摘 要：司马承祯“坐忘”论在借鉴佛教工夫方法的基础上,系统梳理道教典籍的思想资源对《庄子》进行宗教化改造,最终形成了可与“宴坐”相对抗的道教修养工夫。论文对比分析了司马承祯、郭象、崔譔、成玄英“坐忘”说,论述司马承祯从“安坐”到“端坐”的身体姿态变化中内涵的学道阶次。论文还分析了司马承祯在言说身心问题时使用的两个话语体系,阐述司马承祯通过对形神关系和身心关系的融合,将庄子中对身心的否定意诠释为积极的身心贯通的工夫进路。此外,论文还讨论了程颐以“坐驰”释司马“坐忘”说存在的问题,并以此反思司马承祯在身心问题上的不足。
关键词：身体姿态；安闲心境；形神合同；仙道
身心的二元对立是西方主体哲学的主要结构,相比起来中国古代哲学更趋向于将身心合一作为前提来考虑。儒道二家都非常注重心灵的超越和提升,但在身的问题上道家则一直存在着一种矛盾的态度,他们意图让人摆脱形体的束缚但又希图将道落实于人的现实生命中特别是人的身体之上。这一点在庄子“坐忘”论中表现得尤为突出,长生与无身纠结在一起,《庄子·大宗师》的“坐忘”说强调人应“堕肢体,黜聪明,离形去知,同于大通”1,《在宥》篇也有类似的表述“堕尔形体,黜尔聪明,伦与物忘。大同乎涬溟,解心释神,莫然无魂”2,这些观念都表现出遗弃肢体的强烈态度,与《庄子》中与身体修养有关的表述形成了紧张的关系。唐代司马承祯《坐忘论》以《庄子》“坐忘”和“心斋”说为基础,以更具操作性的方式重新讨论道家的身心关系。本文将通过分析司马承祯的表述并对比庄子思想说明司马承祯身心论的特点和问题。
一、安坐与端坐
“坐忘”一词出自《大宗师》,是颜回在忘仁义、忘礼乐之上提升出来的境界体验。其中“忘”是人丧失了对某种对象的记忆,而“坐”则存在两种可能的理解:作为虚词的“坐”指“自然而然”的意思3;作为动词的“坐”则指人的身体姿势。因此“坐忘”这个词从构成本身就是人的心灵与身体活动的一种综合表现。但后世注释对“坐忘”的理解却千差万别,各有侧重。郭象着重从“忘”字来理解,他说“既忘其迹,又忘其所以迹者,内不觉其一身,外不识有天地,然后旷然与变化同体而无不通也”4,郭象并不否认身体和智识的现实存在,他认为主体精神可以通过“忘”的工夫突破生理和知识的局限,从而实现对“迹”和“所以迹”的透彻理解。而崔譔、成玄英的注释都集中于“坐”字之上,他们都将“坐忘”理解为“端坐而忘”5,“端坐”是一种严肃的体态,要求人曲起双膝,膝盖着地,用足跟承着臀部,这个姿势与“箕琚”“蹲居”等放松、舒适的姿势不同,常用于做客或见客。正坐的姿势来源于古代尸祭,祭祀祖先时以子孙扮成神主接受祭祀,郑玄说“坐如尸,视貌正”,孔颖达疏曰“尸居神位,坐必矜庄”6,尸主的姿态并不是象后世所云“挺尸”那样的僵硬平躺之姿7,而应端正庄严。但是根据《礼记·礼器》的记载“夏立尸而卒祭,殷立尸,周旅酬六尸”,孔颖达曰“夏礼质,谓尸是人,人不可久坐神位,故惟饮食时暂坐,非饮食则尸倚立以至卒祭。殷因夏礼,损其不坐之礼益为常坐之法,周又因殷而益之”8,三代在尸祭的规定上尸主逐渐由立而坐正是“礼本于人情”精神的体现,但从尸祭的演变中我们也可以看出,在夏商时尸坐仍未成为尸主的坐姿,更未成为日常性的坐姿,到了周代以后这种端庄的坐姿才逐渐成为合乎礼仪要求的君子姿态。而崔、成“端坐”说事实上否认了《齐物论》中“南郭子綦隐机而坐”一段中的随意坐姿,也与槁木死灰之说相区别。但他们对端庄身体的要求却与坐忘中“堕肢体”之说形成矛盾。
对“坐”的理解使“坐忘”说延伸出一个问题,即“坐”是不是实现“同于大通”所必需的元素,也就是说如果要实现精神的超越,作为精神所附着的身体在其中应该扮演什么角色。司马承祯《坐忘论》正是从这个角度提出了道教式的解答。比起郭、崔和成注,他的《坐忘论》并不是严格意义上的注释作品,这使他得以以更为松散的形式对《庄子》“坐忘”思想进行阐发。在对坐忘的理解中,他广泛吸收了前注的思路提出“内不觉其一身,外不知乎宇宙,与道冥合,万虑皆遗”9,这里“内不觉其一身”完全沿袭自郭象之说,内外的路径也与郭象密切相关。《枢翼》中也有“然后端坐,内观正觉”,显然,司马端坐之说受到了崔、成二说的影响。此外司马承祯的论述中还夹杂着他对佛教工夫方法的融会,晁公武祖辈文元公晁迎就有跋语评论认为司马所谓坐忘即释氏所谓宴坐也。陈振孙《直斋书录解题》也说《坐忘论》“言坐忘安心之法”,“其论与释氏相出入”,叶梦得也指出“子微之学,乃全本于释氏,大抵以戒定慧为宗”10。但我认为在这一问题上我们还应注意司马与佛教思想的不同,自佛教传入中国以后,晋唐以来对《庄子》的理解已逐渐渗透了佛教思想的痕迹。反观崔、陈二说,“坐”之所以被突显出来用以表示某种身体特征也正是源自佛教静坐、禅坐说的启发。到了司马承祯时期,佛教的传播和流行已然使佛教话语成为他言说“坐忘”时未自觉的前见。但与崔、陈不同,司马承祯借鉴佛教心性工夫方法时对道教的工夫论有着充分的自觉意识,他认为道教的工夫心体相资、内外同归,“二者之妙,故非孔、释之所能邻”,面对儒家诚心正意说和佛教止观禅定方法的冲击,他意图总结梳理出一套道教自身用以修养性命的理论和方法。在《坐忘论序》中他说:
所恨朝菌之年,已过知命,归道之要,犹未精通。为惜寸阴,速如景烛。勉寻经旨,事简理直,其事易行。11
司马承祯进一步将《庄子》从纯粹的道学经典诠释为道教典籍,他以《庄子》“坐忘”说为核心,将《庄子》内部有关的思想资源与《老子》《西升经》《妙真经》《灵宝经》《定观经》《天隐子》12等道教典籍关联起来并从中不断吸取营养,充分调动道经内的思想理论和修行方法,以庄子“坐忘”说来对抗“宴坐”,从而形成可与媲美的道家工夫方法。
司马承祯的“坐忘”兼具境界和方法含义,一方面“坐忘”是生命与道合一的理想状态,“身离生死之境,心居至道之中”,是个体身心皆与道同的结果,是人应敬信的对象。另一方面司马又提出“安心坐忘之法”,并以七条修道阶次分说将庄子“坐忘”论述为一个渐修勤行的工夫法门。司马承祯以学道的不同阶段当有不同的“坐忘”之法。在学道之初,以“安坐”的方法收摄心绪,从有的世界进入到无的世界,不执着于外物,这是第三阶段收心的身体工夫。到了第五阶段真观时,身体由“安坐”转变为“端坐”,“夫欲修道成真,先去邪僻之行。外事都绝,无以干心。然后端坐,内观正觉”,这里的“端坐”说源自崔陈之说,却是对《定观经》“安坐”说的修正。《定观经》云:
夫欲修道,先能舍事,外事都绝,无与忤心。然后安坐,内观心起,若觉一念起须除灭,务令安静。其次,虽非的有贪著,浮游乱想,亦尽灭除。13
《定观经》中的“安坐”之法是隔绝外事专心修道,以安定之心内观念想,使心神趋于平静。司马承祯用端坐来代替安坐是因为在断绝外事之后,心神由外凝聚向内,此时的内观不再需要强调心思的平静,而是要有心的觉识,因此具有严肃庄矜的身体姿势,能帮助主体由安闲舒适的状态调整为具有清明自觉的状态。而这种身体姿势的细微变化也从侧面反映出司马承祯实践工夫上的层次。值得注意的是,司马承祯并不认为坐忘之法应被限定于坐姿,他在论述中提出“行立坐卧”之时都可通过意来做工夫,用存想之法将活跃躁动之心安定下来,避免心神的沾染并能安养心性。
二、从否定到肯定
关于如何实现“坐忘”,庄子借颜回之口提出“堕肢体、黜聪明”,这里的堕、黜、离、去等词的使用反复表达了庄子希望个体能够摆脱身体和智识的束缚,通过消解自己的身体和精神活动将现实生命融入到宇宙流行的过程中,成玄英在疏解中也说“墮,毁废也。黜,退除也……既悟一身非有,万境皆空,故能毁废四肢百体,屏黜聪明心智者也”14,进一步突出了“坐忘”方法对身体和心灵的否定,将道境与佛教的空境联系起来。司马承祯“坐忘论”却与此不同,他一直强调将为道落实在个人生活和应事之中,通过身体和心灵的调整以使人获得现实的安顿,并进而将对道的追求落实到具体的生命活动中来。因此《坐忘论》努力将《庄子》“坐忘”说中对身体和心灵的否定意扭转为肯定。如果说庄子在超越哲学中意图以人合道,使有限的个体融入到无限的道的世界中,那么司马承祯则提出了人道冥合的思路,将安身和安心作为得道的前提。
但是司马承祯《坐忘论》中关于“身心”问题的讨论是非常复杂的,其中复合了老庄哲学和道教思想两种不同的资源,存在宗教式和哲学式两个不同的话语体系。在宗教式话语中,身心问题被转化为一种形神关系,形指称的是生理学意义的身体,用以与精神相区分,这种区分显然表明形神是独立二分的两个不同事物。但是在处理形神关系时,司马承祯继承了《灵宝经》“身神合一,则为真身”、《西升经》“形神合同,故能长久”15的观点,强调形神之间的一致性,并进一步发明指出“形随道通,与神为一,形神合一,谓之神人。神性虚融,体无变灭,形与之同,故无生死。隐则形同于神,显则神同于形”,与佛教不同,司马承祯并不将人的形体看成精神获得解脱的障碍,相反他认为通过形神的相互交融普通人可以被赋予神性从而具有超越生死的功能,他还具体描述了以形融神和以神同形两种不同状态所呈现出来的神性的显隐,这其中隐含的观念是说作为生命两个重要的组成部分,形神二者之间并不存在一种价值区分。司马承祯的形神观念既很好地保留了传统道教养形重生的思想,又继承了陶弘景“形神双修”的理论,逐步发展出道教内丹学中性命双修的功法。
在庄子道学思想的体系里面则常常将形与心对举,比如“形固可使如槁木,心固可使如死灰乎”“形莫若就,心莫若和”“有骇形而无损心”等等,这里的形指的是人的四肢七窍。庄子还常以内外来处理形和心的关系,在“形骸之内”和“形骸之外”之辨中,很显然他跟将“心”作为生命内在的主宰力量,通过人的思维能力和精神作用来实现对形体的超越。《庄子》书中对“身”的使用则较为复杂,根据徐复观先生的总结:“《庄子》一书,用‘身’字,用‘生’字时,是兼德(性)与形,并且多偏在德方面。”16但司马承祯在《坐忘论》中对“身”的概念的使用则排除了德性的含义,与“形”的概念相统一,用以指称人的生理性,在对“身”的论述中充分肯定身体所需的物质保障,他说“然于修道之身,必资衣食”,这与老庄所说的“实其腹”“鼓腹而游”等说法是完全一致的。
与庄子一样,司马承祯也非常注重心的地位,提出“夫心者,一身之主,百神之帅”17,将心作为身体的主宰。但是《坐忘论》中的“心”有两种含义:其一是指人的心神活动,即指人的意识活动;其一是指与肝脾胃肾并列的五脏之一,在《服气精义论》中他又说“人有五脏,生养处其精神。故乃心藏神,肺藏气,肝藏血,脾藏肉,肾藏志……又心者,生之本,神之处也。”18心不仅是五脏的主宰,还是人思虑产生的源泉,因此在这个意义上,人的思虑活动和人用以思虑的材质被复合成一个共同的概念——“心”。司马承祯用动静说来论心,提出心体在与外物相接时会产生思虑动静,在这个过程中“心神”会有所沾染从而产生浮动的躁欲。因此他提出心应以虚静为主,“心不受外”就是“虚心”,“心不逐外”就是“安心”。
司马承祯将形神与身心两个话语联系起来,他以学道之深浅来说明,“深则兼被于形,浅则唯及于心”,其言下之意是说实现智慧的明觉仍是道的低级层次,只有将道的功效发挥出来用以养形,才算是得道的更高阶段。因此司马承祯并没有全面否定人的聪明,他认为人的智慧应视作求道的重要工具,他说:
今有贫病恼害我者,则寇贼也;我有正心,则勇士也;用智观察,则挥剑也;恼累消除,则战胜也。19
智在司马承祯看来并不是得道之路上的消极力量,相反它可被用于勘破人生的烦恼和困苦,是人精神振发的积极能量,他以“有智不用,以安其恬养”来说明《庄子·缮性》智与恬交相养,将智慧的功能由知转化为慧。在《枢翼》中他还记录了《定观经》和《观妙经》的“五时七候”说,用以阐明学道之人身心觉悟上过程,他以为神人与凡人的根本区别首先在于心念的控制上,凡人心念妄动不安且无所附着,运用智慧调适心由动静相参逐渐走向触而不动,就能净除心垢使心中自然蕴含的神本被内观出来。
因此司马承祯以道家的无为说来具体说明“堕”“黜”的途径,他认为要实现身体与心灵与道的合一,在心灵上就要以心眼的智慧安定心神,在身体上就是长视久生,其效果表现为主体的“无事安闲”的状态。为尽力避免心神的浮动和形体的耗损,司马承祯提出“弃事则形不劳,无为则心自安”。“无为”首先是一种由外求转向内明的智慧,避免因名位之求以及应物而造成的身劳智昏。其次,无为应无为于分当之外,在充分了解生之分和事之当之后行事可以避免智力和形神的损伤。再次,无为并不是毫不与事,司马借用庄子“不将不迎”说,指出“若事有不可废者,不得已而行之”。可以看出,司马承祯对传统消极无为之说进行了改造,以身国同治的思路用积极无为的思想安心息形。张学智分析认为庄子的“坐忘”存在两个不同的阶段,“在未达到最高境界之前,心与身是两个实体,这两个实体互相影响。而达到最高境界之后,只余一个实体,它已经消泯了身心的界限,统为一气而与宇宙混沌之气相融为一。”20司马承祯的坐忘论则在庄子学说的基础上阐明了一条贯通身心的工夫进路,他以身心二元论为基础,用“心”的材质特性说明心对身的作用,从而练形为气、练气成神、练神合道,最终通过“徐易形神”的作用实现身心的安顿,道成肉身。
三、坐忘与坐驰辨正
后世程颐曾在《近思录》中评论认为“司马子微尝作坐忘论,是所谓坐驰也”21,笔者认为程氏的评价与司马承祯思想之间的距离是比较明显的。“坐驰”语出《庄子·人间世》“瞻彼阕者,虚室生白,吉祥止止。夫且不止,是之谓坐驰”22,指形坐而心驰,心灵不受身体的限制进入到自由之思的境界,这是在一种身心对立的模式下思考的问题,与司马承祯身心贯通的思路并不符合。司马承祯认为“久视伤血,久卧伤气,久立伤骨,久行伤筋,久坐伤肉,是谓五劳所伤也”23,五脏肺腑的阴阳失调会造成形体的损伤,而其中“愁忧思虑则伤心”24,心思和情绪的变幻会使作为身体器官的心的损伤,也会造成形体的劳损。因此司马承祯收心、安心的主张一方面是为了安顿身体,另一方面也是通过安顿形体来实现心神的凝聚。因此心思驰骋与安坐之说自身就存在着极大的矛盾,在司马承祯看来如果不将心神收束至安定和气息之上,这些心神就是放纵和无着,不能称其为安坐。而且司马承祯的《坐忘论》受到《天隐子》的很大影响,他以为《天隐子》其要在《存想》篇,该篇明确提出“想谓想我之身”25,也就是说在安坐、端坐之时人的思虑活动应不离自己之目、自己之心,这就是老子所说的“归根”“复命”。司马承祯还在《天隐子》的《后序口诀》中详细描述了如何从首、足、丹田、脊膂至泥丸的存想方法。因此在司马承祯的思维范式中,最高的道由超越的道下降为神仙之道,是一种长生久视的方法,因此在修养方法上身应不离于思,思也应以身为核心。
其次,程颐认为“未有不能体道而能无思者,故坐忘即是坐驰。有忘之心,乃驰也”26,按照程颐的看法司马承祯的“坐忘”论仍未摆脱“忘”的执着,因此未能做到“无思”,也就不能真正实现体道。朱子提出“盖人心至灵,主宰万变,而非物所能宰,故才有执持之意,即是此心先自动了,此程夫子所以每言坐忘即是坐驰27”,理学以心之所发为意,“忘”正是“意”的展现,因此它是已发之心,不是主宰万变的心体。而在司马承祯的论述中,“忘”表现为忘形、忘名的泰定,它本身是智识的洞见,可以用来修正人的自我意识,因此不可以简单归结为心念的发散。程子所理解的坐驰之念在司马承祯那里只是“动心”,是他要用功夫加以除灭的对象,他主张应透过忘和存想的工夫洞见“照心”。“照心”就是要使心在平静内观中照见心体,司马承祯以为心体应以道为本,呈现出“虚而无象,随迎莫测,影响莫求,不知所以然而然”28的道体。而在破除“忘”的执着上,司马承祯则联系庄子“天光”和佛教的慧定说提出“无心于定,而无所不定”29,使这种内观之法成为心的观法而不是需用意念去用力的工夫。
但是程子的“坐驰”说也为我们审视司马承祯“坐忘”论提供了一个视角,司马承祯所提出的身心不离、形神相即的观点,在重视身体的同时已关注到心神的作用,成为道家心性论发展的重要契机。但是相比于理学细致的心性之学来说,司马承祯在心学的工夫上仍处于一个由外丹向内丹过渡的阶段。他在强调虚心、静心、凝神等思虑实践的时候主要吸取了天台宗的心性之学,以心之内观作为核心的方法,其内观变为了直观,缺乏具有提升性的细致方法。而在道体的论述中司马承祯仍未脱离开仙道的体系。张松辉就指出,司马承祯“将坐忘和修道求仙结合起来,从而把世俗的养心方法发展为宗教的成仙途径”30,而在道的论述上则将养生视作得道的根本内容,简化了老庄道学所阐发的丰富道体内涵,也使道学超越哲学的内容被扁平化为一个道的呈显过程。
四、结论
司马承祯在吸收发展郭象、崔譔、成玄英“坐忘”论的基础上,将“坐忘”诠释为兼具境界和工夫的含义,通过身心工夫将庄子“坐忘”说演变成为由外逐向内省且可被实践的修养方法,并将道教的思想话语与道学的话语相融合,通过身心修养的相互贯通,使凡人获得神性,从而将道体落实于现实的个体生命之上,实现道成肉身的结果。如此一来,司马承祯不仅将《庄子》改造为道教的经典典籍,也让庄学中丰富的心性说和道教养生说相结合,为内丹学性命双修奠定基础。卢国龙曾评论说“如果说唐初年道士讲老庄哲学是开花,那么司马承祯融通老庄之学与宗教实践则是蓓蕾,至内丹道性命兼修为硕果。”31尽管司马承祯的工夫方法贯通身心,但其在道性如何落实为心性上仍缺乏系统的论述,实际上仍未脱离传统仙道哲学的特点。
注释
1郭庆藩:《庄子集释》,王孝鱼点校,中华书局,1985年版,第284页。
2同上,第390页。
3吴根友就指出“坐”并不能被局限于坐姿,还可被引申为“坚守”、“乘搭”等含义,作为副词使用时还有“自然而然”的意思。参见吴根友、黄燕强:《庄子“坐忘”非“端坐而忘”》,《哲学研究》2017年第6期,第40页。
4郭庆藩:《庄子集释》,第285页。
5同上,第285、284页。
6二说见于《礼记注疏·曲礼》,《阮刻礼记注疏》(上),浙江大学出版社,2015年版,第42页。
7关于“尸”的考辩,参见晁福林:《卜辞所见商代祭尸礼浅探》,《考古学报》2016年第3期,第344-345页。
8黄震:《读礼记》,参见《黄氏日抄》(卷十八),《文渊阁四库全书》。
9张君房:《云笈七籤》(四),中华书局,2003年版,第2045页。
10吴受琚:《司马承祯集》,社会科学文献出版社,2013年版,第167页。
11张君房:《云笈七籤》(四),第2044页。
12司马承祯为《天隐子》一书作序,称其“包括秘妙,殆非人间所能力学”,陈振孙以为此书可与《坐忘论》相表里,可能为司马托名之作,晁公武也有类似的看法,但《四库全书总目提要》以为司马已有《坐忘论》,不必托名,吴受琚也以《天隐子》文义简略,行文素朴,当非司马之作。笔者也以为《天隐子》是对司马承祯思想形成起到重要影响的一本书。
13张君房:《云笈七籤》(一),第409页。
14郭庆藩:《庄子集释》,第285页。
15此为《坐忘论》所引《西升经》,《西升经》原文曰“形不得神不能自生,神不得形不能自成,形神合同,更相生,更相成”,参见张君房:《云笈七籤》(一),第780页。
16徐复观:《中国人性论史》,华东师范大学出版社,2015年版,第230页。
17张君房:《云笈七籤》(四),第2046页。
18吴受琚:《司马承祯集》,第103页。
19张君房:《云笈七籤》(四),第2055页。
20张学智:《中国哲学中身心关系的几种形态》,《北京大学学报》2005年第3期,第9页。
21《近思录专辑》,华东师范大学出版社,2014年,第72页。
22郭庆藩:《庄子集释》,第150页。
23吴受琚:《司马承祯集》,第101页
24同上,第102页。
25同上,第332页。
26《二程遗书·谢显道记忆平日语》,上海古籍出版社,2000年版,第117页
27《答潘书度》,《朱子全书》(修订本)22,上海古籍出版社、安徽教育出版社,2010年版,第2138-2139页。
28张君房:《云笈七籤》(四),第2059页。
29同上,第2057页。
30张松辉:《坐忘论新释》,台北:三民书局,2005年版,第7页。
31卢国龙:《中国重玄学——理想与现实的殊途同归》,中国人民出版社,1993年版,第368页。
