宗的影响，但加尔文宗才是那个关键的“扳道器”，因而后者可以说是欧洲文明的集体成就。从这个意义上说，韦伯并非狭隘的德国文化民族主义者，而是欧洲文明论者。
就政治角度而言，韦伯（2009:97-98）赞美真正的普鲁士精神，但批评那些复古、保守的政治浪漫主义者鼓吹“德意志精神”，罔顾现代自由民主。政治浪漫主义者往往醉心于德意志往昔的等级制和贵族传统，“他们尤其担心的是‘民主’将摧毁我们那些据说很‘高贵’、因而文化上很多产的‘传统’，摧毁统治着国家的所谓‘贵族’阶层据说很高深的智慧”（韦伯，2009：88）。他们指望从非政治时代经典作家的故纸堆中提炼“德意志精神”，“挥舞着教师的教鞭规划德国的未来政治模式”，完全无视议会制与民主制问题（韦伯，2009：101-102）。在韦伯（2009:94）看来，德国东部的庄园已经养不起领主家族，普鲁士1917年的限嗣继承法案把适用于世袭领主的财产制度的适用范围扩展至易北河以东普通的中产阶级庄园主，不过是使这些资产阶级暴发户浪得贵族的虚名罢了。德国已经不存在一个有足够规模与政治传统的贵族阶层，也不存在所谓高贵的德国社交形态。德意志人已经是个平民民族，或者说中产阶级民族，这是特定的“德国形态”得以发展的唯一基础（韦伯，2009：99）。因此，德国无法回避议会制和民主制这样的现代国家的基本性质问题。议会制和民主制是欧洲文明的集体成就，在其他国家行之有效，德国人也能用，也无需像政治浪漫主义者那样担心采用议会制和民主制会损害德意志民族的独特性，因为德国的客观处境将使它即便采用这些制度，也将“不同于任何其他国家”（韦伯，2009：110）。
可见，在韦伯这里，无论是普鲁士固有的优良政治传统，还是现代自由民主制度，都是重建德国政治的可用资源，但这一切都必须服务于最高的民族利益。民族利益要通过什么手段来实现呢？这就需要进一步分析责任伦理的第二个面向：以什么方式负责？
（二）以什么方式负责：政治作为手段
以什么方式负责的问题，涉及政治的手段，或者说如何行使权力。权力的行使最重要的载体是政体。这部分我们将借助韦伯的相关政论文章来阐述。
韦伯（2009：107）深知政体问题对一个民族国家的重要性，在他看来，“德意志民族的历史任务原则上说莫过于国家应当采取的形式问题”。一战期间，国外和国内对“德国政治失败”原因的判断针锋相对：“国外的看法是，罪在德国的‘独裁统治’。但在德国国内，拜我们那些文人墨客愚蠢的遐想之赐，则会频频听到相反的说法，即国际性的‘民主’阴谋形成了与我们作对的反常同盟。国外使用的伪善说辞是‘把德国从独裁统治下解放出来！’国内的既得利益集团——我们就要更充分地了解他们——使用的是同样伪善的口号，即保护‘日耳曼精神’免遭‘民主’的污染或者免受它们所指的其他替罪羊之害”（韦伯，2009：132-133）。在韦伯（2009：109）看来，双方的判断都是伪善的，是把西欧的国家观和德国的国家观相对立的无稽之谈。他认为，对于一个大国来说，国家意志的形成，或者说政体，只有有限的选择形式。哪一种形式在既定时代对于国家最为有效，取决于国家面临的政治任务。如此一来，政体在韦伯（2009：109）这里就转变成了“单纯的技术问题”，是可以在面临不同的政治任务时加以选择的手段，而非“终极信念”。正是基于这样的考虑，韦伯（2009：110）公开宣称自己可以根据时势在保守、民主和自由这些政治立场上切换：“笔者在差不多30年前曾投票支持保守派，后来又投票支持民主派……现在则为自由派报章写作，一直不是一个积极的党派人物，将来也不可能是”。在他看来，这些不过是“国家运转方式的技术变革”，“因而不过是达到既定目标的一些手段”。数十年的政治经验使他相信，“我们迄今所使用的政治机器的性质以及形成国家意志的方法，必定都会使德国的任何政策以失败告终，不论这些政策的目的何在”（韦伯，2009：110）。可见，他的政治立场始终是效果取向的。接下来我们将进一步分析他在德国的重要关头如何“切换”自己在政体问题上的立场。
韦伯在一战及战后经历了所谓从议会民主制向民选总统制的重大立场转换。所谓议会民主制，在德国实质上是君主立宪制，是1871年建立的德意志第二帝国的政体。在一战末期的1918年，韦伯发表《新政治秩序下的德国议会与政府》一文，力主君主立宪制下的议会民主制。其原因在于，“就德国面临的特殊国际形势来说，‘实际上’君主立宪是最适于她的统治形势”（韦伯，2009：133）。这是一个基于“效果”的考虑。君主立宪制要发挥作用，必须要有一个强有力的议会，否则很容易就会变为君主专制。君主本身并非政治家，不擅长政治事务，一旦他们利用官僚制和通过煽动群众实施“个人统治”，就会使国家陷入危难。“一个并非天生政治家的君主，一旦试图像沙皇那样进行‘个人统治’，或者使用政治家的手段、口笔并进行最广义上的‘煽动’在世界上发挥影响，以图推广他本人的观念、代表他的个性，那就会危及他自身的利益和国家的利益。那时被他用做赌注的就不仅是他的王冠（这也许是他的个人事务），还有国家的生存”（韦伯，2009：134）。当时德国的威廉二世正是这样一位专制君主，在对外政策上“推广他本人的观念、表现他的个性”，引发欧洲各国对德国的敌视，韦伯对此痛心疾首。
威廉二世专制的根源在于德国议会的无权，而议会的无权又是“俾斯麦亲王长期统治德国留下的一笔遗产，也是他任帝国首相后10年间这个民族对他所抱的内在态度留下的一笔遗产”（韦伯，2009：111）。俾斯麦去职后，“留下了一个缺乏任何政治教育的民族，它在这方面的表现远远不及它在20年前就已经达到的那个水平。尤其是，他留下一个完全没有任何政治意志的民族，它已经习惯于认为掌舵的大政治家能够为它照料好政治事务。更有甚者，因为他滥用君主制情感以掩饰他在各政党之间的斗争中谋取自己的权力利益，他留下了一个习惯于逆来顺受地容忍所有以‘君主之治’名义作出的决定的民族，这个民族并没有准备好用批判的眼光看待俾斯麦去职后填补空缺、在攫取统治权时令人吃惊地自以为是的那些人的资格。在这方面已经造成了最为严重的损害。这位大政治家没有留下任何意义上的政治传统。他既没有吸引来、甚至也不能忍受具有独立思考能力的人，更不用说那些特立独行的人物了”（韦伯，2009：119）。总而言之，俾斯麦留下的是“一个完全没有权力的议会”。议会的无权又进一步造成政治领袖撤离议会、政党政治的派系化和普遍的官僚心态。在韦伯（2009：154）看来，“如何使议会能够掌握权力”是德国未来国家秩序的首要问题。
1918年11月，德国战败，在内外交困之际，宣布结束帝制，成立共和政体的“德意志国”，史称“魏玛共和国”。1919年2月在魏玛召开国民会议，选举社会民主党党魁艾伯特担任首任总统，韦伯旋即发表《帝国总统》一文，首倡未来的帝国总统由人民直接选举产生。民选总统的倡议不久后落地，德国于当年8月通过《魏玛宪法》，规定帝国总统由人民直选产生。从帝制到共和是政体的根本性变化，韦伯为何在很短的时间内骤然改变了自己的立场呢？从理论上又如何解释这种“貌似”的断裂呢？
对于为何支持帝国总统由人民直选，韦伯给出七个理由（Weber, 1994：304-308；韦伯，2004b：310-313，2009：243-246）。（1）为了克服普鲁士的霸权。德意志第二帝国是以普鲁士为核心实现的统一，普鲁士在德意志帝国内部享有霸权地位，几乎垄断了全部的任官权。（2）为了克服各邦谋私。韦伯深知，新宪法必然会保留联邦参议院，各邦也必然会为各自私利插手帝国政策。（3）为了打破贵族当道的旧体制。据前文的分析，韦伯认定德国已经是一个中产阶级的民族，贵族当道的旧体制已不再适应新形势。如果不改变，老职业政治家出于对民主的排斥，依然会任用旧人，使最优秀的人才流出政治家队伍。（4）比例代表制的推行会使国会为了拉选票，沦为经济利益集团的代言人。（5）为了克服政党的特殊主义倾向。当时的政治气氛有可能使各政党日渐发展为纯粹区域性政党，难以形成全国范围的统一组织和统一观点，长此以往，政党的特殊主义倾向必然会影响多数派和帝国各部的构成。（6）国会过于迷恋形式民主，认为多数人不会犯错，无所不能，这种剑走偏锋的认知实际上是违反实质民主的。一旦遇到国会危机，就会撼动整个帝国结构。克服上述种种缺陷，归根结底是为了，（7）推行“社会一体化”。所谓“社会一体化”，是指严格的一元化行政。韦伯认为，没有一元化的统一领导，德国战后的重建，特别是经济重建将没有可能。在韦伯看来，合议制形成的最高领导机构，较大的邦和较大的政党必然会基于自身利益而插手其中，经由国会推选出来的最高领导人则会陷入法国总统那种凄惨的无能状态。这两种办法都绝对无法形成一元化领导，只有一位民众支持、大权在握的帝国总统，才能带领德国走出“危机”。
议会民主制转向民选总统制，看似属于根本立场的巨变，其实是具有内在的一贯性，那就是从“效果”的角度考虑政治。无论是议会民主制还是民选总统制，都只是维护国家利益的手段而非目的，韦伯也深知它们各有长短。在《新秩序下的德国议会与政府》中，他就明确提出，“德国面对的唯一问题是实现议会化和民主选举权之间的关系”（韦伯，2009：170）。在当时的君主立宪制下，他寄希望于增强议会力量，使议会成为锻炼政治家的摇篮。然而，一战的失败没有给议会的成长留下空间，政体也由君主制转为共和制。原本君主并非专业的政治家，不一定要有权力，现在的总统却是政治领袖，他必须拥有强大的权力才能带领德国走出困境，而德国议会的“消极政治”只会选出一位凄惨无能的总统。所以，此一时，彼一时，无论选择哪种正体，都是基于国家理由的现实选择。
（三）小结
韦伯（2009：110）说，“生死攸关的民族利益高于民主制和议会制统治”。可见，在他那里，民族利益高于政体形态。然而，韦伯的民族利益概念是暧昧的。一方面，民族利益指的是“未来文化的独有品格”，仿佛政治不具有根本的价值地位，而是作为手段服务于更高的文化价值。另一方面，在危急时刻，民族利益又潜在地表现为国家自我保存的实力，就是目的本身。自由和民主这些价值往往作为手段服务于一个随时势变化的“民族利益”。以民主为例，他历来认为民主与卡里斯玛煽动相辅相成，因而他眼中的帝国总统是一位善于煽动群众从而利用民主普选上台的“恺撒式”的人物，但他又声称这位帝国总统是“真正民主的守护者”（韦伯，2004b：313）。这就印证了韦伯在政治伦理上的终极信念：政治的“手段—目的”在伦理上是非理性的。
“手段—目的”在伦理上的非理性现实鲜明地体现了国家理由“内在的两面性和双重性”。从这个意义上说，韦伯的政治学说中包含了一种迈耶（Mayer，1944：83）所谓的“新马基雅维里主义” 。然而，要理解这种新马基雅维里主义“新”在哪里，还需要借助支配社会学对“正当性”的处理来进一步澄清。
正当性：政治伦理的行政管理转向
韦伯从手段的角度界定国家，又把政体视为政治手段，容易给人一种纯粹权力政治的印象，其实并非如此。他虽然认为国家的本质是垄断武力，但垄断武力的方式必须要具有“正当性”。而正当性恰恰是韦伯支配社会学的“阿基米德点”（Anter, 2014: 52）。问题在于，正当性的本质是什么？在何种意义上可以称之为“伦理”？
（一）正当性的双重性
韦伯（2005：41）首先在《社会学的基本概念》中界定了正当秩序：“行动，特别是涉及社会关系的社会行动，可以指向参与者相信存在的正当秩序。这种行动真正会出现的机会，即称作此一秩序的‘效力’”。这个定义包含对行动的信念与效果的双重考虑：一方面要考虑行动者对行动怀有某种正当的信念，另一方面要考虑此信念对行动的实际效果。相应的，秩序的正当性可以由两种方式加以保证：一是靠内在的主观态度来保证，带有自愿性，二是靠对外在效果（比如利害状况）的期待来保证，带有惩戒强制性（韦伯，2005：44-45）。前者主要指情感的、价值理性的和宗教的信念，后者主要指惯例和法律。
韦伯似乎把主观信念等同于伦理规范，以区别于惯例和法律构成的惩戒性规范。所谓伦理规范，是指“一个人的态度朝向某类型的价值，且借由此信仰，他视之为支配其行为的有效规范”（韦伯，2005：47-48）。即便在缺乏外在保证的情况下，只要不影响他人利益，伦理规范也能对行动产生巨大影响。因此，并非所有强制性的惯例和法律都具有伦理性。但他又认为，二者的区别并不构成社会学上的真问题（韦伯，2005：47），因为在现实秩序中，伦理的实际有效性往往离不开惯例和法律的保证，本身总是带有这些成分。因此，“从社会学角度说，在某个社会群体中通行的信念，其有效性属于‘伦理’领域，还是仅属于惯例或法律规范，不能一概而论，取决于该群体把哪些价值视为‘伦理的’”（Weber, 1978: 36）。
由此可见，韦伯所谓的正当性指的是在既定社会中产生实际“效果”的“伦理”，这些伦理是信仰规范和强制规范——传统、基于情感的信仰、基于价值理性的信仰、具有合法性的成文规定——融合而成的。就支配体系之“正当性”的社会学讨论而言，从否定的角度说，一方面，正当性不同于缺乏外在保证的纯粹信念，另一方面，正当性也不同于赤裸裸的物质利益、畏惧或目的理性动机（韦伯，2005：50），而是必须包含“最起码的自愿服从成分”（韦伯，2004c：298）。从肯定的角度说，既要考虑被支配者对支配者含有的正当性信念，更要考虑此信念的“有效性”（韦伯，2004c：301）。这个界定完全符合韦伯在《以政治为业》中的效果伦理立场。
正是在这个意义上，韦伯（2005：71-72）区分了权力与支配：“权力意指行动者在一个社会关系中，可以排除抗拒以贯彻其意志的机会，而不论这种机会的基础是什么。支配，是指一项特定内容的命令会得到特定人群服从的机会”。二者的本质区别在于，权力可能存在被迫服从的情况，而支配只包括自愿服从的情况。“单只是命令之被事实上遵守此一表面现象，并不足以凸显出我们所说的支配；我们绝不能忽视命令之被视为一‘有效的’规范而予以接受所代表的意义”（韦伯，2004d：9）。支配只是权力现象中的一部分。不仅如此，他还进一步区分了两种对立的支配类型：一种是基于利害状况的支配，其纯粹类型是市场的独占性支配，另一种是基于权威的支配，其纯粹类型是家父长权力、官职权力或君侯权力（韦伯，2004d：4）。而韦伯声称其支配社会学只讨论后面这种狭义的支配概念。为此，他给支配下了一个“精确”的定义：
“支配”即意味着此一情况：“支配者”（单数或多数）所明示的意志（“命令”）乃是用来影响他人（单数或多数的“被支配者”）的行动，而且实际上对被支配者的行动的确也产生了具有重要社会性意义的影响——被支配者就像把命令的内容（仅只为了命令本身之故）当作自己行动的准则。从另外一端看来，此一情况即可称为“服从”。（韦伯，2004d：8-9）
这个定义清晰地体现了正当性的双重性：既强调“伦理性”，即被支配者对支配者权威的自愿服从，又强调“效果”，即权威实际上在多大程度上被服从了。
（二）从信念伦理到正当性：政体伦理的降格
众所周知，韦伯从正当性的角度区分了三种纯粹的支配类型：传统型支配、卡里斯玛型支配和法理型支配。熟悉政治哲学的人一定会觉得这是一个相当奇怪的分类，因为这三种支配类型无法与政体相对应。无论是古典政治哲学，还是早期现代的政治哲学，都强调政体具有根本的地位。然而，我们很难把共和政体、君主政体和专制政体简单归为传统型支配、卡里斯玛型支配或法理型支配。不仅如此，纵观韦伯的支配社会学，他极少直接涉及政体问题。不得不说，这是相当令人费解的事。据前文的分析，我们认为这应该和韦伯拒斥纯粹信念伦理有关。
就国家具有“人格”而言，在早期的现代政治哲学中，无论是契约论传统还是反契约论传统，都带有不同程度的国家理由特点。正因如此，在迈内克所勾勒的马基雅维里主义谱系中，既包括格劳秀斯、霍布斯、斯宾诺莎和普芬道夫这些现代早期的契约论者，也包括从黑格尔到特赖奇特的带有历史主义背景的德国反契约论者。无论是契约论传统还是反契约论传统，大都对政体抱有某种根本的信念。根据孟德斯鸠（2012：第八章）的分析，共和政体与君主政体分别对应着两种政体原则：德性与荣誉。一旦政体原则改变，政体也就随之腐败。因而可以说，政体原则事关国家的存亡，具有根本的地位。这两种政体原则，用韦伯的术语来说，就是两种根本的政治信念伦理。
在孟德斯鸠那里，共和政体的美德就是爱祖国、爱平等、爱法律。在卢梭（1963：182）那里，则演变为“公民宗教”，包括如下条款：“全能的、仁慈的、先知而又圣明的神明之存在，未来的生命，正直者的幸福，对坏人的惩罚，社会契约与法律的神圣性——这些就是正面的教条。至于反面的教条，则我把它只限于一条，那就是不宽容……”。贝拉（2016：10）延续了卢梭对公民宗教的讨论，把公民宗教界定为18世纪以来存在的一套宗教与道德共识，“这些共识来源于基督教的上帝，或者至少是自然神论者所信奉的上帝之下的神圣秩序观念。这些被认为是从圣神秩序推演而来的基本道德规范包括自由、正义、仁爱等等，它们在神学和道德的语境下为人们所理解，并形成了将个人德性视为一个好社会的必要基础这样的观念”。贝拉（2016：14）担心的是，资本主义与功利主义的混合在美国占据统治地位，已经危及这些根本的信念，这“必将加速美国社会的毁灭，或者为了避免这样的毁灭，而陷入到‘美丽新世界’的技术暴政中去”。他重提公民宗教，正是为了避免“技术—理性的政治模式代替宗教—道德模式”（贝拉，2016：9-10）。可见，自孟德斯鸠以来，民主共和政体的支持者一方面强调在政教分离的大背景下，政治有自己独立的伦理，另一方面又强调这些政治伦理和宗教有不可断绝的联系。无论如何，这些最根本的信念伦理是绝不可以违背的。
在孟德斯鸠（2012：43）那里，君主政体的荣誉指的是“品德要高尚、作风要坦诚、举止要礼貌”。如黑格尔（1961：290）所说，这是神圣罗马帝国衰落后兴起的欧洲封建君主国的原则。然而，自1806年神圣罗马帝国解体以来，德国诸邦面临欧洲列强，特别是法国的强大压力，兴起了不同于封建骑士精神的“民族精神”。与此同时，对国家统一的最求也使得马基雅维里主义在德国重新受到尊重。到了19世纪中叶，形成“为统一铺平道路的将必须是国家权势”的广为传播的“国家理由”信念（迈内克，2008：492、505）。这种民族精神意识最终在黑格尔的学说中与国家结合在一起，形成民族精神与国家一体两面的伦理国家思想。一方面，黑格尔（1961：254）强调国家是绝对自在自为的神物，本身就是终极目的，这种思想是国家理由观的极致体现；另一方面，他又认为，国家是伦理理念——民族精神——的现实，不同于纯粹的政治权势。换言之，他把国家的政治权势套上了伦理的笼头。正如迈内克（2008：502）所言，黑格尔“在面对一种无限的马基雅维里主义的后果时，仍然有某种犹豫”，在“这么一种前景面前有所退缩”，归根结底没有“搞出一种冷酷无情的自然主义权势说，一种仅以权宜和裨益，而非任何道德情感为其界限的‘国家理由’”。防止黑格尔走向赤裸裸国家理由的民族精神，是一种从路德宗的虔信派保留的“家”传统拓展到君主国的伦理精神，君主的尊严是其最高的象征载体。可见，以黑格尔为代表的德国反契约论传统同样对政体怀有一种根本的信念，尽管此信念与共和政体的信念截然不同。
如前所说，韦伯既珍视共和政体下的自由、民主和平等精神，又珍视君主政体下真正的普鲁士贵族精神，但他不再把这些理想的信念与政体勾连起来，因为他深信，任何理想的信念都不会因政体的保存而永远保真，关键要看这些信念在政治实践中呈现的具体效果。因此，信念伦理在韦伯这里转化成效果取向的正当性，政体问题的重要性被降格了。
深受韦伯影响的魏玛法学家施米特对“合法性与正当性”的区分有助于理解韦伯的立场。1932年，施米特站在德国从议会民主制向民选总统制转型的关口，发表了《合法性与正当性》的名文，作为“挽救总统制这一魏玛宪法的最后机会的绝望尝试”（施米特，2014a：184）。与韦伯类似，施米特也是从理想规范与现实效果的差异角度讨论的。他认为，“以规范主义的方式构建一个完整的合法性体系”和“现实存在的合法意志的正当性”是截然对立的。对于今天的现实来说，这种对立才是决定性的，政体问题已经没那么重要了（施米特，2014a：98）。
他根据正当化方式的不同，区分了国家的四种类型：立法型国家、司法型国家、政府型国家和管理型国家，并有意突出立法型国家和政府型国家（特别是管理型国家）的对比。在立法型国家中，正当性等同于合法性，非人格的规范是正当性的终极来源。这类国家不仅拒绝使用正当性和权威这样的词，也不承认合法性是从正当或权威派生出来的，而是“把任何基于自身的更高的权威和当权机关变成多余的，并予以否定”（施米特，2014a：102）。管理型国家则不同，它不把规范作为最高效力的东西，而是典型地采取“仅仅按照事物的状态规定并针对一个具体处境而采取的、完全从实际实用的合目的性观点派生出来的措施”（施米特，2014a：97）。“管理型国家可以诉诸实际的必然性、事情的状态、局势的强迫、时代的急需和其他不是由规范规定而是由处境规定的辩护……与立足于规范化的立法型国家的合规范性相反，管理型国家在合目的性、有用性中，在自己的措施、法令、命令极为具体的符合实际中，找到自己的存在原则”（施米特，2014a：101）。不仅如此，二者的对立还可以追溯到更深的伦理层次：17、18世纪欧洲君主国维护荣誉，民主共和国则维护德性，荣誉和德性成为一对论战性的概念（施米特，2014a：100-101）。如果挪用韦伯的术语，可以把立法型国家和管理型国家分别称之为“信念取向的国家”和“效果取向的国家”。
施米特对比立法型国家和管理型国家，主要是基于三方面的考虑。（1）基于德国现实的考虑。与韦伯在《帝国总统》文中的观点类似，施米特（2014a：99）认为，当时魏玛德国的体制正在向“整体国家”转变，特别是向一种“计划”性的“经济型国家”转变。这种特点使德国不可能作为议会型国家发挥作用，而必然转向管理型国家。（2）议会民主制的合法性窄化并扭曲了正当性。他引用韦伯的观点认为，当时的议会民主制把合法性完全等同于正当性。而正当性的范围其实远大于合法性，合法性只不过是韦伯意义上的三种典型正当性之一（施米特，2014a：187）。不仅如此，由于“合法主义法律概念的本质性前提和特殊激情遭到抛弃”，或者如前文所说，已经脱离了作为政体伦理的德性，使得合法性仅仅变成形式的东西，与实质的正当性对立，酿成解散国会之类形式上“极为合法”实际上却非常愚蠢的政治后果，最终导致合法性制度的崩溃。更有甚者，把合法性当成正当性，还可能为“最极端最革命的努力、目标和运动开启一条合法道路和一种合法程序”，使得居心叵测者“不用暴力、颠覆就能实现自己的目标”（施米特，2014a：102-103）。（3）最重要的是，国家日渐紧密地与管理联系在一起。在柏拉图和亚里士多德时代，都是“关于无国家，从而无管理的社会学说”。到了16、17世纪，各政治共同体因采用官僚制管理而与中世纪单纯的“护法型国家”鲜明地区别开来。此外，即便在议会制立法型国家，独立的“行政权”也成了执法的前提条件。总之，到了现代，如韦伯所说，管理机构已经成了一般政治社团的本质特征（施米特，2014a：99）。
综上可知，韦伯基于其效果取向的立场，把伦理转化为正当性，与此同时，也把支配社会学的重心从政体问题转向管理问题。
（三）行政管理问题的兴起：官僚制与“伦理”
韦伯（2004d：11）明确声称，支配社会学的首要关注是支配与管理的结合，因为所有支配都必须靠管理来展现与运作。只要涉及大规模行政，就会面临繁重的管理任务，势必需要受过训练的专业人士（管理僚属）组成永久性的组织来专门行使支配权。一旦采取“持续性的目的行动”，这个管理僚属的结合体就成为“经营组织”（韦伯，2005：70）。韦伯（2005：76-77）认为国家正是这样的经营组织，并把依靠理性的“配置”持续“经营”和垄断暴力一同界定为现代国家的根本特征。
回过头来看，三种正当性支配类型之所以无法与以往政治哲学的政体类型直接对应，正是因为韦伯主要是从行政管理而非政体的角度来思考支配问题的，这是韦伯的支配社会学与以往政治哲学的重大差异。“权威—服从”本质上是一个管理问题，是任何政体都无法避免的。韦伯（2004b：198，2004c：301）所谓的正当性，一方面是服从者的终极“心理依据”，另一方面又是支配者创造的结果，因而是优势团体和劣势团体持续斗争的产物。在权力分配稳定的情况下，优势团体创造的关于正当性的“神话”会被劣势阶层接受；一旦权力分配不稳定，阶级冲突兴起，这些“神话”就会遭到劣势团体最猛烈的攻击。因此，“任何支配（就此字之技术性意义而言）的持续运作，都有通过诉诸其正当性之原则的、最强烈的自我辩护的必要”（韦伯，2004d：19）。从这个意义上说，正当性只是一定历史阶段的具体经验产物，而“绝非仅只是个理论性与哲学性思辨的问题”（韦伯，2004d：18-19）。
韦伯拒绝仅从“理论性与哲学性思辨”立场思考正当性问题，转而从历史的角度切入，也就意味着他与以往的政治哲学分道扬镳了。这种立场之变，本质上是德国历史主义的产物。历史主义决定性地颠覆了现代自然权利论的自然状态，用历史的自然状态取代了虚构的自然状态，提出了家庭状态即是自然状态的主张（李荣山，2019）。韦伯的三种正当性支配是三种理念型，虽然通常不是以 “纯粹”的形式出现在历史中，却是从历史中提炼组合而来，绝非“理论性与哲学性思辨”的产物。三种支配类型的原型大致可以对应三种历史个体：传统型支配对应的是世界上普遍存在的家长制，卡里斯玛支配带有对早期基督教的联想（韦伯，2004c：303-304），法理型支配则是西方独有的法律理性主义的产物。这是一个历史的分类，而不是哲学思辨的分类。通过考察历史上丰富多样的支配形态与理念型的接近性，可以在一定程度上呈现“具体的历史事实”（韦伯，2004c：305）。具体而言，这三种纯粹类型在历史中呈现为种种交叉的亚类型：家产制、身份制、家产官僚制、世袭性卡里斯玛、职位性卡里斯玛、望族支配，等等。总而言之，韦伯的支配社会学描绘了一幅从最初的家长制到现代国家形成的壮阔图景。
虽然历史中具体的支配形态多种多样，但韦伯的考察始终围绕着一个中心：支配者及其僚属的关系，也就是管理问题，特别是其中的官僚制。原本支配的事实只存在于个人成功地向他人发号施令，并不必然有赖于僚属和组织的存在（韦伯，2005：73）。然而，随着行政规模的扩大与管理事务的增加，支配的经营要求持续的行政管理，包括由人组成的行管理僚属和物质方面的行政管理工具（韦伯，2004b：201）。无论“是个武装有‘立法’‘诉诸全民投票’以及撤换官吏等权力的‘人民’；是个基于贵族制或‘民主制’之原则选举出来、而配备有‘不信任投票权’或实际决定权力的议会；是个基于法条或实际上互选产生的贵族合议制；是个全民投票选举的总统，抑或是一个‘专制’或‘立宪’的世袭君主”（韦伯，2004d：71），都离不开官僚制。
纯粹的家长制支配乃是基于对传统和家长个人的恭顺，不需要管理僚属。随着家权力的分化，出现了共同的经济形态“庄宅”（Oikos，大规模家计），原初的家长制支配演变成家产制支配，并进一步演变成家产制国家。此时，君侯的直辖领域大大拓展了，不仅包括自己的家计，也包括一个庄园隶属民的复合体以及庄园农民的家计。这就需要一个有组织的“管理”，以及适当的职务分配（韦伯，2004d：123），家产官僚制就此产生。纯粹的卡里斯玛支配依靠的是个人的超凡魅力，这与官僚制支配正好相反（韦伯，2004d：264-265）。然而，卡里斯玛权威是极其不稳定的，一旦无法不断被重新确证，就很容易失去。无论是支配者，还是其门徒或归依者，都无法接受卡里斯玛只是一种昙花一现的恩宠，而是要想办法使它例行化，成为“一种日常的持久性拥有”（韦伯，2004d：280）。然而，卡里斯玛例行化的代价是自身的变形，它必定会使自身导入法理规则和传统的轨道（韦伯，2004d：283），成为“日常的构成要素”，也就难逃被官僚化的命运。总之，只要面临管理问题，或者说只要支配者离不开行政僚属，广义的官僚制支配就可以在任何时空下存在（施路赫特，2004：73）。上述分析表明，三种合法性一旦落实到具体的行政管理领域，就必然面临官僚化的共同问题，韦伯的分析重心因而转到官僚制及其理性化的进程。
官僚制的理性化进程是相当悖谬的。在家产制下，为了应对家计的扩大，支配者设置“宫廷官职”以便扩大自己的支配范围，由此催生了官僚制的萌芽，也即官僚化的第一阶段。此种官僚制具有以下特点：（1）缺乏对官职的公私之分（韦伯，2004d：128）。支配者任用的“官吏”主要是对他有人身依附关系的“家士”或“廷臣”。这些家产制官僚的职务忠诚建立在对支配者的恭顺基础上，带有浓厚的私人性。（2）缺乏职务的专业化。（3）会逐渐形成一个有别于被支配者的身份团体，企图垄断官职和权力（韦伯，2004d：124）。支配者为了对抗官僚的分权企图，不得不采取各种办法，包括不断巡幸各地、利用各种手段控制驻外官吏、任用非特权阶层的人，以及分割地方官吏权限等（韦伯，2004d：152-155）。官僚分权和君主集权的斗争反复上演，陷入某种“家产官僚制的永恒复归”结构（陈涛，2019）。这就开启了官僚化的第二个阶段。
在这个阶段，家产制国家集权分权斗争的拉锯局面逐渐定型化（Weber，1978：1040；韦伯，2004d：149-150）。在权力分配模式的定型化过程中，中世纪的欧洲形成了封建制下独特的身份制国家。封建制企图将支配者与封臣的关系定型化与固定化，因而出现“行政机能的极小化”（韦伯，2004d：258），尽量减少官吏的必要性（韦伯，2004d：257），往往对官僚制的发展形成相当的阻碍（韦伯，2004d：229）。然而，封建制只不过是家产制的一个“边缘性的个案”（韦伯，2004d：196），因而身份制国家也“绝非从家产制到官僚制的发展中一个不可或缺的链接”（韦伯，2004d：229）。中世纪晚期，随着绝对主义王权的兴起，家产制以君主官僚制的形态重新复兴摧毁了身份制国家，并日渐接近纯粹的官僚制，这种情况一直延续到法国大革命为止（韦伯，2004d：229）。与此同时，在没有经历西方独特的封建制阶段的东方国家同样也在理性化。中国的皇帝在对抗氏族和私人恩护关系对官职的垄断过程中，采取缩短官吏任期、本籍回避和设监察御史等手段来加强王权，更史无前例地采用科举制来考核任官资格，从而达到“官僚制即事化可能性之最彻底的实现”，与典型的家产制基于私人恩宠的任官制度彻底决裂（韦伯，2004d：161）。
西方绝对主义国家的家产官僚制最终在近代和资本主义市场经济以及法律理性主义相结合（韦伯，2004d：45-47），形成了现代意义上纯粹的官僚制，也就是官僚化的最后一个阶段。以往关于现代官僚制的研究很多，在此不再赘述，本文只指出它与前现代的官僚制之“职务忠诚”的最大区别是非人格的切事性。如前所述，前现代官僚制职务忠诚总是附着在人身依附关系上，现代官僚制则摆脱了人身依附关系，具有理性的性格，唯规则是从，只在意目的与手段的计算（韦伯，2004d：87）。在韦伯（2004d：53）看来，这种严格的切事性恰好体现了国家理由的观念。
从家长制发展到现代官僚制的理性化进程带来两个与本文主题密切相关的“革命性”影响。首先，官僚制日渐褪去了与伦理的紧密联系。前现代的官僚制无不附着着某种伦理。在家长制和家产制下，是基于恭顺形成的传统伦理及其各种演变形态，而在封建制下，是基于个人间忠诚的身份荣誉。即便是中国这种切事化程度极高的家产官僚制，也因受制于强调恭顺的传统伦理，无法突破“氏族国家”的界限迈向现代官僚制。韦伯极为看重的“王安石变法”本有利于中国往纯粹官僚制方向发展，但终因守旧的儒家士大夫以改革背离儒家伦理为由强行抵制而流产。在韦伯（2004d：258）看来，家产制国家的伦理根基于父子之间权威主义的关系。“君父”是家产制国家的理想，“福利国家”则是其迷思。现代官僚制褪去了伦理色彩，沦为支配者手中“最为进步的权力手段”。同时，它通常又会“披戴上来自‘文化价值理念’——例如‘国家’‘教会’‘地方团体’‘政党’或‘经营’——的一种意识形态的光环，用以取代世间的，或非世间的人格性的支配者，而体现在一个共同体之内”（韦伯，2004d：25）。换言之，伦理已经蜕变为“意识形态”，在政治领域里又特别表现为“国家”这种意识形态，也就是国家理由的“理念”层面。
这就引出了另外一个重要后果：官僚化的过程也是国家权力集中的过程。韦伯（2004d：31-65）列举了现代官僚制形成的六个方面的社会经济条件，其中五个与国家权力集中密切相关：（1）货币经济与财政等前提条件。典型的官僚制采取的是货币薪俸制，这就需要稳定而发达的货币经济和统一的国家财政预算，而这一切皆有赖于一个强大的中央政府。（2）行政事务之量的扩展。官僚制本来就是应行政事务的增长而出现的，国家越大，越需要官僚制才能维持稳定的支配。韦伯（2004d：42）看到，“近代初期欧陆诸国的国家权力，通常都集中在那些最大胆迈向行政官僚化之途的君主手中。显而易见，大规模的近代国家在技术上是极端依赖官僚制之基础。国家愈大，愈是个强权，对官僚制的依赖就愈是绝对”。（3）行政事务之质的变化。也就是行政日趋“集约化”，尽可能将所有事务集中交由国家直营机构来连贯地处理。（4）官僚制组织的技术优越性。精准、迅速、明确、熟悉档案、持续、谨慎、统一、严格服从、防止摩擦以及物资与人员费用的节省等切事性特点，全都是在严格的官僚制行政（尤其是一元式支配的情况）里达到最理想状态。（5）行政手段的集中。官僚制结构的发展通常伴随着物质经营手段集中于支配者手中。在身份制国家，行政工具全部或部分由从属的行政僚属自行掌握。亲自管理行政的家产制君主，往往想方设法自行提供行政工具，以免权力被分散。到了现代，行政僚属和行政工具彻底分离，国家垄断了行政工具（韦伯，2004b：203-205）。国家权力集中恰恰是国家理由的另一面，韦伯对“王安石变法”的态度鲜明地体现了这一点。为了应对赋役国家在国库收入与军事上饱受机能失调的威胁，王安石开始军事财政改革，采取的一系列措施都是为了加强中央集权，建立统一的国库行政来支撑一支为君王效力的国家军队（韦伯，2004a：125-129）。在韦伯眼里，“王安石变法”是家产官僚制国家理由的典型代表。
上述两个革命性的影响使得现代行政管理鲜明地染上了国家理由的双重色彩：一方面，官僚制日益脱离了原本的伦理色彩，成为纯粹的支配手段，但同时又隐秘地和某种国家意识形态联系在一起；另一方面，官僚制大大增强了国家的权力，同时自身又拥有了支配者难以驾驭的极大权力（韦伯，2004d：71）。总而言之，前现代保有的不同程度的权力—伦理平衡格局，到了近现代已经摇摇欲坠，只能靠某种意识形态意义上的正当性来维系。如何在新的条件下重塑权力与伦理（无论是何种意义上的“伦理”）的平衡，是现代政治面临的重大挑战。
（四）政治家作为政治伦理的担纲者
韦伯拒斥纯粹的信念伦理，信奉责任伦理。然而，谁才是这种伦理的担纲者呢？官僚制已经丧失了伦理，沦为纯粹的行政管理工具。因此“无恶无好”地忠实履职是官僚的纪律，“出于对下命令者的责任，尽心地执行上级命令”是其荣誉所在。官僚虽说也必须要承担政治责任，但仅限于对上级负责，谈不上是责任伦理的担纲者。至于平民，韦伯往往把其与“直接民主制的行政”关联起来，他们扮演的是被卡里斯玛政治家煽动的角色，更谈不上是主动承担政治责任的主体。既然民族利益和文化价值的含义是暧昧的，政治作为目的还是手段也就难以区分，只有高明的政治家才能掌握这门审时度势加以区分的艺术。“有恶有好”是政治家的本色，“采取立场、斗争、有所动情”，“对自己的作为，要负无所旁贷的个人责任，要负无法也不可拒绝或转卸的责任”是其荣誉所在（韦伯，2004b：224）。从这个意义上说，只有政治家才是责任伦理的终极担纲者。韦伯（2004b：274）要求他们必须有直面政治伦理非理性的勇气：
谁有自信，能够面对这个从本身观点来看，愚蠢、庸俗到了不值得自己献身的地步的世界，而仍屹立不溃，谁能面对这个局面而说：“即使如此，没关系！”，谁才有以政治为志业的“使命与召唤”。
韦伯认定“反传统的传统”是西方前进的动力（李猛，2010），也就必然不可能寄希望于复归传统伦理，同时在他眼里，法律规则也只不过是某种形式的合法性，所以他只能把希望寄托于政治家的卡里斯玛。然而，“初生状态”的卡里斯玛是一种不稳定的个人特质，是非理性的。根据韦伯（2004a：477）在宗教社会学中的界定，伦理往往与“一个有系统且合理化的‘世界图像’”关联在一起的。卡里斯玛要演变成伦理，需要经过例行化重新铸造成“伦理人格”，才能贯穿到日常生活的每一个细节中，把日常生活升华为“天职”，形成真正的伦理生活（李猛，2010）。韦伯（2004b：273-274）要求他的政治家既要有热情，又要有责任感与判断力；既要是领袖，又要是平常意义上的英雄。这是一个初生状态卡里斯玛和例行化卡里斯玛的双重要求。初生状态卡里斯玛的不确定性，再加上卡里斯玛本身缺乏明确内容，在现实中难以鉴别（蒙森，2016：415），实际上难免超出日常，造成不确定的政治后果。相比之下，他笔下的官僚和平民则处在“服从者”的位置，彻底日常化而规避了伦理责任，容易陷入“平庸的恶”（齐晓瑾，2010）。总体来看，相比于受清教洗礼后形成的资本主义伦理精神，政治伦理缺乏普遍性和日常性：韦伯对政治家的伦理“要求”过高了，对官僚和平民的“要求”则太低了。在卡里斯玛政治家、官僚和平民之间，似乎难以形成相对稳定的伦理关系，审时度势的永恒斗争成为政治的常态。
结论与讨论
韦伯在权力与伦理之间的纠结，鲜明地体现了马基雅维里主义“国家理由”学说的双重性。从他的整个支配社会学来看，这种立场是一以贯之的。因此，与其像以往诸多学者那样在他的自由主义、保守主义、民族主义、帝国主义立场之间纠结，不如把他视为一位马基雅维里主义者。不固着于任何一种信念，审时度势地切换具体的立场，恰恰是马基雅维里主义的内在特点。和马基雅维里一样，韦伯看到，随着近代国家的兴起，政治成为一个独立的价值领域，与其他价值领域相冲突，同时又不可能彻底脱离其他价值领域。因此，他拒绝纯粹信念伦理，主张效果取向的责任伦理，并且认识到，“手段—目的”不一致乃是政治伦理的非理性现实。基于这样的认识，他沿着马基雅维里的方向继续推进，直面马基雅维里时代尚未凸显的现代官僚制问题，把政体伦理降格为行政管理的正当性，从而使官僚制与“伦理”的关系问题走向前台中央。从这个意义上说，韦伯是一位“新马基雅维里主义者”。
韦伯把目的从国家概念中排除，把政体伦理降格为行政正当性，对后世的国家学说产生了“典范”意义上的深远影响。韦伯以后，社会科学放弃了对国家意义和目的的追问，专注于从管理的角度谈国家的功能和任务（Anter，2014：22-25）。这就使得国家和社会科学同时陷入了施米特（2014b：119-137）所谓的“中立化”：一方面是国家借助技术治理成为中立性的权力，另一方面是社会科学专注于研究中立性的治理规律和机制。换言之，行政管理切事性意义上的“国家理由”已经成为国家和社会科学不再反思的基础。自迈克尔·曼以来，韦伯那里权力与伦理的紧张在“国家自主性”和“国家能力”这样的中性概念中日渐弱化了。
韦伯没能也无意彻底解决权力与伦理的冲突问题，他接受政治的手段—目的不一致的非理性现实。或许如施路赫特（2001：132）所言，韦伯鉴于现代社会日趋官僚化而提出的变通办法部分已经过时，但他留下的官僚制与伦理的关系问题，在一个官僚化已经突破政体并和技术治理更加紧密结合的今天，引发了一个新时代的老问题：在国家理由已经成为任何政体和任何人都无法避免的事实之际，如何依照各国民情，使权力在合理的“伦理”区间内运行？韦伯留下的问题绝不仅只是一个德国问题，更是一个当代政治面临的普遍问题。过去一段时间以来，中国组织社会学与政府行为研究领域的学者围绕国家和社会治理问题在官僚制研究方面取得了丰硕成果，但其主要侧重点是官僚制运行的制度机制，今后有必要进一步关注官僚制背后的伦理与观念。不仅要从制度层面，还要从观念层面解释中国如何从传统伦理性的家产官僚制演变为今天的官僚制。
注释和参考文献略
