摘要：家屋不仅是黎族社会文化象征的物质载体，它还在人与物的关系互动中被赋予生命。家屋建造过程中的立柱仪式、灶的设立及烹饪、女性生育及其对花婆的供奉等，将人的生命与家屋联系起来并展现家屋的生命力。食物作为家屋与外部环境、人与鬼灵之间的一道屏障，将外围象征男人和女人的两个圈层与内部人与家屋生命的核心区域隔离开来。这样的圈层，投射出家屋中以家族长为核心的社会结构特征和黎族人的宇宙空间分类与秩序。
关键词：黎族；家屋；生命力；文化象征；空间秩序
基金项目：国家社会科学基金重大项目“中国岭南传统村落保护与利用研究”阶段性成果（17ZDA165）
作者简介：谷宇，中国社会科学院民族学与人类学研究所博士后流动站驻站研究人员（北京，100081）。
引言
黎族作为海南岛的原住民，在漫长的历史演进中形成独特的家屋社会。家屋不仅是黎族在山地热带雨林恶劣自然环境中最重要的栖身之所，也是黎族日常生活、仪式实践、信仰观念的象征性表达方式。它不仅是一个物质载体，且犹如人一样具有生命。它本身所包含的建筑与文化属性、人与物的关系、仪式实践与象征表达，以及它们之间的动态关系都应该以新的视角受到广泛关注。
家屋作为社会组织和仪式象征的集合体，延续了列维-斯特劳斯以家屋社会视角对亲属制度和社会结构的探讨。结合象征人类学的发展，人类学家开始关注家屋内的空间秩序和文化分类体系。C.Cunningham对印度尼西亚帝汶岛的Atoni家屋与亲属关系和文化秩序的分析，不失为东南亚家屋社会研究的经典之作。家屋的类别可以用来区分不同族群或社群的分类，因而，家屋乃是一个基本的文化分类概念。
随着岛屿东南亚家屋研究的不断增加，学者们不仅以不同家屋类型来反思列维-斯特劳斯的家屋概念，同时试图在方法论上有所超越，并提出以“内部视角”来进行南岛语族的家屋研究，从岛屿东南亚丰富的民族志材料中寻找可以反思家屋研究的固有路径，关注不同社会文化背景下，当地人特有的本土观念和社会空间秩序。例如Clifford Sather、James J.Fox等学者，从南岛语族家屋方位和空间秩序的研究，衍生出对其宇宙观的深入探讨，在特定位置和家屋布局中，通过仪式过程和人的文化实践，展现出相应的宇宙秩序，这也是各个民族宇宙观在家屋中的投射。
沃特森在20世纪90年代初开始呼吁人类学家关注东南亚本土建筑，他以印度尼西亚的家屋为对象，在印尼及其西方（殖民）社会文化相比较的大背景下，强调东南亚家屋建筑丰富的符号象征；结合布迪厄身体实践与惯习的理论，通过分析家屋与居住者的关系、家屋在宏观宇宙和微观世界中所凝聚的社会和象征意涵、家屋对居住者世界观的塑造等内容，将家屋视为有生命的实体，在人和家屋相对应的生命历程中，揭示出人的认知世界和行为模式。此后越来越多学者开始将家屋作为一个有生命的整体来探析人在其中所形成的文化实践、象征体系和动态发展历程，从而也将家屋研究导向建筑人类学领域。
此外，Janet Carsten等学者开始注意到人类学对家屋建筑本身的忽视。随着20世纪末物质文化研究的复兴，人和物的关系重新引发学者的思考，建筑本身的物质及其文化属性被人类学家纳入到家屋研究的考察范畴，在家屋之社会和象征意涵基础上，开始思考建筑、社会和象征之间的动态关系，并突出建筑与人的关系。Iban长屋、Lahanan长屋、Lio家屋、Rotinese家屋和毛利人的Meeting-house等等，已不再单单是亲属关系的载体和象征，而是富有生命的家屋。家屋本身像人一样，经历从起源、建造、延续到破损的生命历程，并伴有相应的仪式和象征意涵，形成各个民族或族群独具特殊性的空间观念和认知体系。
本文将黎族置于环南中国海区域研究的视角下，基于笔者2018年2~7月在博士研究基础上经过6个月追加调查，通过对东南亚特别是南岛语族家屋社会的回顾和参考，从家屋角度切入，并将家屋视为一个有生命的实体，通过分析家屋建造、空间布局和方位秩序，结合其间的仪式实践和文化象征，进而展现出家屋被赋予生命力象征的过程，以及家屋中人与物的关系。
本文所调查的王下乡杞黎位于海南西部中心山区昌化河谷，这里高温多湿的热带雨林生态系统，为黎族提供了丰富的动植物资源，但同时也使黎族遭受疟疾等疾病和自然灾害的侵扰和威胁，而家屋成为黎族村民最重要的庇护所和社会组织形式。王下乡辖三派、钱铁、洪水、大炎4个村委会，13个自然村，共707户，3264人，是一个纯黎族人口的乡镇，其中哈黎443人，杞黎2821人，杞黎占总人口的86.4%。出于生态保护目的，王下乡如今主要依赖橡胶及其林下经济为主要经济收入来源。随着现代化发展，黎族的居住模式早已发生了改变，对黎族家屋及其文化属性的研究，实为抢救式保护和记录无文字黎族口口相传的地方性知识。
一、立柱仪式：黎族家屋建造及其生命力来源
黎族在适应海南山地热带雨林自然环境及其生产生活中，形成了以船形屋为主要特征的各式传说和家屋文化符号。典型的船形屋外貌犹如倒扣在地面的一艘船只，低矮的墙壁支撑着房屋结构，长长的茅草几乎垂落在地，在房屋四周形成可以遮阳挡雨的房檐，平日人们会在房檐下放置一些农具。随着黎汉交往互动增加，黎族逐渐受到汉族房屋建造的影响，将房屋墙体增高，屋顶也改为金字形，更加便于采光和通风，形成了王下乡这样的金字形茅草屋。
黎族家屋建造过程分为选地、立柱、绑竹条、挂泥巴、盖茅草、完工宴请、分猪肉几个步骤。每年农历十月左右，黎族要上山砍伐木材、收割野生的茅草、采摘藤条竹条，并将之晒干待来年的二三月建造房屋之用。黎族对于动工建屋的时间甚为重视，一般龙日、蛇日、马日等都是适宜建房立柱的好日子，而家中有人过世或者虎日等不吉利的日子都必须刻意避开。
地基的选择乃是房屋建造的重要基础，黎族一般要选择一块比较宽敞的空地，除了自家建屋，还要留出一些空间用于家屋分家后再建新屋，以形成家族聚族而居的居住格局。此外，为了测试所选地段的地热情况，黎族会在选定的地方挖一个洞，洞里放置一碗水，上面用树叶或者薄木板轻轻覆盖，等到第二天再来查看水的蒸发程度，蒸发快地热强的地方不宜建造房屋。
黎族的家屋沿河流而建，房屋分为头部和尾部，房屋头都是朝向河流下游处，以立柱为开端搭建起整个房屋结构。王下杞黎的房屋基本以8根柱子作为核心支撑，选用一种杞黎称之为“cai vax muuei”的硬度好、不易腐烂的树木制成。立柱时首先要确定头柱所在的位置，它是前门一侧最中间较高的1根立柱，立好头柱之后再立同侧的两根柱子。同样，在后门所在位置也树立3根柱子，即先建房屋头、后建房尾，这样便奠定了家屋的基础。
立柱仪式是家屋建造的开端，这个确定根基的过程也象征着家屋生命力的来源。在立柱之前，黎族要用三根手指捏一撮籼米、一撮糯米放入那些为立柱挖好的深约五六十厘米的洞中，寓意来年这个家屋可以有好的收成、风调雨顺。其中籼米乃是日常食用的主食，糯米用来酿造糯米酒，它们是黎族饮食结构中最重要的两部分。同时，米和酒都可以象征女性及其滋养能力。何翠莲在对西南景颇与载瓦社会的讨论中谈及，家屋是男性的象征，水酒是母乳的象征，理想的人是男女相互构成的男女同体的人，亦是男女共同构成的家屋。
由于黎族地处热带雨林之中，高温湿热的气候对应着祛除燥热的文化象征，即立柱时所举行的洗礼仪式。立柱的洞里放入米粒后，还要在洞里洒点水，寓意建造的家屋能够让人感到凉爽舒服，居住者无病无灾、顺利平安。不同于Iban人建房仪式的顺序，黎族是在立柱前进行洗礼，而Iban人是在建房后由一群年长妇女对着中心立柱tiang pemun做仪式洗礼，给立柱降温。这些洗礼仪式都象征着新屋的建立，犹如给一个新生儿洗礼，标志着新屋进入整个社区。
在前后门两侧各自矗立的柱子，也具有非常重要的象征含义。中间高的这根称为ngwoux gaeux，即象征男人，两侧两根矮一点的柱子称为ngwoux dhoei，象征女人。这不仅显示出男女夫妻作为家屋的基础，也突出了黎族父系社会结构的特征。也就是黎族常言道的：“男人在家里的地位，犹如顶梁柱，妇女的家庭地位就像这些柱子，要低于男人，女人在家里的地位不能高过男人。”
男女夫妻关系构成家屋社会的基础，象征男人的头柱成为家屋中的仪式核心，最重要的祭祖的仪式总是在头柱靠近山一侧的位置举行，供奉祖先鬼的祭品被挂置在这根头柱上，祈求祖先庇佑家屋及家人健康平安、顺顺利利。这也对应着黎族以家族长为核心的家屋社会结构。马来西亚东部砂捞越州生活的南岛语族Iban人也有这样类似的立柱仪式。Iban人的长屋中，存在1根象征来源和根基的立柱tiang pemun，它是房屋建造时首先被立起来的柱子。它不仅是家屋的基础，也是家屋的仪式中心，而这个立柱的生命之源，来自家屋之主的仪式供奉。这样的现象在西南社会也普遍存在，景颇族载瓦人的“生命柱”及景颇族守护在屋后高处的祖先或神灵，是家的孕育力源头表征，可见，黎族家屋的生命之源，同样来自于家族长对家屋的管理维系和祖先鬼超自然力量的守护。
立柱后，就要建造房屋主体结构。通常小的家屋要建6根立柱，大一点的家屋要在两侧的墙壁上加两根或者更多的柱子，然后搭建起中间最长的横梁，以稳定整个家屋结构，再分别搭建起屋顶的金字形三角，并用木枝将屋顶编织出数个方格，用于叠放茅草。为了建造墙壁，人们要在每侧墙面底部插入1根粗木，再在上面垂直插上很多条小木棍，以竹条、藤条在木棍之间绑出经纬线，间隔出较小的格子用来涂抹泥巴。这种泥巴乃是特制而成，黎族通常选用山中的红黏土，掺入干茅草，妇女们担水浇其上，男人们用脚将茅草踩进泥里。和好泥巴后，男人和女人在屋内、屋外各站一排，将泥巴涂抹在木棍和竹条上，泥巴墙便告完成。由于有亲戚和村里人的帮助，这一看似耗时费力的建造程序，也只需几天时间便可以完成。
最后的步骤是封顶覆盖茅草。黎族妇女用白藤条将茅草捆成排，每排长约1.5米。男人在绑好的屋顶上，从房檐的底部开始铺开，一层层压制直到房顶，每隔一排茅草，用藤条捆绑，使其稳固。一座房屋大概需要一百多排编制好的茅草，墙体高，耗费的茅草少，墙体低矮，消耗的茅草就要多一些。一座房屋每隔两三年更换一次茅草，茅草耐用的话，也可以维持三五年。木结构的茅草屋，需要不断地翻新修葺茅草顶才能够保证房屋的牢固。
建造工作完成后，主人家要准备酒菜宴请所有前来帮忙建房的人。狗肉是男人们喜爱的肉食且在宴席上必不可少。此外还要杀一头猪，猪肉除了煮食以外，要留下一部分切割成块，用长长的竹签串成肉串（生肉），分给前来帮忙的所有人，每人各带一串回家，以此感谢他们的辛勤劳动。
新屋建成后，灶作为家屋的核心，只有立了灶的房屋才能够称为真正的家屋。年长的黎族老人从山里精心挑选三块石头立起“三角灶”，并举行祭“灶鬼”仪式。之后，人们才可以搬入新屋，一个真正的家屋就此形成。
黎族进入新建的家屋后，在此结婚生子、生产生活。家屋像人一样有生命力，同时也会随着岁月流逝而损坏甚至残破倒塌。何翠莲从家屋与人观的角度，来探讨西南少数民族的社会建构。家屋从建立、兴盛到衰败，犹如人的生、老、病、死的生命过程。通常家屋会随着分家由家中幼子继承，经过不断修葺和维护，家屋能够在子嗣之间传承。如若遭遇人口搬迁或继嗣中断，家屋也会面临废弃，就像人会面临死亡一样。家屋也如人一般存在周而复始的生命循环。
二、家屋布局与空间秩序
家屋是族群文化分类和空间秩序的集中体现，特别是在无文字民族中，家屋的方位、空间利用和布局、符号象征和文化秩序，乃是其宇宙观在家屋中所投射出的微观世界，同时也是人在其中按照规范和文化分类发生行为实践的宏观图景。因而，对家屋空间及其方位的分析，能够勾勒出黎族空间秩序和宇宙观的整体面貌。
黎族一般选择地势较高、靠近河流而比较平缓的地方建造房屋，靠山面水，村包围着田，临近的山坡可以种植一些山兰稻，下方的河流提供给黎族日常饮水的便利。与此同时，这一地势利于日常排水，避免洪水和野兽等的侵害。在黎族的观念里，这样的地方似乎也远离了野外孤魂野鬼的侵扰，可以安心居住和生活。
如下图所示（此图省略），黎族家屋的基本方位是家屋头朝西，面向河流的下游，让家屋尾朝向东方的太阳，如此可以很好地起到遮阳的效果。同时，家屋要与河流平行而建，顺着水流的方向寓意顺风顺水、吉祥平安。家屋的方位坐标不能出错，否则会给家屋带来噩运。黎族这样一个有头有尾的家屋符号，似乎象征着森林中一只（一群）栖息的动物。Fox对印度尼西亚Roti岛上的Rotinese人所做的研究称，Rotinese仪式颂歌中记录了其家屋结构类似于水牛或鳄鱼的结构，房屋的头、尾象征动物的身体。人们以水牛替代鳄鱼祭祀以掩盖其原始祭祀的本质。Rotinese家屋的象征将人类、鳄鱼和水牛联系起来，并把Rotinese家屋分为头部、中部、尾部三个部分，表明Rotinese家屋象征着一只头朝向东方漂浮着的鳄鱼，形成其家屋结构和符号象征。
与其类似，王下杞黎有这样的传说：“很久很久以前，人们缺少足够的粮食而无法生存，无奈之下，黎族想让孩子变成猴子去寻找食物，就把野外采摘的木棉花絮制成的棉花塞到孩子的屁股里，几天之后孩子就变成了猴子，人们让孩子们跟着山里的一只猴子去山上采野果充饥，这样孩子才活了下来。”因而，猴子在黎族社会中是非常珍贵的动物，他们把猴子视作人类的孩子。
在远古时代的想象中，犹如猴子拯救了黎族祖先的生命一般。至今黎族社会都存在有关猴子的禁忌，即除了日常不能随便狩猎猴子外，刚出生的孩子不能看到猴子，否则孩子容易生病或有不幸发生；女人怀孕或者孩子生病的时候，家人也不能狩猎猴子等等。
黎族老人回忆道：“以前黎族的生活很艰苦，村里一般只有一两户人家比较富裕一点。他们家里的土地多、粮食够吃，房子也修建得比较好，进去这样的屋子，能够看到房屋头的横梁两侧用6条木棍（木板）搭建出3个三角结构，特别像猴子的头，非常漂亮。”根据这种讲述可以推断：黎族的家屋象征着一只沿河而坐的猴子，对应于家屋，它的头部在西方，尾巴朝向东方，这是黎族对于人类起源的想象和认知，并把它反映到家屋建筑中，形成了黎族特有的家屋符号和方位坐标。
结合家屋方位及其象征意涵，可以勾勒出黎族在人与自然中所形成的认知观念和文化分类体系。黎族家屋靠近山脉的一侧，黎族称之为上方，而靠近河流的一侧，称之为下方。黎族在家屋头且上方的位置祭祀祖先鬼，因而上方含有尊重、象征地位高的意义；下方便带有低位、污秽的意涵，进而形成了南=上、北=下相对应的方位符号。此外，黎族以上、下方位的坐标来确认左和右的顺序，上=左、下=右，而对应着立柱仪式中象征男人的头柱和上方旁边第一根象征女人的立柱，划分出另一个二元的分类模式，即女=左、男=右。因此，在这个方位坐标中，形成了上/左/女、下/右/男的空间秩序。黎族家屋的头/尾所朝向的西/东方，同时也象征着家屋的外部/内部，即头/西方/外部世界/男性领域、尾/东方/家屋内部/女性领域。在这样的方位结构中，黎族建构起他们自己的符号象征、家屋秩序和宇宙观念，并在遵循其二元结构和文化分类的运作机制下达成人与自然的和谐有序。
家屋既展现出生活在大山丛林自然万物中的人类社会，也象征着打上了黎族文化符号和宇宙秩序的文化自然。头/尾方位、东/西坐标、头柱、外部/内部，上面/下面、男性/女性等，都具有了特定位置和涵义。其中，左右的两个象征，还具有另外的一层意涵，即左=坚硬的，右=软的、灵活的。由于黎族常用右手来劳作和活动，因此右手也是灵活、柔软的，左手则相对是坚硬的、少活动的。这也是黎族在日常生产生活实践中，根据经验而赋予左和右的象征意义。赫兹将二元论视为初民社会整体的思维逻辑，以此来理解宗教和道德秩序下他们的观念世界、象征和价值。黎族以二元论的思维逻辑，将家屋整体与自然界和人类社会的互动进行了基础的文化分类，以此来适应热带雨林生态环境，并建立起文化秩序。
在这样的方位坐标和文化分类格局下，黎族家屋内部的设置和布局形成了一定的行为规则和空间秩序。Cunningham在对印度尼西亚东帝汶岛Atoni家屋的研究中指出：家屋不仅象征性地表达了当地人的秩序和认知观念，同时还是一个文化分类的体系，体现着当地人的分类原则及其价值观念。在岛屿东南亚南岛语族家屋秩序中，存在一个基本的秩序构成，即门、水缸、灶、床和一个多功能应用区域，这成为很多家屋内部设计的一个基础布局。它们的不同配置和方位排列，显示出南岛语族不同族群社会文化的特点和差异，而其中存在的共性，能够为我们比较黎族和南岛语族普遍性特征和内在联系提供有效路径。
黎族家屋内部由水缸、灶、吃饭区域、睡觉区域、储物区、米缸、酒缸、花婆供奉等几部分组成。黎族通常从前门出入，前门将外界及相应危险和家屋内部区隔开来，进门首先是水缸和三角灶，这个位置用于生火做饭。这样的设计除因为靠近门口利于通风外，黎族还信仰万物有灵，认为“屋外有很多种鬼，有的鬼会进屋里找吃的，如果他们进家，首先找到水缸和靠近灶台盛放的剩饭剩菜，鬼吃饱就走了，不会再往家里寻找别的东西或是害人”。三角灶对面的墙壁上常挂着黎族的猎枪等捕猎工具。成排展示的山猪牙，象征着黎族男人出众的狩猎能力和社会威望，也以此来保卫家屋安全。
深入家屋中部区域，摆放着黎族睡觉的两张或者三张床，一般成年人睡在靠近前门的地方，小孩子要在里面，受到家人的保护。客人来的时候，被主家安排到外侧靠门的位置居住。有的家户缺少家具床铺的，主家会给客人铺了草席，睡在地板上。三角灶上方搭建一个台架，放置日常所用的碗筷、餐具等物品，还可以吊挂一些玉米、豆角等粮食蔬菜，烘干后以备储存，还有防虫防鼠害的功能。黎族常以这样的方式保留作物种子，供来年播种之用。灶的里面，是黎族吃饭的地方。通常老人坐在靠近灶的位置，这也是一家之主家族长专属的位置。它靠近侧墙的中柱。冬天的时候，家人们也总靠在这根柱子旁烤火取暖。吃饭区域和后门之间的地方，常用来储存黎族的财产，如衣服、各种工具等。米缸、酒缸要放在靠近后门的隐蔽处，防止鬼的“惦记和讨要”，保障家人的粮食供应，也寓意农业能够风调雨顺，有好的收成。相对于前门，后门更像是黎族家屋的一道安全屏障，保障黎族人身和财产安全。后门外常囤积一些柴火，供家畜在此休憩。
由上图（此图省略）中的黎族家屋布局和文化象征所示，黎族家屋展现出一个圈层结构。最外面的一层是象征男人的两根立柱和侧墙的两根侧柱所构成的一个圈层，这也和男人外出狩猎、在家庭中的地位相对应。向里一圈是4根象征女人的柱子构成的一个圈层。相对男人而言，女人负责生育并更加擅长家屋内的一些劳作。男人和女人共同构成了家屋的基本关系，即最外围的这两个圈层乃是黎族家屋的一个基础和轮廓。然后，由前门和后门可以进到家屋内部，通常前门更加靠近外部世界，而后门象征保护家屋和居住者的内部。因而，逝者通常放置在靠近前门的床上，从前门抬出上山埋葬。此外，这一圈层还摆放了水缸和米缸、酒缸，它们共同构成黎族生活的必备条件和物质保障。而最讨鬼喜爱的米、酒和水缸边的吃食，也形成黎族家屋与外部环境、人与鬼之间的一道屏障。以食物供养内部的居住者，也将鬼阻隔在圈层之外。
再深入家屋的中心区域，是人们日常生活中重要的4个功能区，即三角灶、供奉的妣赛、吃饭和睡觉的地方。妣赛是为人送花孕育生命的花婆，花乃人生命力的象征，特别是家屋中孩子的灵魂尚不安稳，他们的妣赛要由祭师和家屋主人共同供奉和看管，保障黎族人口延续和生命力的旺盛。三角灶、吃饭、睡觉这三个功能，保障家屋居住者的日常生活。灶和妣赛相对应，三角灶象征整个家屋的生命力，因此，这个中心区域乃是人与家屋生命力的核心象征所在。家屋中心有一个老人常坐的位置，作为整个圈层结构的中心，显示出家屋中以家族长为核心的社会结构运行机制和管理体系。
这些要素共同构成了黎族家屋的共生体系，形成了黎族家屋的圈层结构和空间秩序。家屋是人在山地丛林中能够求得安全的重要庇护所。对黎族而言，家屋之外的空间随时随地充斥着干扰人生命的鬼灵，并形成上界供奉造人者花婆，下界人与鬼并存的宇宙观。黎族将外界因素投射到家屋的布局和装饰中，反映了黎族的社会和宇宙形象。人们对家屋的态度也形成了他们宇宙观的一部分。
这样的圈层结构是人们在家屋中所发生的行为实践及其空间利用所形成的社会网络，再经由空间而生产出的社会关系。随着人口增长和黎族家庭不断分家，以本家的家屋为基点向外扩散出更多个家屋，逐渐在地域范围内形成村落。无论是在单个家屋内部还是从村落视角来看家屋，它都像是一棵大树。家屋的中央、中心点和根部，象征树木或植物的根部，它是生命力的隐喻和根源，而家屋靠近外侧的部分好似树干和顶端，被视为亲属关系的比拟。学者们在众多岛屿东南亚家屋社会研究中，都以“trunk，base and tip”的象征模式来解析这样的家屋结构，并以自然界的生命力比拟家屋的生命之源。
埃里克·穆格勒在描述西南彝族的家屋时，着重强调了一种相互包含与重叠的空间观，并在家屋秩序和更大的宇宙秩序中形成一种单向性的流动规律。当这种流动性被阻断后，这种失序促使彝族社会涌现出大量无法安置的恶鬼，进而造成一个“野鬼时代”。然而不同于彝族社会，黎族家屋空间呈现出的是向心力的社会结构及其空间秩序。黎族被纳入国家体系后，对于祖先祭祀和花婆供奉的路径并未被阻隔，人的生死转换依然循环往复，家屋依然是人及其生命力象征（花魂及花婆）的最大保障。此外，随着生产力和社会条件的改善，家屋外的鬼反而在减少。黎族无论在物质世界还是精神层面，都变得更加积极并对生活充满希望。
回到黎族和南岛语族的比较研究可以发现，黎族所存在的这些家屋空间划分和方位秩序，同样在岛屿东南亚南岛语族的Rotinese、Atoni（东帝汶西部）、Ema（东帝汶中北部）家屋中都有类似或者相反的秩序结构。家屋能够反映出无文字民族在家屋空间、行为实践和仪式参与中所遵循的社会规范、分类模式和文化秩序，并超出社会秩序的范畴，将人与自然、人与超自然和时空观念都纳入到家屋空间，构成人们的空间观念并指导人的行为。反过来讲，人在家屋中的各项活动及其社会关系再次投射到家屋的构成、符号象征、空间秩序、宇宙观中，形成人与物的一种相互作用和动态互动模式。
三、灶、女性角色与家屋的生命力象征
本文将家屋作为一个具有生命力的实体，如上文所述，在家屋建造和空间布局中，通过立柱仪式、家屋建造及其文化象征，空间布局达成的圈层结构赋予了家屋以物的生命力象征。灶的设立及烹饪、女性的生育和抚育能力、妣赛（花婆）的供奉，进一步将人的生命力与家屋联系起来，并以象征方式来表达其生命滋养的过程。
灶（Qien daus），是家屋的核心所在。黎族社会中有些没有立灶的房屋，如孩子到十多岁，无论男女都可以在家屋周围给他/她单独建一个小屋（隆闺），只放一两张床在里面。同性别未婚的伙伴经常可以在这间小屋里一起居住和玩耍。但是独立居住并不意味着分家或者建了新的家屋，因为没有立灶，他们仍然是属于原家屋的成员。直到子女成家生子后，各自立灶，才建立新的家屋。
王下乡杞黎家屋内通常设一个灶，用于日常煮饭、驱赶蚊虫和冬日烤火。灶在家屋中还具有凝聚家屋成员、赋予家屋生命力的象征。炉火提供了对抗疾病、驱逐邪恶精灵、照亮黑暗的能量，又如日光一样驱除家屋内的潮湿。无论是新立起来的三角灶，还是搬迁、换新灶，都不能让灶变冷，一个冷的灶意味着无人居住的家屋，表明人从家屋中退出或者家户从社区中退出。因而，人们常常保持灶的温热，这也是黎族日常生活中不会熄灭灶火的缘由。他们总是用火灰将炉火轻轻覆盖，下一餐煮饭时再让炉火复燃。灶火不灭，意味着家屋生命力旺盛，也象征围绕灶吃饭的一家人团结和凝聚。黎族在日常生活中，也要经历茅草屋不断修葺和维护的过程，灶的冷却宣告一个家屋的死亡和垮塌。
家屋社会中，女性通常多与稻米的滋养能力、灶的食物制作和孩子的生育能力联系在一起。这些自然成为家屋内部空间和生命力延续的符号象征。就像在东南亚的巽他（Sunda）和爪哇（Java）中心南部社会，家屋内部空间用于储存稻谷（大米），它和女性特征紧密联系，并被拟人化为女神。更甚者在印度尼西亚苏拉威西岛的Tana Toraja家屋中，男性被禁止进入粮仓，女性控制着米的存储和日常消费，反映了妇女所发挥的重要的生产性作用和抚育能力。Cecilia Ng在分析位于印度尼西亚西苏门答腊地区南岛语族最大族群之一的米南卡保（Minangkabau）人的家屋空间时，用生物性再生产（性为媒介和女性的生育）和社会再生产（食物为媒介和灶的食物烹饪）来划分其私密空间和公共空间的分类。如此来看，家屋内部更多的是与女性相关联的内部空间，而这个内部空间又可以进一步划分为公共空间和私密空间。即靠近后门有关生育的空间更加隐密，而靠近前门的区域，更趋向于公共空间和社会再生产（食物制作）。
黎族女性在家屋中多负责食物的制作和烹饪。从狩猎采集时代延续而来，男性外出狩猎时，女性大多在家屋附近的山上采些野果、野菜，抑或到河边抓些螺和小螃蟹，为家人提供食物。此外，日常生活中，舂米、煮饭、制作年糕、酿酒、米缸酒缸的储藏、拿米去问鬼驱病（治疗仪式）等和稻米有关的事务，全部由女性负责。除社会分工外，女性生育和繁衍的象征对应于稻米的滋养能力和对谷物增长的祈盼，使女性在家屋中的生活实践和女性孕育能力的象征不断赋予家屋新的生命力。
女性的生育力在黎族社会中尤为被重视。由于恶劣自然条件和较差医疗水平，黎族社会维持着高出生率、高死亡率的现象。黎族妇女怀孕时，女性要在靠近后门、挨着米缸的小床或者坐在附近的凳子上待产。这一区域在家屋中象征被保护的安全区域。产妇的家人大多请来有经验的老人接生，用竹片隔断脐带。由于缺乏消毒措施，生产过程常引发破伤风而导致婴儿死亡，为此，很多家庭都曾承受过孩子夭折的悲痛，故黎族妇女的生育力和婴儿存活率都受到特殊保护。黎族所信奉的蛙图腾、鱼纹生殖崇拜等，都是对女性生育力的推崇和诠释。
相对应黎族对生育和繁衍的重视，在超自然信仰中就有象征人的生命力和保障生命力延续的花婆信仰。妣赛（baisceeng），即黎族所信仰和供奉的花婆，黎族称之为“天上的妈妈”。花婆为人送花，女子才能怀孕生子。“花”象征着人的生命力，特别是在婴儿期和幼儿期，孩子的灵魂容易被鬼纠缠而多病多难，家屋中常供奉花婆，来保护孩子平安成长。在家屋中，花婆被供奉在靠近后门、临近孩子床铺的位置。平日里婴儿熟睡后的吊床也安置在这里。如若把家屋视为人之身体的象征，妣赛和临近的米缸、酒缸所处的位置，可以比拟为人的子宫，孕育粮食和新生命，象征着人口繁衍和食物的再生产。
花婆的供奉，将宇宙中专门孕育孩子（花魂）的花园和孩子的家即放置并供养花婆龛位的父亲的家屋联系起来。家屋所包含的干净、无性的花园世界，将有性的男女关系（夫妻）转换为无性的男女关系（兄妹），进而创造出理想的人。这样的生命力繁衍逻辑也在回应着黎族乱伦禁忌传说、兄弟姐妹层的亲属制度，以及二元合一的“中心型”家屋社会结构。在家屋、社会建构与人的观念中不断展现出人与物的互动关系。
综上所述，黎族在家屋建造、家屋布局和日常行为实践中，通过模拟自然界动植物的生命力，以仪式行为和文化符号赋予家屋以生命，并在人与家屋的互动关系中，透过人的生产生活、人口繁衍和超自然信仰的延续，以女性的孕育能力强化家屋作为生命体的存在。至此，黎族家屋不仅是亲属关系、社会秩序和宇宙观等象征符号和文化分类的物质载体，它本身如人一般富有生命力。在家屋自身演化发展中，呈现出人与物关系的动态过程。
结语
随着学界对列维-斯特劳斯家屋社会的概念及其反思，不同地区各民族家屋多样性的呈现为家屋概念的思考提供了更加丰富的素材，促使家屋与亲属关系、文化象征的讨论逐渐导向建筑人类学方向，开始回到物质（家屋建筑）本身及其文化属性的探讨。本文正是在此理论范式的背景下，将海南岛黎族家屋置于环南中国海区域，在海南岛与岛屿东南亚的比较研究中，来揭示黎族家屋所包含的建筑与文化属性、人与物的关系、仪式实践与象征表达。
家屋作为一个有生命的实体，如人一般经历建造、使用、修葺、倒塌（即人的出生、结婚、疾病、衰老到死亡）的过程。本文通过对黎族家屋建造、家屋设置与空间布局、灶在家屋中之功能的分析，揭示出黎族在物的文化象征和仪式实践中如何赋予家屋以生命，并在日常饮食、人口繁衍和花婆的超自然信仰中，突出女性在家屋中的孕育能力，进而强化人的生命与家屋之生命同在，使家屋呈现出人与物的动态关系和丰富的文化意涵。通过黎族家屋生命力及其文化象征的讨论，不仅试图以家屋为视角引发更多学者对黎族社会的关注，而且在探索区域文化类型的同时，以海南黎族家屋的讨论来为岛屿社会研究注入新的学术空间。
参考文献及图表从略。
